Stephen Greenblatt

Quattrocento

libresChamps

Titre original : The Swerve

Copyright © Stephen Greenblatt, 2011
© Flammarion, 2013, pour la traduction
et la première édition française
© Flammarion, 2015, pour la présente édition en coll. « Champs »

Dépôt légal :      

ISBN Epub : 9782081361225

ISBN PDF Web : 9782081361232

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782081312814

Ouvrage composé et converti par Meta-systems (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Et si la Renaissance était née d’un livre ? Un livre perdu, connu par fragments, copié par quelques moines et retrouvé par un humaniste fou de manuscrits anciens ? L’idée, audacieuse, vertigineuse, ouvre les portes de l’histoire de Poggio Bracciolini, dit le Pogge, qui découvrit dans un monastère allemand une copie du De rerum natura de Lucrèce.

C’était à l’aube du XVe siècle. Le Pogge n’était pas seulement un bibliophile passionné et un copiste hors pair. Il aimait les arts et avait écrit des facéties grivoises. Il aimait les femmes et était père de dix-neuf enfants. Il n’aimait pas l’Église, mais était secrétaire d’un pape diaboliquement intelligent et corrompu. Sa découverte allait précipiter les temps modernes et influencer des esprits aussi puissants que Botticelli, Montaigne ou Machiavel.

Professeur de littérature à Harvard et spécialiste de Shakespeare, Stephen Greenblatt est l’auteur, chez Flammarion, de Will le Magnifique (2014). Quattrocento a reçu le prix Pulitzer, le National Book Award et a été sacré Meilleur livre d’histoire 2013 par la rédaction du magazine LiRE.

Le Dernier Duel
par Eric JAGER
Flammarion, 2010

Les Disparus de Shangri-La
par Mitchell ZUCKOFF
Flammarion, 2012

Le Lièvre aux yeux d'ambre
par Edmund DE WAAL
Albin Michel, 2011

Quattrocento
par Stephen GREENBLATT
Flammarion, 2013

La Traque du mal
par Guy WALTERS
Flammarion, 2010

Waterloo
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Quattrocento

À Abigail et Alexa

PRÉFACE

Quand j'étais étudiant, je passais souvent à la coopérative de Yale, à la fin de l'année universitaire, pour trouver de quoi lire pendant l'été. J'avais très peu d'argent, mais la librairie bradait régulièrement ses invendus qui s'entassaient pêle-mêle dans des caisses que je fouillais, sans idée préconçue, attendant qu'un titre attire mon attention. Lors de l'une de ces explorations j'ai été frappé par la couverture extrêmement étrange d'un livre de poche, illustré par le détail d'un tableau du peintre surréaliste Max Ernst. Sous un croissant de lune, très haut au-dessus de la Terre, deux paires de jambes – les corps manquaient – étaient engagées dans ce qui ressemblait à un coït céleste. L'ouvrage – une traduction en prose du poème de Lucrèce, De la nature (De rerum natura), vieux de deux mille ans – coûtait dix cents. Je l'ai acheté, je l'avoue, autant pour la couverture que pour l'exposé classique qu'il contenait sur le matérialisme de l'univers.

La physique antique n'est pas un sujet particulièrement drôle pour une lecture de vacances, mais un jour, au cours de l'été, j'ai ouvert le livre et commencé à lire. J'ai très vite trouvé matière à justifier la couverture érotique. Lucrèce débute par un vibrant hymne à Vénus, la déesse de l'Amour, dont l'arrivée au printemps disperse les nuages, inonde le ciel de lumière et emplit le monde entier d'un désir sexuel frénétique :

Car sitôt dévoilé le visage printanier du jour,

dès que reprend vigueur le fécondant zéphyr,

dans les airs les oiseaux te signifient, Déesse,

et ton avènement, frappés au cœur par ta puissance ;

les fauves, les troupeaux bondissent dans l'herbe épaisse,

fendent les courants rapides, tant, captif de ta grâce,

chacun brûle de te suivre où tu le mènes sans trêve.

Par les mers, les montagnes, les fleuves impétueux,

les demeures feuillues des oiseaux, les plaines reverdies,

plantant le tendre amour au cœur de tous les êtres,

tu transmets le désir de propager l'espèce¹.

Saisi par l'intensité de cette ouverture, j'ai poursuivi ma lecture. Une image de Mars, assoupi dans le giron de Vénus – « Mars vient souvent se réfugier sur ton sein, / vaincu par la blessure éternelle de l'amour. / Il y pose sa belle nuque, puis levant les yeux, / avide, s'enivre d'amour à ta vue, Déesse²  » –, précédait une prière pour la paix, un éloge de la sagesse du philosophe Épicure et une ferme condamnation des peurs superstitieuses. Parvenu au début d'un très long exposé des premiers principes philosophiques, je m'attendais à décrocher : personne ne m'obligeait à lire ce livre, je n'étais motivé que par le plaisir, et j'en avais déjà eu largement pour mes dix cents. À ma grande surprise, l'ouvrage a continué à me passionner.

Ce n'est pas à la langue exquise de Lucrèce que j'étais sensible. Lorsque, plus tard, j'ai étudié le De rerum natura dans sa version originale latine en hexamètres, j'ai perçu la richesse de son écriture, ses rythmes subtils, la finesse et l'intensité de ses images. Mais ma première rencontre avec le texte s'est faite dans l'honnête traduction anglaise en prose de Martin Ferguson Smith – une version simple et claire, mais guère remarquable. Non, ce qui me touchait, c'étaient la vie et le mouvement qui animaient les phrases au fil de deux cents pages denses. Professeur, j'incite les étudiants à être attentifs au style des textes qu'ils lisent. Une grande partie du plaisir et de l'intérêt de la poésie dépend de cette attention. Il est néanmoins possible d'être touché par une œuvre, même dans une traduction modeste. Après tout, c'est ainsi que la plupart des gens, dans la civilisation de l'écrit, ont découvert la Genèse, l'Iliade ou Hamlet, et même s'il est préférable de lire ces œuvres en langue originale, il est faux de dire qu'elles demeurent inaccessibles autrement.

J'en témoigne, même dans une traduction en prose, De la nature a trouvé un écho très profond en moi. Dans une certaine mesure, c'était une résonance toute personnelle – l'art pénètre toujours les failles propres à la vie psychique de chacun. Au cœur du poème de Lucrèce se trouve une méditation profonde et thérapeutique sur la peur de la mort, une peur qui a dominé toute mon enfance. Ce n'était pas tant la peur de ma propre mort qui m'inquiétait – comme tout enfant bien portant, je me croyais immortel –, que la certitude absolue qu'avait ma mère d'être vouée à une fin précoce.

Ma mère n'avait pas peur de l'au-delà : comme la plupart des juifs, elle n'avait qu'une idée vague et nébuleuse de ce qu'il pouvait y avoir après, et elle y pensait peu. C'était la mort elle-même, le fait de cesser d'exister, qui la terrifiait. D'aussi loin que je m'en souvienne, elle ressassait de manière obsessionnelle sa fin imminente et l'évoquait en permanence, surtout au moment des séparations. Ma vie était rythmée de longues et théâtrales scènes d'adieu. Quand elle quittait Boston avec mon père pour aller passer le week-end à New York, lorsque je partais en camp de vacances, et même – dans ses pires périodes – quand j'allais à l'école, elle s'accrochait à moi, me rappelait sa fragilité et évoquait la possibilité que je la voie là pour la dernière fois. Lorsque nous allions nous promener, il lui arrivait souvent de s'immobiliser, comme sur le point de s'effondrer. Parfois, elle me montrait une veine qui palpitait dans son cou et posait mon doigt dessus pour que je sente que son cœur battait trop vite.

Elle ne devait pas avoir quarante ans, si j'en crois mes premiers souvenirs de ses peurs. Or celles-ci remontaient beaucoup plus loin dans le temps. Elles avaient sans doute commencé dix ans avant ma naissance, quand sa jeune sœur était morte d'une angine à streptocoques à seize ans. Ce drame – très courant avant la découverte de la pénicilline – demeurait une plaie ouverte : ma mère en parlait tout le temps, pleurait en silence et me faisait lire et relire les lettres poignantes que, adolescente, sa sœur avait écrites au cours de sa maladie.

