SOPHIE CARATINI

LES NON-DITS
DE L’ANTHROPOLOGIE

SUIVI DE

DIALOGUE AVEC MAURICE GODELIER

© 2012 Éditions Thierry Marchaisse

Deuxième édition remaniée, actualisée et augmentée ; préface et Dialogue inédits
(première édition PUF 2004)

Conception visuelle et photo de couverture : Denis Couchaux
Mise en page intérieure : Anne Fragonard-Le Guen

© Allison Peters Jablonko pour les trois photos de Baruya, prises en 1969

En couverture : Bocca della Verità (Rome)

En quatrième de couverture, lettre de Claude Lévi-Strauss à Sophie Caratini (3 juin 2004),
avec l’autorisation de l’auteur et de ses ayants droit.

Éditions Thierry Marchaisse
221 rue Diderot,
94300 Vincennes

http://www.editions-marchaisse.fr

Diffusion Harmonia Mundi

ISBN (ePub) : 978-2-36280-032-0
ISBN (papier) : 978-2-36280-010-8

COLLECTION « LES NON-DITS »

Une pratique, une discipline, une science affectent profondément les individus qui s’y consacrent. Mais une telle empreinte n’a-t-elle de valeur que subjective, se pourrait-il qu’elle éclaire en retour les objets, les concepts et les méthodes en jeu ?

C’est le pari de cette collection, qui prend comme fil conducteur les méandres de parcours chaque fois singuliers. On en attend une forme d’intelligibilité qui passe par les coulisses d’un domaine – ses non-dits – pour mieux nous y introduire.

Préface

L’hiver 1999, sur le terrain africain, je fus victime de ce que je nommerais volontiers un « accident psychique ». Par un mécanisme que je ne m’explique pas, mais que les psychanalystes associent au transfert, j’avais absorbé les effets d’une violence faite à un autre, comme le chamane prend sur lui le mal qui habite son patient et le combat toute la nuit pour pouvoir, à l’aube, l’en délivrer.

Cet événement ne me concernait pas, je n’en avais même pas été témoin, mais il a provoqué en moi une souffrance aussi aiguë qu’incompréhensible.

Pendant toute la durée de mon séjour, je fus envahie par un discours intérieur que je ne pouvais pas maîtriser et qui s’imposait particulièrement à ma conscience aux moments de l’appel à la prière avec des accents de « révélation ». Et de fait, il m’a semblé que tout un pan de la connaissance me devenait accessible. J’avais toujours évité, dans mes investigations anthropologiques, d’aborder les domaines de la croyance et de la religion, même si j’avais relevé le rôle des mythes dans les constructions identitaires et politiques. Il me semblait que pour pouvoir en débattre, il fallait avoir vécu quelque chose dans ce domaine, que je ne pouvais pas me contenter d’être le témoin des croyances des autres et de recueillir leurs discours. Mais mon éducation, résolument athée, m’avait tenue très éloignée de toute forme d’expérience spirituelle.

Or voilà que tout à coup, le carcan intellectuel étroitement rationaliste dans lequel j’étais toujours restée enfermée avait sauté. Je n’étais pas pour autant tombée dans une « foi » quelconque, c’est le principe de la croyance qui s’en trouvait éclairé : une expérience inespérée pour un anthropologue ! Au-delà de l’état de douleur dans lequel j’étais plongée, ce que mes voix intérieures me disaient me fascinait, j’en comprenais à la fois le caractère inquiétant et l’incroyable opportunité de savoir. Alors, tandis que l’Autre en moi parlait sans que je puisse l’arrêter, l’anthropologue que j’étais aussi prenait des notes.

