© Éditions Albin Michel, 2018

ISBN : 978-2-226-43201-8

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Avant-propos

L’un des aspects qui ne peut manquer de frapper le lecteur de l’œuvre de Mohammed Arkoun est sans aucun doute son caractère programmatique. Tout au long de ses livres, il n’a cessé d’appeler à une refonte aussi bien des savoirs islamiques que des savoirs sur l’islam, qui prenne en compte les derniers apports des sciences humaines et sociales, de la théorie littéraire à la psychologie des foules en passant par la science politique et l’économie. Il ne s’est pas contenté de baliser ce champ programmatique, mais l’a exploré à travers de nombreux articles, essais et conférences, tout au long de sa carrière universitaire et bien au-delà.

Les textes réunis dans le présent ouvrage font partie des tout derniers sur lesquels il avait choisi de travailler. Contrairement à ses LectureS du Coran, dont nous avons précédemment publié à titre posthume la 3e édition, l’investigation déborde ici largement le domaine des sciences islamiques traditionnelles (exégèse coranique, Hadîth, etc.) pour embrasser des horizons inattendus comme la psychanalyse ou la condition féminine. Inattendus, et pourtant d’une grande urgence, tant il ne cessait de défendre l’idée que le phénomène islamique devait être contextualisé, sorti de son isolement conceptuel pour être mis en résonance critique avec l’ensemble des phénomènes connexes.

Il est en outre remarquable que nombre de ces textes, qui traitent de préoccupations très actuelles, d’autant plus aujourd’hui qu’au moment de la disparition de leur auteur, sont en réalité la dernière étape d’un patient travail et retravail élaboré sur plusieurs décennies. À titre d’exemple, le texte sur « Shî‘isme et sunnisme : pour un remembrement historique d’une “autre” conscience islamique », l’un des derniers, est en réalité la reprise, profondément remaniée, d’une réflexion menée dès 1977, dans le cadre de Mélanges offerts à Henry Corbin. On trouvera en fin d’ouvrage une tentative de généalogie de ces textes.

C’est dire à quel point Mohammed Arkoun s’est montré précurseur, et combien il a pendant près d’un demi-siècle été un pionnier relativement isolé. Aujourd’hui que l’actualité met plus que jamais en évidence l’importance politique de ses travaux, le présent recueil se veut un nouveau témoignage de son caractère visionnaire.

Tout comme La Construction humaine de l’islam (Albin Michel, 2012) et LectureS du Coran, ce livre n’aurait jamais vu le jour sans le patient labeur de son épouse, Mme Touria Yacoubi-Arkoun, qui est parvenue à récupérer les fichiers de travail de son regretté époux et à les mettre en bon ordre. À travers la Fondation Mohammed Arkoun pour la paix entre les cultures, c’est elle qui permet à l’œuvre du regretté professeur Arkoun de rester aussi vivante. Qu’elle en soit ici remerciée.

L’Éditeur

« Les identités proclamées avec une grande véhémence idéologique n’ont ni les moyens scientifiques, ni les cadres socioculturels adéquats, ni les institutions démocratiques, ni surtout la volonté politique au niveau des États et des sociétés civiles pour inaugurer la marche vers une histoire solidaire des peuples. Je ne parle pas de la solidarité de compassion affichée aux peuples précipités dans des conflits dévastateurs, mais d’une concertation internationale pour définir et diffuser partout une pensée et une culture de paix. »

Cette phrase porteuse de sens et d’espérance a été prononcée par Mohammed Arkoun à un colloque de l’Association lacanienne internationale, à Fès en 2006, où pour la première fois il était invité à s’exprimer devant un parterre de psychanalystes. Elle fait partie, à mes yeux, de morceaux d’anthologie, tout comme celle énoncée à Casablanca lors d’un colloque sur le thème de « la condition féminine en contextes islamiques » en 2000 : « On ne peut reprocher à certaines femmes militantes de céder elles-mêmes à la tentation apologétique tant que, privées d’une culture historienne critique, elles ignorent que pour les religions, comme pour les révolutions séculières contemporaines, tout commence en mystique et finit en confiscations idéologiques antihumanistes. »

Prononcées au départ devant cent à trois cents personnes tout au plus, il était impensable que ses analyses autant rigoureuses que visionnaires restent cantonnées à un cercle restreint – d’autant qu’elles sont aujourd’hui, plus que jamais, d’une grande pertinence.