J'ai vite compris que le « cœur » de ma mère – les palpitations qui la paralysaient, comme tout le monde autour d'elle – était une stratégie de vie. Une manière symbolique de s'identifier à sa sœur défunte et de la pleurer. Une façon d'exprimer à la fois la colère – « tu vois dans quel état tu m'as mise » – et l'amour – « tu vois que je continue à tout faire pour toi alors que mon cœur est sur le point de lâcher ». C'était une mise en scène, une répétition de la disparition qu'elle redoutait. Et, surtout, un moyen d'attirer l'attention et d'exiger de l'amour. J'avais beau le comprendre, j'étais affecté : j'aimais ma mère et j'avais très peur de la perdre. Je n'avais pas la capacité de démêler ce qui relevait de la manipulation de ce qui relevait du symptôme dangereux. (Elle non plus, je crois.) Enfant, je ne mesurais pas ce qu'il y avait d'étrange dans cette évocation permanente d'une mort imminente, cette façon de faire de chaque au revoir un adieu. Aujourd'hui, après avoir moi-même fondé une famille, je m'aperçois à quel point la pression devait être terrible pour qu'un parent aimant – et ma mère l'était – fît peser un fardeau si lourd sur ses enfants. Chaque jour ranimait la sombre certitude que sa fin était toute proche.

Pour finir, ma mère s'est éteinte un mois avant son quatre-vingt-dixième anniversaire. Elle n'avait qu'une cinquantaine d'années quand j'ai découvert De la nature. À ma crainte de la voir mourir se mêlait alors la douloureuse intuition que l'angoisse avait gâché une bonne partie de sa vie – et assombri la mienne. De sorte que les mots de Lucrèce retentissaient avec une puissance terrible : « La mort n'est rien pour nous. » C'est folie, écrivait-il, de passer son existence dans les affres de l'angoisse de la mort. C'est le meilleur moyen de voir la vie nous échapper, sans en avoir profité ni l'avoir consommée. Lucrèce exprimait aussi une idée que je ne m'étais pas encore autorisé à formuler, même intérieurement : infliger cette anxiété aux autres relève d'une manipulation assez cruelle.

Telle a été, dans mon cas, la faille par laquelle a pénétré le poème, la cause première de son empreinte en moi. Celle-ci n'était pas seulement une conséquence de l'histoire singulière de ma vie. De la nature est aussi un exposé étonnamment convaincant de la réalité. Certes, j'avais conscience que de nombreux éléments de l'analyse de Lucrèce sont aujourd'hui absurdes. Quoi d'étonnant à cela ? Quelle pertinence aura notre vision actuelle de l'univers dans deux mille ans ? Lucrèce croyait que le Soleil tournait autour de la Terre et que sa chaleur et sa taille ne pouvaient guère être supérieures à ce que percevaient nos sens. Il pensait que les lombrics étaient produits par le sol humide, que les éclairs étaient des germes de feu crachés par des nuages creux, et la Terre une mère ménopausée, épuisée par tant de procréation. Plus fondamentalement cependant, le poème énonçait les principes clés d'une compréhension moderne du monde.

L'univers, selon Lucrèce, se compose d'innombrables atomes qui se déplacent au hasard dans l'espace, pareils à des pellicules de poussière dans un rayon de soleil ; ces atomes s'entrechoquent, s'accrochent les uns aux autres pour former des structures complexes, puis se séparent en un processus sans fin de création et de destruction. Il n'y a pas moyen d'y échapper. Lorsque nous contemplons le ciel nocturne et que, profondément émus, nous nous émerveillons devant l'infinité des étoiles, nous ne voyons pas l'ouvrage des dieux ni une sphère cristalline indépendante de notre monde transitoire. Nous voyons ce même monde matériel dont nous faisons partie et dont les éléments nous constituent. Il n'existe pas de plan ni d'architecte divins, pas de dessein intelligent. Toute chose, dont l'espèce à laquelle nous appartenons, évolue au fil du temps. Cette évolution est aléatoire, même si, dans le cas des organismes vivants, un principe de sélection est à l'œuvre. C'est-à-dire que des espèces aptes à survivre et à se reproduire avec succès se perpétuent, du moins pour une certaine période ; celles qui ne sont pas aussi bien adaptées ne tardent pas à disparaître. Rien – ni notre propre espèce, ni la planète sur laquelle nous vivons, ni le Soleil qui nous éclaire – ne dure éternellement. Seuls les atomes sont immortels.

Dans un univers ainsi constitué, affirmait Lucrèce, il n'y a pas de raison de croire que la Terre ou ses habitants occupent une place centrale, pas de raison de séparer les humains des autres animaux, pas d'espoir de suborner ni d'apaiser les dieux, pas de place pour le fanatisme religieux, pas de besoin d'abnégation, rien qui justifie des rêves de pouvoir absolu ou de sécurité parfaite, ou qui légitime les guerres de conquête ou la glorification de soi, aucune possibilité de triompher de la nature, aucun moyen d'échapper au mécanisme constant de construction, de destruction et de reconstruction des formes. Non seulement Lucrèce s'élevait contre les imposteurs qui promettaient une sécurité illusoire ou exploitaient d'irrationnelles peurs de la mort, mais il offrait un sentiment de libération et la possibilité de regarder en face ce qui, auparavant, semblait si menaçant. Les êtres humains, écrivait-il, peuvent et doivent vaincre leurs peurs, accepter le fait qu'eux-mêmes et tout ce qui les entoure sont transitoires, profiter de la beauté et des plaisirs du monde.

Je trouvais – et trouve encore – fascinant que ces idées aient été formulées dans une œuvre écrite il y a plus de deux mille ans. L'histoire qui mène de cet ouvrage à la modernité n'est pas continue : rien n'est jamais aussi simple. Plusieurs fois oublié, le livre a disparu, il a été redécouvert, rejeté, déformé, contesté, transformé, puis de nouveau oublié. Pourtant, la filiation existe. En toile de fond de la vision du monde qui est la mienne, il y a un poème antique, un poème qu'on a cru perdu à jamais et qui a été retrouvé.

Il n'est pas étonnant que la tradition philosophique dans laquelle s'inscrit le poème de Lucrèce, si incompatible avec le culte des dieux ou celui de l'État, ait été jugée scandaleuse par certains, même au sein de la culture tolérante de la Méditerranée classique. Les tenants de cette tradition ont été traités de fous, d'impies ou simplement d'idiots. Avec l'avènement du christianisme, leurs textes ont été attaqués, tournés en dérision, brûlés ou – pis encore – ignorés, avant de tomber dans l'oubli. Il est donc surprenant qu'un magnifique exposé de l'intégralité de cette philosophie – le poème dont la redécouverte est le sujet de ce livre – ait subsisté. À part quelques bribes et mentions indirectes, tout ce qui restait de cette riche tradition tenait dans cette unique œuvre. Il aurait suffi d'un incendie, d'un acte de vandalisme ou d'une volonté de faire disparaître la dernière trace d'opinions jugées hérétiques pour changer le cours de la modernité.

Le poème de Lucrèce était sans doute voué à disparaître définitivement avec les œuvres qui l'avaient inspiré. Le fait qu'il n'ait pas disparu, qu'il ait refait surface au bout de nombreux siècles, diffusant à nouveau ses thèses éminemment subversives, relève presque du miracle. Mais l'auteur du poème en question ne croyait pas aux miracles. À ses yeux, rien ne pouvait enfreindre les lois de la nature. Lucrèce postulait l'existence de ce qu'il appelait une « déviation » – il emploie le mot latin clinamen –, un mouvement inattendu et imprévisible de la matière. La réapparition de ce poème fut elle-même une déviation, un écart imprévu dans la trajectoire directe que semblaient suivre ce poème et sa philosophie – qui aurait dû les mener vers l'oubli.