J’habitais chez des amies mi-peules, mi-lébous, avec lesquelles j’entretenais des liens étroits depuis de longues années, ce qui nous permettait, à moi d’avouer ma détresse personnelle, et à elles de tenter d’y remédier. Il y avait dans la maison une jeune femme de la famille qui attendait son premier enfant. Très éprise de son époux, elle exultait du bonheur d’être enceinte en même temps qu’elle concevait avec une immense terreur l’idée qu’on lui jette un sort, que des envieux, des jaloux, et surtout sa propre belle-mère, experte en « maraboutage » et qu’elle ressentait hostile, fassent « quelque chose » pour nuire au bon déroulement de sa grossesse. Spontanément, nous avons rapproché nos désarrois et toutes m’ont encouragée à la suivre dans ses déplacements, afin de rencontrer, moi aussi, les multiples sortes de tradipraticiens qu’elle consultait assidûment, cherchant à chaque fois à en trouver un autre, puis un autre, et encore une autre… dans les diverses cultures présentes dans son pays.

Tout en menant tant bien que mal quelques entretiens relatifs à l’enquête qui justifiait ma présence au Sénégal, j’ai donc passé la majeure partie du temps de ma mission à courir d’un tradipraticien à l’autre, à Dakar comme en brousse, en quête de secours et non pour étudier les techniques thérapeutiques locales. À force d’imiter ma jeune amie dans l’usage des formules magiques, des rites de purification, par fumigations ou bains de décoctions de plantes, dans la récitation de la prière, la pratique de l’aumône préventive et surtout l’écoute des mots qui étaient mis sur mon malaise, je finis par ressentir une sorte de soulagement. Je suis rentrée en France apaisée, riche d’une nouvelle compréhension des croyances, des religions, de leurs rapports avec la structure du réel, et du rôle du symbolique et de l’imaginaire dans l’équilibre ou le déséquilibre du corps comme de l’esprit. De son côté, ma compagne n’eut pas le même bonheur : elle perdit son enfant peu de temps après mon départ, et n’a jamais pu connaître les joies de la maternité.

Ma guérison se révéla fragile : au bout de quelques semaines, les troubles réapparurent, me contraignant à me tourner cette fois vers les médecines de l’âme telles qu’elles s’exercent dans ma culture. Je me souviens être entrée dans le bureau de la psychiatre-psychanalyste qui allait être ma thérapeute avec ces mots : « j’ai l’inconscient qui parle tout seul ».

Deux ans plus tard, lorsque au cours de la cure elle jugea que j’étais enfin hors de danger, elle m’apprit que j’avais souffert d’une « fissuration du moi ». Elle me dit aussi que j’avais eu beaucoup de chance d’avoir été en Afrique lors de mon « accident psychique », car j’avais trouvé là-bas une possibilité de rationaliser ce qui m’arrivait, peu importait par ailleurs la forme de cette rationalité. Et il est vrai que mes amies, comme les tradipraticiens que j’avais consultés, n’avaient rien trouvé de déraisonnable ni d’irrationnel dans les manifestations dont j’étais le théâtre. Ils y avaient vu au contraire les signes d’une sorte de grâce d’ordre divin ou de don de voyance. Le chef de la confrérie Layène de Yoff, que j’étais allée rencontrer pour débattre avec lui du contenu de mes « révélations » et de leurs rapports avec les livres saints, m’avait même identifiée comme sukhna, ce qui signifie « sainte ». En d’autres termes, l’Afrique m’avait sauvée de l’hôpital psychiatrique.

Durant toute la durée de ma cure psychanalytique, j’ai examiné les conséquences affectives et cognitives de cet accident psychique selon deux points de vue : celui éminemment rapproché de la « séance », et celui plus distancié de l’anthropologue habituée à osciller entre l’implication dans les relations humaines vécues sur le terrain et le détachement indispensable à l’élaboration scientifique. En d’autres termes, j’ai fait de cette expérience une matière, un nouvel objet d’étude anthropologique. Mais que dire et surtout que penser des résultats de cette autre « recherche » ?

En 2003, mon équilibre enfin rétabli, je sollicitai une entrevue avec Claude Lévi-Strauss pour l’entretenir des réflexions que j’avais développées en contrepoint du travail analytique, car j’avais finalement réalisé avec étonnement que l’essentiel de ces « révélations » m’avaient systématiquement conduite à tourner autour des grands domaines de l’anthropologie que lui-même avait investis : la question des structures, la parenté et les mythes. Il m’écouta avec attention et, sans répondre directement à l’interrogation que ma relation contenait, me répondit simplement, mais avec fermeté : « il faut écrire ! »

Écrire, oui, mais écrire quoi ? Comment articuler, sur une quête de sens très personnelle, un propos de portée générale ? Et surtout comment légitimer le passage ? Je ne savais trop quelle suite donner à cette injonction d’écriture, quand, quelques mois plus tard, Thierry Marchaisse m’invita à rédiger, pour la collection « Libelles » que François Jullien venait de fonder aux PUF, une sorte de pamphlet sur l’anthropologie qui bouscule les idées convenues. Telle fut l’ultime coïncidence qui m’a finalement plongée dans l’écriture de cet essai d’épistémologie teinté d’autobiographie, dont l’expérience traumatique est à la fois le prétexte et l’objet implicite1.

À la question de l’anthropologie, j’ai substitué celle de l’anthropologue. Plutôt que de revenir sur l’histoire de la discipline, ses hommes et leurs œuvres, j’ai centré ma réflexion sur « le terrain » tel qu’il est pratiqué en anthropologie, en interrogeant dans le même temps ce qui précède et ce qui suit ce moment fondateur. Il est en effet convenu de considérer cette méthode, qui fait à la fois la force et la faiblesse de la discipline, comme un mode contestable d’approche des phénomènes car lourdement entaché de subjectivité. Cette « insuffisance » au regard de l’idéal scientifique a longtemps justifié que les anthropologues maintiennent dans l’ombre cette part de leur travail, même s’il y a eu de prestigieuses exceptions. Pourtant, au-delà des aventures individuelles, il est heureusement possible de déceler des constantes, et c’est à ces constantes que j’ai voulu m’attacher, cherchant à les débusquer aux détours de ma propre pratique ; la seule qui me soit accessible sans restriction aucune, et pour cause.

L’écriture est un moment de mise en ordre de la pensée qui s’apparente à une sorte de course vers l’inconnu, même lorsqu’elle s’élabore dans la phase ultime d’une longue maturation. C’est donc au fil de la plume que m’est apparue dans toute son ampleur l’importance du traumatisme comme mécanisme de construction du savoir. Et que j’ai réalisé, plus précisément, comment la combinaison de divers traumatismes – y compris celui du terrain – participe de l’originalité de l’approche anthropologique, et même de sa valeur en tant que tentative d’appréhension puis de compréhension des réalités humaines.

J’entends ici par « traumatisme » le façonnement de l’être, le cisèlement de la conscience, tout ce qui, somme toute, participe de l’apprentissage. Il s’agit en effet d’examiner ce « trou » advenu dans le discours du sujet, dont il est aussi question lorsqu’on parle de « subjectivité », comme une procédure cognitive féconde et non seulement comme une cassure, un manque ou une faiblesse. Cet ouvrage est donc un pamphlet paradoxal en faveur de l’anthropologie qui met en évidence la valeur heuristique du traumatisme du terrain.

Si le propos est de montrer la singularité de la recherche anthropologique et de mettre en valeur les atouts de cette « science de l’homme », si fragiles soient-ils, il est important de rappeler que le contexte dans lequel elle s’exerce actuellement est bien différent de celui que ses fondateurs ont connu. Le fait même que de plus en plus de chercheurs intègrent la posture réflexive dans leur approche peut d’ailleurs être lu comme un indice des transformations en cours.

1 Une première version est parue aux PUF en 2004. Cette nouvelle édition a été remaniée, actualisée et augmentée. La présente préface et le Dialogue avec Maurice Godelier sont inédits.