À l'époque où l'œuvre a de nouveau circulé après un millénaire, la description qu'elle offrait d'un univers formé par la collision d'atomes dans un vide infini semblait largement fantaisiste. Or ces idées, considérées comme folles et sacrilèges, sont devenues la base de la compréhension rationnelle contemporaine du monde. Il ne s'agit pas seulement de reconnaître que des éléments clés de la modernité existaient dans l'Antiquité, même s'il importe de se souvenir que les classiques grecs et romains, quoique largement éliminés des programmes scolaires, ont forgé la conscience moderne. Il s'agit de souligner un fait plus surprenant, l'impression, évidente à chaque page de De la nature, que la vision scientifique du monde – celle d'atomes se déplaçant au hasard dans un univers sans bornes – a, à l'origine, été inspirée par l'émerveillement d'un poète. Cet émerveillement ne doit rien à des dieux ou des démons, ni au rêve d'une vie après la mort ; chez Lucrèce, il vient de la prise de conscience que nous sommes faits de la même matière que les étoiles, les océans et de tout ce qui est. Ce qui, d'après lui, doit déterminer la façon dont nous menons notre vie.

De mon point de vue – largement partagé –, la Renaissance est la première culture, après l'Antiquité, à avoir incarné la reconnaissance lucrétienne de la beauté et du plaisir, en la transformant en une quête humaine légitime et noble. Cette quête ne se limitait pas aux arts. Elle a façonné l'habit des courtisans et le cérémonial de cour, la langue de la liturgie, la conception et la décoration des objets de tous les jours. Elle a influencé les investigations scientifiques et technologiques de Léonard de Vinci, les dialogues enlevés de Galilée sur l'astronomie, les projets de recherche ambitieux de Francis Bacon et la théologie de Richard Hooker. La recherche de la beauté était alors un réflexe, et des œuvres qui semblent dépourvues d'ambition esthétique – les réflexions de Machiavel sur la stratégie politique, la description de la Guyane par Walter Raleigh ou l'analyse encyclopédique de la mélancolie par Robert Burton – ont été rédigées de manière à procurer le plaisir le plus intense. Cependant, c'est dans les arts de la Renaissance – peinture, sculpture, musique, architecture et littérature – que la recherche de la beauté a été portée à son degré suprême.

J'avais (et j'ai encore) une prédilection pour Shakespeare, même si l'œuvre du dramaturge n'est qu'une facette extraordinaire d'un mouvement culturel plus large, qui inclut Alberti, Michel-Ange et Raphaël, l'Arioste, Montaigne, Cervantès et des dizaines d'artistes et écrivains. Ce mouvement présente des ramifications croisées et souvent contraires, mais toutes sont traversées par une prodigieuse vitalité. Vitalité affirmée qui s'étend aux nombreuses œuvres d'art de la Renaissance dans lesquelles la mort paraît triompher. C'est ainsi que la tombe à la fin de Roméo et Juliette semble moins avaler les amants que les projeter dans l'avenir comme deux symboles de l'amour. Grâce au public fasciné qui se précipite aux représentations de la pièce depuis plus de quatre cents ans, Juliette voit exaucé son vœu qu'après le trépas la nuit prenne Roméo et le pulvérise en étoiles :

Et il rendra le visage du ciel si beau

Que le monde entier sera amoureux de la nuit³.

Cette mise en valeur de la beauté et du plaisir – qui s'étend à la mort aussi bien qu'à la vie, à la dissolution autant qu'à la création – est visible dans les inlassables réflexions de Montaigne sur la matière en mouvement, dans la chronique du chevalier fou de Cervantès, dans la représentation par Michel-Ange de la chair écorchée, les croquis de tourbillons de Léonard de Vinci, la tendre attention du Caravage pour les plantes de pieds sales du Christ.

Quelque chose s'est passé au cours de la Renaissance qui a libéré les entraves séculaires à la curiosité, au désir, à l'individualisme, et qui a permis de s'intéresser au monde matériel et aux exigences du corps. Ce changement culturel est difficile à définir, et sa signification a fait l'objet d'interprétations contraires. Néanmoins, il est facile à percevoir intuitivement quand on compare La Maestà de Duccio, à Vienne, montrant la Vierge sur son trône, au Printemps de Botticelli, à Florence, un tableau qui – et ce n'est pas un hasard – a été influencé par De la nature. Sur le panneau central du magnifique retable de Duccio (vers 1310), les anges, les saints et les martyrs se tournent vers le centre paisible du tableau pour adorer la mère de Dieu, parée d'une robe très enveloppante, son enfant absorbé dans une contemplation grave. Dans Le Printemps (vers 1482), les divinités antiques du printemps sont représentées au milieu d'un bois verdoyant, participant à la chorégraphie élaborée et rythmée du retour de la fécondité naturelle, tel que Lucrèce l'évoque : « Voici le printemps et Vénus, et marchant devant eux / le messager ailé de Vénus ; sur les pas de Zéphyr, / Flore sa mère ouvre la voie qu'elle parsème / de couleurs précieuses, de parfums à foison⁴. » Le changement ne tient pas seulement au renouveau de l'intérêt pour les divinités païennes et les multiples sens qui leur étaient attribués. Il est lié à la vision d'un monde en mouvement non pas insignifiant, mais embelli par son caractère transitoire, son énergie érotique et son évolution permanente.

Cette mutation de la perception du monde apparaît évidemment dans les œuvres d'art, mais elle permet également de comprendre l'audace intellectuelle de Copernic et d'André Vésale, de Giordano Bruno et de William Harvey, de Hobbes et de Spinoza. Elle n'a été ni soudaine ni définitive. Pour autant, petit à petit, il est devenu possible de ne plus se préoccuper des anges, des démons et des causes immatérielles pour se concentrer sur les choses de ce monde, de comprendre que les hommes sont faits de la même matière que le reste et qu'ils appartiennent à l'ordre naturel, de mener des expériences sans craindre de violer les secrets jalousement gardés de Dieu, de contester l'autorité et de remettre en question les doctrines établies, de légitimer la quête du plaisir et le souci d'éviter la douleur, d'imaginer qu'il puisse exister d'autres mondes que celui que nous habitons, d'accepter l'idée que le Soleil n'est qu'une étoile dans un univers infini, de vivre une vie vertueuse sans espérer de récompenses ou craindre des châtiments post mortem, de considérer sans trembler la mort de l'âme. En bref, il est devenu possible – jamais facile, mais possible – de se satisfaire du monde mortel, selon l'expression du poète W. H. Auden.

On ne saurait isoler une cause pour expliquer l'avènement de la Renaissance et la libération des forces qui ont façonné notre monde. Néanmoins, dans les pages qui suivent, j'ai essayé de raconter une histoire peu connue, quoique exemplaire, de cette époque, celle de la redécouverte de De la nature par Poggio Bracciolini, dit le Pogge. Cette redécouverte a l'avantage d'entrer en résonance avec le terme qui désigne le bouleversement culturel aux origines de la vie et de la pensée modernes : une re-naissance de l'Antiquité. Un seul poème n'est pas responsable d'une telle mutation intellectuelle, morale et sociale – aucune œuvre n'a ce pouvoir, surtout pas une œuvre qui, pendant des siècles, n'a pu être évoquée librement sans danger. Pourtant, ce vieux livre-là, soudain à nouveau accessible, a joué un rôle essentiel.

Le présent ouvrage est donc le récit de la façon dont le monde a dévié de sa course pour prendre une nouvelle direction. La cause de ce changement n'est pas une révolution, ni une armée implacable, ni la découverte d'un continent inconnu. Les historiens et les artistes ont fourni des images mémorables des événements de cette ampleur : la prise de la Bastille, le sac de Rome, le drapeau planté dans la terre du Nouveau Monde par des marins espagnols éreintés. Ces symboles de bouleversement mondial peuvent être trompeurs – la Bastille abritait très peu de prisonniers ; l'armée d'Alaric s'est vite retirée de la capitale impériale ; aux Amériques, le geste décisif n'a pas été le déploiement d'une bannière, mais la première toux et le premier éternuement d'un marin malade et contagieux au milieu d'indigènes étonnés. Du moins peut-on, dans ces cas-là, se raccrocher à un symbole fort. La mutation qui nous intéresse ici, qui a affecté nos vies à tous, est difficile à associer à une image aussi dramatique.