Introduction

L’anthropologie peut-elle échapper
au conflit de l’esthétique et de la guérilla ?
Jean DUVIGNAUD, Le langage perdu

Aujourd’hui, la plupart des sociétés étudiées par les anthropologues ont produit une ou plusieurs générations d’intellectuels susceptibles de lire et de commenter ceux qui étaient venus les observer, ou observer leurs parents et grands-parents. Car les descendants des « sauvages » d’hier s’intéressent grandement aux livres qui les décrivent. Certains assistent aux soutenances de thèse, siègent dans les jurys ou mieux encore dirigent des travaux de recherche ; et ils ne ménagent pas leurs critiques. Il arrive aussi qu’ils se réapproprient des traditions oubliées dont ils ont trouvé trace dans les ouvrages des premiers ethnographes, qu’ils les diffusent au village, et que lorsqu’un nouvel ethnologue arrive, on lui répète l’histoire qu’il prend à son tour pour argent comptant, d’autant que personne ne sait plus si elle a existé ou non, si elle a été inventée, quand et par qui2.

En même temps, toute publication sur telle ou telle population se voit dotée d’un enjeu politique local qui peut être national ou même international, et dont l’importance augmente encore dans les situations de conflit. La diffusion des médias jusque dans les régions les plus reculées de la planète, accrue par les nouvelles technologies de la communication, fait que ce « livre » que le chercheur dit vouloir écrire lorsqu’il se présente aux autorités locales d’abord, puis aux notables du groupe qu’il est venu étudier, n’est plus quelque chose d’incompréhensible ni de négligeable : selon les cas, la liberté d’accès au terrain en sera subtilement favorisée ou empêchée. Il est aussi des situations où le groupe concerné est hautement preneur de publicité (parfois même de publicité mensongère), contrairement aux représentants du pouvoir, ou inversement. L’enquêteur se trouve pris au cœur d’une bataille dont il devient – à travers son projet d’écriture – l’un des atouts ou des handicaps potentiels. Ce qu’on va lui dire et ne pas lui dire, ce qu’on va lui laisser voir et ce qu’on va lui cacher, l’instrumentalisation dont il pourra être ultérieurement l’objet ou même l’otage relèvent alors de rivalités ou de conflits qu’il lui faut déchiffrer : l’enjeu de l’écriture dépasse – et de loin – les objectifs déclarés de la science.

Pour toutes ces raisons, les anthropologues s’interrogent aujourd’hui plus que jamais sur eux-mêmes et sur leurs méthodes, d’autant que dans le même temps ils sont appelés à lutter au sein du champ scientifique pour maintenir une discipline dont l’existence paraît régulièrement menacée par la diminution drastique des postes et des crédits. Déjà, dans les années 1980, la crise des systèmes de pensée (positivisme, fonctionnalisme, structuralisme, marxisme, culturalisme, etc.) avait déstabilisé l’ensemble des sciences humaines et provoqué un temps d’arrêt, un moment épistémologique obligé. Tout en réaffirmant l’importance du terrain comme indispensables prémices à la construction de leurs savoirs, les chercheurs avaient commencé à se tourner vers de nouveaux « objets » et à diversifier leurs « problématiques ». Atteints, comme tant d’autres, par les effets du discours postmoderne sur la mondialisation3, certains avaient proclamé l’anthropologie « science des mondes contemporains », laissant à penser, lorsqu’ils ne le disaient pas explicitement, que cet Autre extrême que les premiers ethnologues avaient cherché à rencontrer, ce « sauvage » d’antan, le vrai, celui qui était « pur » de tout contact avec la civilisation moderne, avait bel et bien disparu ; hélas !

Le monde change, et en même temps il rétrécit, l’anthropologie doit donc changer avec lui, ne pas risquer de se volatiliser avec son « objet » premier, disait-on. Et de fait, la discipline s’est ouverte à de nouveaux champs de recherche. Depuis une vingtaine d’années, tandis que dans les lointains certains se reconvertissent dans « l’aide » humanitaire ou développementaliste, flirtant parfois avec l’expertise (il faut bien vivre), d’autres s’évertuent à débusquer l’ailleurs dans le proche. Le rat des villes va non seulement visiter le rat des champs, mais commence à sillonner les faubourgs de la ville. Il va dans les banlieues, furète dans les dédales et dans les caches de la cité, flirte avec la marginalité ou s’infiltre dans les temples interdits du pouvoir. Réputé « spécialiste » par héritage, l’anthropologue tend à devenir le marqueur de l’altérité chez soi : il identifie des cultures dans LA culture, ou développe des analyses sur les « données » de sa propre société en leur appliquant un « traitement » inspiré de celui que ses ancêtres ont effectué jadis sur les lointains. Ce mode d’approche quelque peu exotique des démunis comme des nantis, des sportifs, des universitaires, des hauts fonctionnaires et des ouvriers, des médias, des rites ou des mises en représentations du pouvoir est source d’enrichissement. Car il contribue à l’épaisseur de la connaissance anthropologique, faite de multiples expériences singulières et de (parfois) vivifiantes querelles d’école. C’est ce qui permet au chercheur de constituer non seulement une méthode de travail, mais un point de vue particulier qui renouvelle l’étude des faits de société. Beaucoup se réjouissent donc d’une évolution qui dégage progressivement l’image de la discipline de son pesant héritage colonial et promet aux anthropologues en mal – ou en peur – de terrains éloignés de vastes perspectives de reconversion.