Le moment décisif, lorsqu'il a eu lieu, il y a presque six cents ans, a été dissimulé à l'abri des murs d'un monastère isolé. Il ne s'est accompagné d'aucun geste héroïque ; nul observateur n'a pris soin de consigner l'événement pour la postérité, nul signe dans le ciel ou sur la terre n'est venu indiquer que tout avait basculé à jamais. Un jour, un petit homme affable, vif et malin, frôlant la quarantaine, a vu un très vieux manuscrit sur l'étagère d'une bibliothèque, a compris la portée de sa découverte et ordonné que ce manuscrit soit recopié. C'est tout, mais c'est suffisant.

Il ne pouvait pas saisir toutes les implications de sa trouvaille, ni anticiper une influence qui allait croître au cours des siècles. S'il avait pris la mesure des forces qu'il libérait, peut-être aurait-il réfléchi à deux fois avant de tirer un ouvrage aussi explosif de l'obscurité où il dormait. C'était une œuvre qui avait été laborieusement recopiée à la main durant des siècles, mais qui n'était plus en circulation depuis longtemps. Qui sait si elle avait été comprise par les êtres solitaires qui l'avaient copiée ? Pendant de nombreuses générations, personne n'en avait parlé. Entre le IVe et le IXe siècle, elle était citée çà et là comme exemple grammatical ou lexicographique, autrement dit utilisée comme un modèle de bon usage du latin. Au VIIe siècle, Isidore de Séville, compilant une vaste encyclopédie, la considérait comme une référence en matière de météorologie. Elle avait brièvement refait surface à l'époque de Charlemagne, parce que les livres antiques suscitaient un regain d'intérêt, et un moine irlandais savant, nommé Dungal, en avait corrigé une copie avec soin. Mais faute d'avoir été discutée et disséminée, après chaque apparition, elle était de nouveau engloutie par les vagues. Enfin, après avoir sommeillé, oubliée pendant plus de mille ans, elle s'est remise à circuler.

Poggio Bracciolini, responsable de cette redécouverte capitale, était un fervent épistolier. Il a raconté l'événement dans une lettre envoyée à un ami dans son Italie natale, mais la lettre s'est perdue⁵. Heureusement, d'autres courriers signés par lui et son cercle permettent de reconstruire cet événement. Car, de notre point de vue, le manuscrit de De la nature est sa plus grande trouvaille, même si elle n'est pas la seule et n'a pas été le fruit du hasard. Le Pogge était un chasseur de livres rares, sans doute le plus important, à une époque mue par le désir de chercher et de retrouver l'héritage du monde antique.

La réapparition d'un livre perdu est rarement un événement palpitant, mais celle-ci a pour toile de fond l'arrestation et l'emprisonnement d'un pape, la condamnation d'hérétiques au bûcher et une vague d'intérêt exceptionnelle pour l'Antiquité païenne. En soi, cette découverte assouvissait la folle passion d'un brillant bibliophile. Sans jamais le vouloir ni le savoir, ce bibliophile est devenu le maïeuticien de la modernité.

1

Un chasseur de manuscrits

C'était au cours de l'hiver 1417 ¹. Le Pogge chevauchait à travers les collines et les vallées boisées du sud de l'Allemagne, en route vers sa lointaine destination, un monastère réputé pour posséder une réserve de vieux manuscrits. Les villageois qui le regardaient de la porte de leur masure devaient savoir qu'il s'agissait d'un étranger. Frêle, le visage glabre, il était sans doute vêtu d'une tunique et d'une cape simples mais de qualité¹. Ce n'était pas un homme de la campagne, mais il ne devait ressembler ni aux citadins ni aux gens de cour que les autochtones voyaient passer de temps en temps. Ce n'était pas non plus un chevalier teutonique, puisqu'il n'avait ni arme ni armure – un bon coup de gourdin d'un manant efflanqué aurait suffi à le désarçonner. Il n'était pas pauvre mais n'arborait pas non plus les signes traditionnels de la richesse et du rang : ce n'était pas un courtisan, aux magnifiques vêtements et aux boucles de cheveux parfumées, ni un noble parti chasser au faucon. Comme l'indiquaient ses vêtements et sa coupe de cheveux, ce n'était pas non plus un prêtre ou un moine.

À cette époque, le sud de l'Allemagne était prospère. L'effroyable guerre de Trente Ans, qui allait ravager la campagne et ruiner des cités entières dans la région, appartenait à un futur lointain – tout comme les atrocités du XXe siècle, au cours duquel nombre des vestiges de cette période furent détruits. Outre les chevaliers, les courtisans et les nobles, de nombreux hommes d'importance parcouraient ces routes de terre défoncées. Le commerce de la toile de lin prospérait à Ravensbourg, près de Constance, où l'on commençait aussi à produire du papier. Ulm, sur la rive gauche du Danube, était un centre manufacturier et commercial florissant, tout comme Heidenheim, Aalen, la belle Rothenburg ob der Tauber et Wurtzbourg, plus belle encore. Les bourgeois, négociants en laine, marchands de cuir, de toile ou de vin, les brasseurs, les artisans et leurs apprentis, ainsi que les diplomates, banquiers et collecteurs d'impôt faisaient partie du paysage. Mais le Pogge n'était pas de ceux-là.

Des personnages moins prospères cheminaient aussi sur les routes : compagnons, rétameurs, rémouleurs et autres itinérants ; pèlerins en partance pour des sanctuaires où ils pouvaient prier en présence d'un fragment d'os de saint ou d'une goutte de sang sacré ; jongleurs, diseurs de bonne aventure, colporteurs, acrobates et mimes allant de village en village ; fugitifs, vagabonds et petits voleurs ; sans compter les juifs, avec leur chapeau conique et leur rouelle jaune, que les autorités chrétiennes les forçaient à porter pour les identifier plus facilement. Le Pogge n'appartenait à aucune de ces catégories non plus.

Pour ceux qui le regardaient passer, le voyageur devait déconcerter. C'était une époque où l'on affichait son identité et son rang dans la hiérarchie du système social par des signes visibles et compréhensibles par tous, telles les taches indélébiles sur les mains du teinturier. Le Pogge, lui, était indéchiffrable. Que faire d'un individu isolé, échappant aux structures familiales ou professionnelles ? Ce qui importait, c'était à quoi, ou à qui vous apparteniez. Le petit distique moqueur écrit par Alexander Pope au XVIIIe siècle, destiné à être gravé sur le collier d'un des carlins de la reine, aurait très bien pu s'appliquer à ce monde :

Je suis le chien de Sa Majesté

Dites-moi, monsieur, à qui vous appartenez.

La maison, la parentèle, la guilde, la corporation : tels étaient les tuteurs sur lesquels s'appuyait l'idée de personne. L'indépendance et l'autosuffisance n'avaient pas de valeur : à peine concevables, elles ne pouvaient être prisées. L'identité s'accompagnait d'une position précise et bien comprise dans une chaîne de commandement et d'obéissance.

C'était folie que d'essayer de rompre cette chaîne. La moindre impertinence – le refus de saluer, de s'agenouiller ou de se découvrir devant qui de droit –, et l'on pouvait avoir le nez tranché ou la nuque brisée. Et après tout, à quoi bon ? Il n'y avait pas d'échappatoire cohérente, a fortiori énoncée par l'Église, la cour ou les autorités municipales. Mieux valait accepter humblement l'identité que le destin vous avait assignée : le laboureur devait se contenter de labourer, le tisserand de tisser, le moine de prier. Bien sûr, il était possible d'être plus ou moins doué dans son domaine ; la société à laquelle appartenait le Pogge reconnaissait et, dans une large mesure, récompensait les talents exceptionnels. Mais personne n'était estimé en vertu de quelque indéfinissable individualisme, pour avoir plusieurs cordes à son arc ou une curiosité particulièrement vive. L'Église affirmait que la curiosité était un péché mortel. Y céder, c'était risquer de passer l'éternité en enfer².

Qui donc, alors, était le Pogge ? Pourquoi n'affichait-il pas son identité, comme les honnêtes gens ? Il n'arborait aucun signe distinctif et ne transportait pas de ballots de marchandises. S'il avait l'aplomb d'un homme habitué à la société des puissants, lui-même ne ressemblait à nul personnage haut placé. Un homme important était entouré de serviteurs, de gardes en armes et de domestiques en livrée. Or l'étranger, vêtu simplement, chevauchait avec un seul compagnon. Lequel, sans doute son assistant ou son valet, lorsqu'ils s'arrêtaient dans une auberge, passait commande. Et sitôt que le maître parlait, on s'apercevait qu'il maîtrisait mal l'allemand et que sa langue maternelle était l'italien.

Fût-il tenté d'expliquer son activité, son identité aurait été encore plus mystérieuse. Dans une culture très peu alphabétisée, s'intéresser aux livres était en soi une bizarrerie. Alors, comment le Pogge pouvait-il justifier ses centres d'intérêt si particuliers ? Il n'était pas à la recherche de livres d'heures, ni de livres de cantiques, ni de missels dont les enluminures exquises et les splendides reliures étaient signes de leur valeur aux yeux des illettrés. Incrustés de pierres précieuses et bordés d'or, beaucoup de ces livres étaient enfermés dans des coffrets ou enchaînés à des pupitres ou des étagères, afin que des lecteurs indélicats ne puissent les emporter. Mais ces ouvrages-là n'intéressaient pas le Pogge. Pas plus que les volumes théologiques, médicaux ou juridiques, outils prestigieux de l'élite professionnelle. Ces livres-là avaient le pouvoir d'impressionner et d'intimider, y compris ceux qui ne savaient pas lire, car ils possédaient une aura souvent associée à des événements déplaisants : un procès, une tumeur douloureuse à l'aine, une accusation de sorcellerie ou d'hérésie. Tout le monde connaissait le pouvoir intrinsèque de ces volumes ; on aurait donc compris qu'ils suscitent la convoitise d'une personne intelligente. Une fois encore, l'indifférence du Pogge ne devait pas laisser d'étonner.

L'étranger se rendait dans un monastère. Ce n'était pourtant ni un prêtre, ni un théologien, ni un inquisiteur, et il n'était pas en quête de livres de prière. Il était à la recherche de vieux manuscrits, dont beaucoup étaient moisis, vermoulus et presque indéchiffrables, même pour les lecteurs les mieux entraînés. En revanche, si les feuilles de parchemin de ces livres étaient toujours intactes, elles possédaient une valeur marchande, car on pouvait les gratter délicatement à l'aide d'un couteau, les lisser avec du talc et réécrire dessus. Mais le Pogge ne faisait pas commerce de parchemins, et il avait horreur que l'on efface les anciens caractères. Il tenait à voir le texte original, même s'il s'agissait de pattes de mouche difficiles à comprendre, convoitant en particulier les manuscrits vieux de quatre ou cinq cents ans, du Xe siècle ou avant.

Cette quête, presque tout le monde en Allemagne l'aurait trouvée étrange, si le Pogge avait tenté de l'expliquer, plus encore s'il avait ajouté qu'en réalité il ne s'intéressait pas à ce qui avait été écrit quatre ou cinq siècles plus tôt. Car il méprisait cette période qu'il considérait comme un foyer d'ignorance et de superstition. Ce qu'il espérait trouver, c'était un texte qui ne daterait pas de l'époque où il avait été couché sur du vieux parchemin et n'aurait pas été pollué par l'univers mental du modeste scribe qui l'avait reproduit. L'idéal était que ce scribe se fût contenté de recopier consciencieusement un parchemin plus vieux encore, lui-même copié par un scribe dont l'humble vie ne comptait pas non plus aux yeux du bibliophile, exception faite de cette trace qu'il avait laissée. En admettant que la chance continuât de lui sourire, ce dernier manuscrit, tombé en poussière depuis longtemps, serait lui-même la copie fidèle d'un manuscrit plus ancien, et celui-ci la copie d'un autre. La quête du Pogge devenait alors excitante. Car cette piste le renvoyait à Rome, non pas à la Rome contemporaine, celle de la cour papale corrompue, des intrigues, de la faiblesse politique et des épidémies de peste bubonique, mais à la Rome du Forum, du Sénat et de la langue latine dont la beauté cristalline l'émerveillait et le remplissait de nostalgie.

Quel sens tout cela pouvait-il avoir pour qui avait les pieds bien plantés dans le sol, dans l'Allemagne méridionale de 1417 ? Un homme superstitieux aurait pu soupçonner un type de sorcellerie particulière, la bibliomancie ; un homme plus cultivé aurait pu diagnostiquer une obsession psychologique, la bibliomanie ; un homme pieux aurait pu se demander pourquoi une personne saine d'esprit entretenait une telle passion pour une époque antérieure à celle où le Sauveur était venu racheter les païens plongés dans l'ignorance. Et tous auraient posé la question évidente : qui cet homme servait-il ?

Le Pogge aurait eu du mal à répondre. Jusqu'à une date récente, il avait servi le pape, et une série de souverains pontifes avant lui. Il était scriptor, c'est-à-dire clerc chargé de rédiger les documents officiels de la curie, car sa compétence et son habileté lui avaient permis d'obtenir la position convoitée de secrétaire apostolique. Son travail consistait à consigner par écrit les paroles du pape, enregistrer ses décisions souveraines et formuler dans un latin élégant son abondante correspondance internationale. Dans le cadre officiel de la cour, où la proximité physique avec le souverain était un atout clé, le Pogge était un homme influent. Le pontife lui glissait un mot à l'oreille et le Pogge lui répondait de la même façon ; il savait interpréter les sourires et les froncements de sourcils de son maître. Comme le suggère le mot « secrétaire », il avait accès aux secrets du pape. Et de secrets, le pape n'en manquait pas.

En cet hiver 1417, au moment où il s'était lancé dans sa quête d'anciens manuscrits, le Pogge n'était plus secrétaire apostolique. Non pas qu'il ait déçu son maître, mais la situation s'était modifiée. Le pape que servait le Pogge et devant lequel les fidèles (et les autres) tremblaient était incarcéré dans une prison impériale à Heidelberg. Privé de son titre, de son nom, de son pouvoir et de sa dignité, il avait été publiquement disgracié et condamné par les princes de sa propre Église. Le concile général de Constance, « saint et infaillible », avait déclaré que, par sa vie « odieuse et impudique³  », ce pape avait jeté l'opprobre sur l'Église et sur la chrétienté, et qu'il était indigne de ses hautes fonctions. En conséquence de quoi, le concile avait délié tous les croyants de leur devoir de fidélité et d'obéissance à son égard : il était désormais interdit de l'appeler pape et de le servir. Dans la longue histoire de l'Église, émaillée de nombreux scandales, un tel événement était inédit – et jamais ne se reproduirait.

Nous n'en sommes pas sûrs, mais il n'est pas impossible que Poggio Bracciolini, secrétaire apostolique, ait été présent quand l'archevêque de Riga remit le sceau papal à un orfèvre qui le brisa solennellement, ainsi que les armes pontificales. Le pape déposé, lui, n'assista pas à la scène. Tous ses serviteurs avaient été renvoyés, et il avait été mis fin officiellement à sa correspondance, que le Pogge avait contribué à rédiger. Le pape Jean XXIII n'existait donc plus ; l'homme qui portait ce titre avait repris son nom de baptême, Baldassare Cossa. Et le Pogge n'avait plus de maître.