Pourtant, le monde est toujours le monde, l’altérité est partout. Le fait que les sociétés des pays dominés adoptent quelques-unes des formes occidentales d’être ou de paraître n’a rien de nouveau et ne saurait être le signe de l’effacement des cultures, même si certains savoirs se perdent d’une génération à l’autre et que d’autres apparaissent. D’ailleurs la question n’est pas là, puisque les anthropologues s’intéressent autant aux autres cultures qu’au rapport entre les cultures, un rapport non dit mais toujours présent, du moment du choix de leur terrain initial jusqu’à la dernière page de leurs discours ; un rapport qui désigne les altérités comme les identités en distinguant entre l’Autre et soi. Qui pourrait affirmer que la question des identités est obsolète alors que la plupart des guerres – et la guerre est partout – se font au nom d’une identité ? Identité « nationale », identité « ethnique », identité revendiquée, identité bafouée, identité créée ou supprimée. Peut-on prétendre que l’humanité en a fini avec les holocaustes et autres génocides, que le projet de tuer l’Autre, uniquement parce qu’il est Autre, n’est plus d’actualité ? Or quelle discipline interroge la distinction du Même et de l’Autre en même temps que ce besoin qu’ont les individus et les groupes humains de se distinguer, si ce n’est l’anthropologie ? Et quel est donc l’enjeu d’une telle « discipline » qui demande à ses chercheurs d’aller expérimenter la différence, de frôler la lisière entre la distinction et la confusion, de l’éprouver jusque dans leur chair et d’en imprégner leur inconscient ?

L’intention est ici d’examiner des façons d’être et de faire, telles qu’elles ont été observées et vécues en France et en Mauritanie au tournant du siècle par une anthropologue singulière, représentative du fait même de sa singularité. L’approche réflexive proposée voudrait montrer qu’on n’est pas anthropologue par accident, et que cette quête de l’altérité, qui est aussi une quête d’identité, est d’abord individuelle, profondément ancrée dans une problématique personnelle qui conditionne toutes les phases de la démarche et dont l’archéologie est à chercher bien en deçà de la première expérience de terrain.

L’ambition de cet essai est donc d’apporter une pierre à l’édifice épistémologique de la discipline en esquissant une microsociologie de la connaissance ou, si l’on préfère, une… anthropologie de l’anthropologie. En conséquence, autant il importe de préciser le lieu-moment qui l’a rendu possible (un laboratoire du CNRS), de quelle expérience il est issu (la rencontre avec les sociétés nomades du Nord-Ouest saharien), autant le situer dans le concert des approches réflexives est hors de propos. De même, le risque de la répétition, le fait de revenir sur ce qui a déjà été dit, par l’auteur ou d’autres, est indifférent. Il semble au contraire que le sens profond de toute recherche soit ce déplacement du regard – ou des regards – qu’on porte sur les mêmes choses. La connaissance est un processus fondé sur des mécanismes de répétition : on revient, encore et toujours, aux mêmes points, mais à des moments différents, après avoir bougé soi-même ou, s’il s’agit d’un groupe, dans un mouvement résultant de l’histoire de ce groupe, de la variété des personnalités qui le composent et de la diversité des cheminements. Comme toute posture induit le refoulement des effets cognitifs des postures précédentes, surtout quand ils sont en apparence contradictoires, la pensée s’élabore dans un éternel retour, chaque avancée recelant dans le même temps sa part d’oubli.

Aujourd’hui, l’approche réflexive, longtemps marginale, commence à prendre de l’importance en anthropologie4. Certains tabous relatifs aux situations d’enquêtes sont en train d’être levés, mais la synthèse de l’ensemble du processus qui conduit à la production scientifique est rarement tentée : nous disposons surtout de récits, commentés par leurs auteurs ou par d’autres, sur la pratique du terrain et ses embûches, mais de fort peu d’écrits sur ce qui précède et ce qui suit l’expérience ainsi revisitée. Comprendre ce qui prédétermine un sujet à opter pour une discipline qui le fait passer par un moment obligé de décentrement et comment les effets de ce décentrement agissent sur ses interprétations, puis sur ses écrits, restent des questions trop souvent escamotées. Pour parvenir à les poser, il faut sans doute avoir accompli un véritable travail de dévoilement à soi-même. Parfois, cette posture autoréflexive, qui dépasse le désir ou même le besoin de l’interrogation épistémologique, est en quelque sorte imposée au sujet, comme une conséquence imprévue des aléas de son métier. C’est ce qui m’est arrivé.

2 Phénomène souvent évoqué par les anthropologues et qu’il m’a été permis de constater personnellement en Mauritanie et au Sénégal.

3 Voir Herzfeld, 1997.

4 En témoignent notamment des essais comme ceux de Leservoisier, 2005 ; Bensa, 2006 et 2010 ; Leservoisier et Vidal, 2007 ; Mohia, 2008.

De l’enseignement

Le savoir de l’anthropologue s’acquiert au cours d’un double parcours : celui qui le conduit d’abord de la théorie à la pratique, puis le ramène de la pratique à la théorie. La première phase de cette acquisition se déroule en général à l’université. Or, en France, que propose l’université ? Pendant deux ans, rien, ou presque : l’anthropologie apparaît le plus souvent comme une option annexe à la discipline principale dans la plupart des cursus de lettres et sciences humaines, et se traduit par quelques heures de cours introductifs. Puis, dans les sites qui disposent d’un département d’ethnologie5 (ils sont rares), un enseignement spécialisé est délivré au niveau de la troisième année dont le diplôme, la licence, permet aux étudiants de préparer un mémoire au cours de l’année suivante. Au début des années 1970, l’obtention de la « maîtrise », à l’issue de la quatrième année, suffisait pour s’inscrire en thèse et s’atteler à un travail de recherche qui n’était pas limité dans le temps. Depuis une vingtaine d’années, les réformes successives de l’enseignement supérieur ont progressivement atrophié la recherche fondamentale par la mise en place, tout d’abord, d’un « Diplôme d’études approfondies » obligeant les étudiants à soumettre pratiquement leurs projets (sous la forme de mémoires) en même temps qu’ils se soumettent au corps professoral dont l’enseignement devient « encadrement » ; puis par la création d’une « école doctorale » qui les maintient dans le carcan universitaire, les contraignant à suivre des cours (qui ne sont pas toujours conçus comme des séminaires de recherche), et cela quasiment jusqu’au jour de la soutenance. Les toutes dernières réformes liées à la standardisation européenne des cursus (la maîtrise et le DEA devenant respectivement « master 1 » et « master 2 ») n’ont fait que confirmer cette évolution.

Si l’on ajoute à cet étirement pédagogique la disparition depuis 1984 de la thèse d’État et son remplacement par une « habilitation à diriger des recherches », on aboutit à une configuration générale de l’université française qui favorise l’émergence de dictatures scolastiques locales et produit, dans bien des cas, des dérives déontologiques et pathologiques inquiétantes6. De ce fait, rares sont les lieux où la pensée peut réellement s’épanouir librement, où la recherche n’est pas interdite d’errance, de création et d’avancée.