Au début du XVe siècle, c'était là un sort peu enviable, voire dangereux. Villes et villages se méfiaient des voyageurs itinérants ; les vagabonds étaient fouettés et marqués au fer rouge. Sur les chemins déserts, dans un monde dépourvu de police, se déplacer sans protection était risqué. Certes, le Pogge n'était pas un vagabond. Cultivé, expert, il avait longtemps fréquenté les hautes sphères. Quand il vivait à Rome, les gardes en armes du Vatican et du château Saint-Ange le laissaient entrer sans lui poser de question, et d'importants solliciteurs à la cour papale tentaient d'attirer son regard. Il avait un accès direct à un souverain au pouvoir absolu, un homme riche et habile, à la tête d'immenses territoires, qui se revendiquait comme le maître spirituel de toute la chrétienté occidentale. Familier des cabinets privés des palais autant que de la cour papale, le secrétaire apostolique échangeait des plaisanteries avec les cardinaux parés de bijoux, discutait avec les ambassadeurs et buvait des vins fins dans des timbales d'or ou de cristal. À Florence, il entretenait des liens d'amitié avec les membres les plus puissants de la Seigneurie (la « Signoria »), l'instance dirigeante de la ville, et il comptait un cercle d'amis distingués.

En 1417, cependant, le Pogge n'était plus ni à Rome ni à Florence, mais en Allemagne, et le pape qu'il avait suivi à Constance croupissait dans une geôle. Les ennemis de Jean XXIII avaient triomphé et pris le pouvoir. Les portes autrefois ouvertes au Pogge lui étaient désormais fermées. Et les solliciteurs en quête de faveurs – une dispense, une décision juridique, une position lucrative pour eux-mêmes ou un proche –, qui, en courtisant le secrétaire, courtisaient son maître, regardaient ailleurs.

Les revenus du Pogge, autrefois importants, s'étaient brutalement taris. Les secrétaires n'avaient pas de traitement fixe, mais ils avaient le droit de percevoir des honoraires pour la rédaction de documents et l'obtention de « concessions de grâce », des faveurs juridiques dans des affaires nécessitant des rectifications techniques ou des dispenses accordées oralement ou par écrit par le pape. En outre, ceux qui avaient l'oreille du souverain pontife bénéficiaient de rétributions moins officielles. Au milieu du XVe siècle, le revenu d'un secrétaire s'élevait à deux cent cinquante ou trois cents florins par an, mais un esprit entreprenant pouvait gagner beaucoup plus. Après avoir été secrétaire apostolique pendant douze ans, le collègue du Pogge, Georges de Trébizonde, avait ainsi mis de côté plus de quatre mille florins dans des banques romaines, et réalisé de beaux investissements immobiliers⁴.

Dans les lettres que nous avons conservées de lui, le Pogge a toujours affirmé qu'il n'était ni ambitieux ni cupide. Un de ses essais célèbres dénonce l'avarice comme l'un des vices les plus détestables, condamnant la cupidité des moines hypocrites, des princes sans scrupules et des marchands rapaces. On aurait tort, bien sûr, de prendre ces déclarations pour argent comptant : il existe des preuves solides montrant que, plus tard dans sa carrière, après avoir réussi à regagner la cour papale, le Pogge utilisera sa position pour faire fortune. Dans les années 1450, outre un palazzo familial et une résidence à la campagne, il acquerra plusieurs fermes, dix-neuf parcelles de terre et deux maisons à Florence, et fera d'importants dépôts dans des banques et autres établissements⁵.

Mais cette prospérité viendrait des décennies plus tard. Un inventaire officiel (catasto), dressé en 1427 à des fins fiscales, indique que le Pogge disposait de moyens limités. Nul doute que dix ans plus tôt, à l'époque de la déposition du pape Jean XXIII, ils étaient plus modestes encore. Qui sait si son futur désir de possession n'était pas une réaction au souvenir de ces longs mois, ces longues années maigres, où il se retrouva en terre étrangère, sans poste et sans revenu, avec des ressources très faibles. En 1417, alors qu'il traversait la campagne du sud de l'Allemagne au cœur de l'hiver, le Pogge ignorait d'où lui viendraient ses prochains florins. Il est d'autant plus saisissant qu'en cette période difficile il n'ait pas cherché à obtenir une autre position ou à rentrer en Italie⁶.

Au contraire, il partit à la chasse aux livres.

2

Le moment de la découverte

En 1417, il y avait près d'un siècle que les Italiens étaient férus de vieux manuscrits. La vogue avait été lancée dans les années 1330 par Pétrarque, poète et érudit qui s'était couvert de gloire en reconstituant la monumentale Histoire de Rome de Tite-Live et en retrouvant des chefs-d'œuvre oubliés, notamment de Cicéron et de Properce¹. L'exploit de Pétrarque en avait incité d'autres à rechercher des classiques qui n'étaient plus lus depuis des siècles. Les textes retrouvés étaient copiés, édités, commentés et passaient de main en main, conférant du prestige à ceux qui les avaient découverts et fondant ce qui devint « l'étude des humanités ».

Pour avoir compulsé les textes de la Rome classique ayant survécu, les « humanistes » – ainsi appelait-on ceux qui se consacraient à cette étude – savaient que de nombreux livres ou parties de livres autrefois célèbres s'étaient égarés. Les auteurs antiques qu'ils lisaient assidûment citaient régulièrement ces ouvrages pour les encenser ou les critiquer avec virulence. En marge de discussions sur Virgile et Ovide, par exemple, le rhéteur romain Quintilien notait : « Il est bon cependant de lire Macer et Lucrèce². » Puis il parlait de Varron d'Atax, de Cornelius Severus, de Saleius Bassus, de Gaius Rabirius, d'Albinovanus Pedo, de Marcus Furius Bibaculus, de Lucius Accius, de Marcus Pacuvius et d'autres dont il admirait les œuvres. Les humanistes se doutaient que certains de ces ouvrages disparus étaient probablement perdus à jamais (à l'exception de l'œuvre de Lucrèce, aucune œuvre des auteurs mentionnés ci-dessus n'a refait surface), mais d'autres – qui sait combien ? – étaient peut-être cachés dans des endroits obscurs non seulement en Italie, mais de l'autre côté des Alpes. Pétrarque avait ainsi retrouvé le manuscrit du Pro Archia de Cicéron à Liège, en Belgique, et le manuscrit de Properce à Paris.

Les bibliothèques des vieux monastères constituaient le terrain de chasse privilégié du Pogge et de ses amis : pendant des siècles, les monastères avaient été les seules institutions, ou presque, à s'intéresser au sort des livres. Même à l'époque stable et prospère de l'Empire romain, le taux d'alphabétisation était faible, selon nos critères actuels³. Plus tard, alors que l'empire se désagrégeait, que les villes se délabraient, que le commerce déclinait et que la population scrutait l'horizon avec une angoisse croissante, de peur de voir surgir les armées de barbares, tout le système éducatif élémentaire et supérieur romain se délita. De l'appauvrissement on passa à l'abandon pur et simple. Les écoles fermèrent, les bibliothèques et académies mirent la clé sous la porte, les grammairiens et professeurs de rhétorique se retrouvèrent sans emploi. Il y avait des sujets d'inquiétude plus graves que le sort des livres.

Les moines étaient tous censés savoir lire. Dans un monde de plus en plus dominé par des seigneurs de guerre illettrés, cette obligation, formulée très tôt dans l'histoire du monachisme, fut d'une importance incalculable. Ainsi la règle des monastères établis en Égypte et dans tout le Moyen-Orient vers la fin du IVe siècle par le copte saint Pacôme mentionne : si un candidat à l'admission se présente au monastère devant les anciens, « ils lui donneront vingt psaumes ou deux épîtres des Apôtres, ou une autre partie des Écritures. Et s'il est illettré, il devra d'abord aller, à la première, troisième et sixième heures, voir quelqu'un qui aura été désigné pour lui apprendre à lire. Face à ce dernier, il devra étudier avec sérieux et force gratitude. On écrira pour lui les syllabes, les verbes et les noms et, même s'il ne le veut pas, il sera contraint de lire⁴  » (règle 139).

« Il sera contraint de lire. » Tel est le devoir qui aura permis de sauver une partie de la pensée antique au-delà de siècles chaotiques.

La règle monastique la plus influente, fixée par saint Benoît au VIe siècle, n'énonçait pas explicitement la nécessité de savoir lire, mais elle en fournissait l'équivalent en prévoyant chaque jour un temps dédié à la lecture – la « lecture des choses de Dieu » –, en plus du travail manuel. « L'oisiveté est l'ennemie de l'âme », écrivait le saint qui avait fait en sorte que l'emploi du temps des moines fût bien rempli. Ces derniers avaient également la permission de lire en dehors des moments prévus à cet effet, mais cette lecture volontaire devait être accomplie dans un silence total. (Au temps de Benoît, comme au cours de toute l'Antiquité, la lecture se faisait d'ordinaire à voix haute.)

Les moines devaient donc lire, que cela leur plaise ou non, et la règle prévoyait un contrôle strict :

Qu'on ait soin avant tout de députer un ou deux anciens, qui seront chargés d'aller par le monastère aux heures où les frères vaquent à la lecture, et de voir s'il ne se rencontre point par hasard quelque frère [mélancolique] qui, au lieu de s'appliquer à la lecture, se livrerait à l'oisiveté ou à des entretiens frivoles, et qui, non seulement se nuit à lui-même, mais encore dissipe les autres⁵.

(48 : 17-18)

Le terme « mélancolique » (acediosus en latin) fait référence à une maladie propre aux communautés monastiques, brillamment diagnostiquée à la fin du IVe siècle par le Père du désert Jean Cassien. Un moine atteint d'acedia était un moine qui avait du mal à se concentrer pour lire. Se détournant de ses textes, il était tenté de se distraire par la conversation, mais son environnement et ses compagnons ne lui inspiraient que du dégoût. Le moine victime d'acédie avait le sentiment que les choses étaient mieux ailleurs, qu'il gâchait sa vie, que tout était rance et inutile, qu'il suffoquait.

Il regarde de tous côtés avec inquiétude, s'il ne lui arrive point d'hôte, et il gémit de ce que personne ne vient le voir. Il sort souvent de sa cellule et y rentre aussitôt. Il lève à tout moment la tête pour regarder le soleil, et il s'étonne qu'il soit si lent à se coucher, ainsi ayant l'esprit agité, et tout rempli de ténèbres⁶.

C'était un moine – et le cas n'était pas rare – qui avait succombé à ce que Cassien décrivait comme un état clinique de dépression, mal qu'il nommait le « démon de midi ». C'est pourquoi la règle bénédictine prévoyait une surveillance attentive, en particulier aux heures de lecture, afin de détecter quiconque présentait ces symptômes.

Que si, à Dieu ne plaise ! un frère est surpris en pareille faute, on le reprendra une et deux fois. S'il ne s'amende pas, qu'on le soumette à la correction régulière, de manière à intimider les autres⁷.

Le refus de lire au moment prescrit – que ce soit pour cause de distraction, d'ennui ou de désespoir – était sanctionné par une réprimande publique et par un châtiment corporel pour peu que le moine persistât dans son refus. Les symptômes de la maladie psychique étaient donc chassés par la douleur physique. Corrigé comme il se devait, le moine affligé retournait alors, du moins en principe, à ses « lectures des choses de Dieu ».

La règle de saint Benoît imposait également la lecture au cours des repas. Celle-ci était faite à voix haute par un frère désigné pour la semaine. Conscient qu'un certain nombre de moines risquaient de tirer fierté de cette mission, Benoît avait tenté de pallier le risque en ajoutant : « Il se recommandera aux prières de tous, afin que Dieu détourne de lui l'esprit d'enlèvement » (38 : 2). Pour d'autres, les lectures pouvaient être un prétexte à se moquer ou à converser, ce que la règle tentait aussi d'empêcher : « Qu'on observe un complet silence à table, et qu'on n'y entende ni chuchotement ni parole, mais seulement la voix du lecteur » (38 : 5). Surtout, saint Benoît voulait éviter que ces lectures donnent lieu à des discussions ou des débats : « Que personne n'ait la hardiesse de faire à ce moment des questions sur la lecture, ou sur toute autre matière, afin de ne pas donner occasion⁸  » (38 : 8).

« Afin de ne pas donner occasion » : l'expression, dans un texte par ailleurs très clair, apparaît étonnamment vague. L'occasion à qui et de quoi ? Les éditeurs modernes ajoutent parfois « au malin », et c'est peut-être ce qui est sous-entendu. Mais pourquoi une question à propos d'une lecture aurait-elle déchaîné le prince des ténèbres ? Sans doute parce que l'on craignait qu'une question, aussi inoffensive fût-elle, n'entraînât une discussion, ce qui impliquerait que les doctrines religieuses étaient ouvertes au questionnement et à l'argumentation. Saint Benoît n'interdisait pas le commentaire des textes sacrés lus à voix haute, mais il voulait en limiter la source. « Toutefois, le supérieur pourra dire quelque chose en peu de mots pour l'édification⁹  », précise la règle (38 : 9).

La parole lue ne pouvait être ni mise en question ni contredite, et toute contestation devait, par principe, être réprimée. Comme l'indique la liste des châtiments de l'influente règle du moine irlandais Colomban (né l'année de la mort de Benoît), le débat, qu'il fût intellectuel ou autre, était proscrit. Un moine qui osait contredire un frère encourait une sévère punition : « une obligation de silence ou quinze coups ». Les hauts murs qui circonscrivaient la vie mentale des moines – le silence imposé, l'interdiction des questions, les gifles ou les coups de fouet pour punir les discussions – avaient pour objectif de rappeler que ces communautés étaient l'opposé des académies philosophiques de Grèce et de Rome, qui se nourrissaient de l'esprit de contradiction et encourageaient la curiosité.

Quoi qu'il en soit, les règles cénobitiques imposaient la lecture, ce qui suffit à déclencher une série de conséquences d'une portée extraordinaire. Lire n'était pas facultatif, souhaitable ni recommandé ; c'était obligatoire. Ces communautés prenaient leurs obligations extrêmement au sérieux. Or, pour lire, il fallait des livres, et les livres qui ne cessent d'être ouverts finissent par se détériorer, en dépit du soin que l'on prend à les manipuler. Si bien qu'en vertu des règles monastiques, les moines étaient obligés d'acheter ou de se procurer des livres.

Au milieu du VIe siècle, au cours de la guerre des Goths et dans la période plus sombre qui suivit, les derniers ateliers de fabrication de livres fermèrent et ce qui restait du marché du livre périclita. Tout commerce avec les fabricants de papyrus d'Égypte avait cessé depuis longtemps, et en l'absence d'un marché commercial de livres, les ateliers de parcheminerie, où les peaux d'animaux étaient transformées en supports d'écriture, étaient tombés en désuétude. Les moines durent alors apprendre l'art difficile de restaurer le parchemin existant et d'en fabriquer de nouveaux. Leur objectif n'était pas d'imiter les élites païennes en plaçant les livres ou l'écriture au centre de la société, ni d'affirmer l'importance de la rhétorique ou de la grammaire, ni de valoriser l'érudition ou le débat, mais de fait ils devinrent les principaux lecteurs, bibliothécaires, producteurs et conservateurs des livres dans le monde occidental.