Lorsque l’absolue priorité est ainsi donnée à l’enseignement et à l’encadrement, que peut transmettre l’université à ses apprentis ethnologues ? Que peuvent-ils apprendre, quels « cadres » peut-on leur proposer si l’anthropologie est avant tout une méthode qui relève d’une expérience personnelle ? Quelle est la part ici du semblant, du « faire comme si » de l’université ?

Et tout d’abord l’avant : que se passe-t-il dans la période qui précède l’inscription dans ce cursus disciplinaire ? Qui, ou quoi y conduit ? Si cette question initiale, susceptible d’infléchir le cours d’une vie entière, était posée dans toutes ses dimensions, un certain sens pourrait apparaître, qui relativiserait autant pour les jeunes chercheurs que pour les enseignants ce besoin apparemment incoercible de faire semblant. Faire semblant de quoi ? D’appartenir à une communauté scientifique, d’être un homme ou une femme de science, ou tout au moins d’avoir un véritable « objet » de recherche sur lequel des vérités ont pu être établies, à propos desquelles des concepts ont été forgés auxquels personne ne saurait déroger, et cela parce que la discipline qu’on représente est dotée d’une méthode reconnue ; une discipline qui a, comme les autres, son histoire, et qui a constitué des savoirs qu’il est possible d’exposer, d’apprendre et de restituer. Dans ce contexte défensif, où même le doute est utilisé comme signe, revenir sur les prémices de sa vocation ou relater les écueils de son propre parcours serait des plus dangereux. Un professeur ne se répand pas ainsi dans une salle de cours, le propos de son enseignement n’est pas lui, mais cette « science de l’Autre » dont il ne saurait être que le modeste (ou immodeste) artisan.

Mais qu’est-ce que « l’Autre », que cherche-t-on, qui cherche-t-on lorsqu’on cherche « l’Autre » ? Et quel Autre choisit-on que l’on va chercher si loin ? Le premier tour de passe-passe consiste à dire que l’Autre est un « objet ». Car sans objet, comment être objectif ? Pour se maintenir dans cette objectivité requise, on s’abstient de raconter. Restituer son histoire obligerait à dire « je », à poser le « je » du sujet. De là à dire que les quelques anthropologues qui « se sont racontés » ont sombré dans la subjectivité ou dans la littérature, ou, pire encore, dans la psychanalyse, il n’y a qu’un pas. Ceux qui le franchissent opèrent alors un second tour de passe-passe, conscient ou non, en faisant disparaître de leurs discours la part de narcissisme que leur discipline recèle à l’évidence. Le narcissisme est l’enjeu principal des rivalités qui agitent actuellement la vie universitaire française, or la figure de Narcisse – ou même simplement son ombre – est bien embarrassante pour celui qui place l’altérité – l’image de l’Autre – au centre de son propos. Pour se garder de l’altération comme de l’aliénation, on s’objective donc soi-même en objectivant l’Autre, c’est-à-dire qu’on refoule, avec sa subjectivité, le pourquoi de la quête et les effets de choc de la rencontre.

Ne pouvant témoigner que de mon parcours personnel, j’évoquerai ici l’atmosphère du département de l’université Paris X-Nanterre des années 1970. À l’époque, l’ethnologie était un non-dit général de l’enseignement secondaire : beaucoup de bacheliers sortaient du lycée en ignorant jusqu’à l’existence de cette discipline, puis la rencontraient quasiment par hasard. Pour ma part, je la découvris dans un cours de linguistique, et décidai de m’y intéresser à la suite d’une déception éprouvée devant les limites de la sémantique. Inscrite dans un cursus littéraire, je m’étais prise de passion pour la linguistique structurale, la grammaire générative tout d’abord, puis la sémantique qui m’apparut salvatrice en ce qu’elle recelait la promesse d’aboutir à forcer le sens des mots par une méthode quasi mathématique, donc « scientifique ». J’avais alors des motifs personnels pour être en quête de sens (quel fille ou garçon de vingt ans n’en a pas ?) et souffrais d’un manque de références tangibles, que je voulais rationnelles et pragmatiques.

J’ai donc choisi un mot fort7...