Le Pogge et les humanistes à la recherche des classiques perdus n'ignoraient rien de cette histoire. Ils avaient exploré de nombreuses bibliothèques monastiques en Italie et suivi la piste de Pétrarque en France, mais ils savaient que de grands territoires inexplorés se trouvaient en Suisse et en Allemagne. La plupart des monastères de ces pays étaient difficiles d'accès – leurs fondateurs les avaient bâtis dans des endroits reculés afin de détourner les moines des tentations, des distractions et des dangers du monde. Une fois l'humaniste passionné parvenu dans ces monastères lointains, après avoir enduré l'inconfort et les périls du voyage, que se passait-il ? Bien peu d'érudits savaient exactement ce qu'ils cherchaient et bien peu auraient été capables de reconnaître l'objet de leur quête, si par hasard ils étaient tombés dessus. Se posait en outre la question de l'admission : pour se voir ouvrir la porte, il fallait persuader un abbé sceptique et un moine bibliothécaire qui ne l'était pas moins qu'on avait une raison légitime d'être là. L'accès à la bibliothèque était refusé aux visiteurs. Pétrarque était un ecclésiastique : sa requête émanait de la vaste communauté institutionnelle de l'Église. En tant que laïcs, de nombreux humanistes éveillaient immédiatement les soupçons.

Les problèmes ne s'arrêtaient pas là. Car si un chasseur de manuscrits pouvait atteindre un monastère, passer la porte aux lourds barreaux, pénétrer dans la bibliothèque et découvrir un manuscrit intéressant, encore lui fallait-il pouvoir en faire usage.

Les livres étaient rares et de grande valeur. Ils conféraient du prestige au monastère qui les possédait, et les moines étaient peu enclins à les laisser sans surveillance, surtout s'ils avaient déjà eu affaire à des humanistes italiens peu scrupuleux. Certains monastères allaient d'ailleurs jusqu'à protéger leurs précieux manuscrits en les entourant de sorts. Ainsi l'avertissement adressé à « celui qui vole ce livre ou qui l'emprunte à son propriétaire et oublie de le rendre » :

Que le livre se transforme en serpent dans sa main et le morde. Qu'il soit atteint de paralysie et que tous ses membres soient brisés. Qu'il dépérisse de douleur et implore miséricorde à pleine voix, et qu'il ne soit pas mis fin à son agonie avant qu'il soit anéanti. Que les vers rongent ses entrailles, au nom du Ver qui ne meurt point, et quand enfin il ira à son châtiment dernier, que les flammes de l'enfer le consument à jamais¹⁰.

Même un sceptique laïque aurait hésité avant de glisser un tel ouvrage sous son manteau.

Un moine pauvre ou vénal pouvait accepter de l'argent en échange des livres, mais le seul fait qu'un étranger s'y intéresse faisait grimper le prix. Il était possible de demander à un abbé la permission d'emprunter le livre, en promettant solennellement de le rapporter sans délai. Malheureusement, les abbés confiants, ou naïfs, étaient rares. Il était impossible de les forcer à accepter et, face à un non catégorique, toute l'entreprise tombait à l'eau et le bibliophile en était pour ses frais. On pouvait braver les sorts et tenter de voler l'ouvrage, mais les communautés monastiques avaient l'habitude de la surveillance. Les visiteurs étaient constamment épiés, les portes verrouillées la nuit et, parmi les frères, il y avait toujours quelques costauds mal dégrossis qui n'auraient eu aucun scrupule à corriger le voleur.

Le Pogge avait toutes les qualités requises pour franchir ces obstacles. Il maîtrisait parfaitement les techniques de déchiffrage des graphies d'autrefois. C'était un latiniste brillant, doté d'un œil de lynx sachant repérer le style, les formules rhétoriques et les structures grammaticales du latin classique. Connaisseur hors pair de la littérature de l'Antiquité, il avait en mémoire des dizaines d'indices permettant d'identifier certains auteurs ou certaines œuvres disparus. Et s'il n'était pas prêtre ni moine, il avait longtemps servi à la curie et à la cour papale : les structures institutionnelles de l'Église n'avaient pas de secrets pour lui et il connaissait ou avait connu personnellement de nombreux ecclésiastiques puissants, dont un certain nombre de papes.

Si ces relations haut placées ne suffisaient pas pour lui ouvrir les portes de la bibliothèque d'une abbaye reculée, le Pogge pouvait compter sur son charme personnel. C'était un conteur merveilleux, qui ne dédaignait pas les commérages et était toujours prêt à raconter des blagues, souvent d'un goût douteux. Certes, il ne pouvait pas s'entretenir avec des moines allemands dans leur langue maternelle. Il avait beau avoir vécu plus de trois ans dans une ville germanophone, il ne savait pas l'allemand. Chez un linguiste de sa compétence, ce manque devait être volontaire : l'allemand était la langue des barbares. Au concile de Constance, il avait dû se limiter à un cercle social où l'on parlait latin et italien.

Cette lacune dut le gêner au cours de son périple en Allemagne, mais elle ne lui posa sûrement pas de problème une fois arrivé à destination. L'abbé, le bibliothécaire et la plupart des membres de la communauté monastique devaient parler latin. Peut-être pas l'élégant latin classique que le Pogge avait mis tant d'assiduité à apprendre, mais plutôt, à en juger d'après les œuvres littéraires qui ont survécu, un latin plein de vie, fluide, souple, permettant de passer sans effort des nuances scolastiques les plus subtiles aux pires obscénités. Si le Pogge sentait qu'il pouvait impressionner ses hôtes par une certaine hauteur morale, il les entretenait avec éloquence de la misère de la condition humaine ; à l'inverse, s'il voulait les séduire en les faisant rire, il pouvait se lancer dans une de ses histoires mettant en scène des paysans idiots, des épouses dociles ou des prêtres débauchés.

Le Pogge possédait un talent supplémentaire, qui le distinguait des humanistes chasseurs de livres. C'était un scribe hautement qualifié, très précis, doté d'une écriture d'une finesse exceptionnelle et de grandes capacités de concentration. Il nous est difficile aujourd'hui de mesurer la valeur de ces qualités : nos technologies modernes permettant la reproduction de transcriptions, de fac-similés et de copies ont presque entièrement effacé ce qui était jadis une compétence personnelle reconnue. Ce type de qualification avait cependant commencé à décliner du vivant du Pogge, puisque c'est dans les années 1430 qu'un entrepreneur allemand du nom de Johannes Gutenberg commencera à expérimenter une invention, le caractère mobile, qui allait révolutionner la reproduction et la transmission des textes. À la fin du siècle déjà, des imprimeurs, en particulier le grand Alde Manuce à Venise, imprimeront des textes latins dans une police de caractères dont la clarté et l'élégance demeureront inégalées cinq siècles plus tard. Cette police s'inspirait de la belle écriture du Pogge¹¹ et de ses amis humanistes. Ce que le Pogge exécutait à la main pour produire une copie unique allait donc être exécuté mécaniquement pour produire des centaines d'exemplaires.

Pour l'heure, cette innovation appartenait à l'avenir. De plus, les imprimeurs qui composaient les livres dépendaient de la transcription manuscrite lisible et fidèle d'ouvrages que très peu de gens étaient capables de déchiffrer. Le talent de copiste du Pogge était stupéfiant, même pour ses contemporains, d'autant plus qu'il travaillait vite. Car non seulement il était capable de s'infiltrer dans un monastère pour y dénicher le précieux manuscrit d'une œuvre perdue, mais il pouvait l'emprunter, le copier rapidement et envoyer le résultat à ses pairs qui l'attendaient avec impatience en Italie. Si l'emprunt se révélait impossible – c'est-à-dire si le bibliothécaire refusait de lui prêter un manuscrit –, Poggio pouvait le recopier sur place ou, au besoin, confier la tâche à un scribe qu'il avait lui-même formé.

En 1417, le Pogge, le chasseur de manuscrits, était à un carrefour idéal du point de vue du temps, de ses compétences et de son désir. Seul lui manquait l'argent. Voyager, même de manière frugale, coûtait cher. Il fallait payer la location d'un cheval, les droits de passage pour traverser des rivières ou emprunter des routes à péage. À cela s'ajoutaient les sommes extorquées par divers employés des douanes et représentants de petits seigneurs, et celles qu'il fallait verser à des guides pour négocier des passes difficiles, sans parler du coût du gîte et du couvert dans les auberges et de la pension du cheval. Il fallait aussi de l'argent pour rémunérer son assistant et, si nécessaire, de quoi inciter un monastère récalcitrant à prêter son trésor.