Touria Yacoubi Arkoun

Repenser l’islam aujourd’hui :
réformer ou subvertir ?

Chercherais-je un autre juge que Dieu ? C’est Lui qui a fait descendre sur vous le Livre exposé intelligemment. Ceux auxquels Nous avons donné le Livre savent qu’il a été révélé par ton Seigneur, en toute vérité. Ne soyez pas au nombre de ceux qui doutent ! La parole de ton Seigneur s’est accomplie en toute vérité et justice. Nul ne peut modifier Ses paroles. Il est celui qui entend et qui sait.

(Coran 6, 114-115)

Ma propre ambition, en tant qu’intellectuel musulman, n’est pas le résultat de ma formation académique ; elle s’enracine plutôt dans mon expérience existentielle. Je suis entré au lycée à Oran, puis à l’université à Alger. C’était l’époque coloniale en Algérie et, comme tous les Algériens j’étais en permanence heurté par la confrontation âpre, dure, entre la culture et la langue françaises conquérantes, et ma propre culture algérienne (je parle le berbère et l’arabe). Quand j’entendais les cours sur l’islam à l’université d’Alger, j’étais, comme les autres, profondément déçu de la pauvreté intellectuelle de la présentation, en particulier quand des questions brûlantes furent soulevées dans la société algérienne entre 1950 et 1954. Le mouvement national de libération s’opposait à la prétention coloniale à représenter la civilisation moderne, en insistant sur la personnalité arabo-musulmane de l’Algérie. Conséquence de cette confrontation brutale, je décidai d’une part de comprendre ce qu’était la personnalité arabo-musulmane que proclamait le mouvement nationaliste, d’autre part de déterminer dans quelle mesure la civilisation moderne, représentée par la puissance coloniale, devait être considérée comme une civilisation universelle.

Telles sont les racines de mon entreprise, sur le plan psychologique. Comme étudiant puis comme professeur à la Sorbonne depuis 1961, je n’ai jamais cessé cet ijtihâd (interprétation islamique), mon effort intellectuel pour trouver des réponses adéquates à ces deux questions de départ. En même temps, cela explique ma méthode et mon approche épistémologique. Pour moi, qui suis historien de la pensée islamique, il existe un espace culturel qui s’étend de l’Inde à l’océan Atlantique. Cet espace est bien sûr extrêmement riche de sa diversité linguistique et ethnoculturelle. Il a également été influencé par deux traditions de pensée essentielles : l’ancienne culture moyen-orientale, qui fait une place particulière à la pensée grecque, et le monothéisme enseigné par les prophètes. J’ai appris à découvrir l’islam dans cet espace vaste, riche et complexe, et c’est pourquoi je ne me sens pas à l’aise avec le titre en anglais, Rethinking Islam Today, qui m’a été imposé pour cet exposé. Je n’ai pas pu trouver de traduction pertinente du français « Penser l’islam » ou de l’arabe Kayfa na‘qilu l-islâm. « Penser l’islam » suggère le libre usage de la raison dans le but d’élaborer une vision nouvelle et cohérente qui intègre les situations nouvelles auxquelles sont confrontés les sociétés et les éléments vivants de la tradition musulmane ; rethinking pourrait suggérer que je suis en train de répéter la position islâhî bien connue – pensée réformiste qui est représentée depuis le XIXe siècle par l’école salâfî (rénovateurs, littéralement successeurs des pieux ancêtres). Je tiens à éviter tout parallèle entre la perspective moderne d’une pensée critique radicale appliquée à tout sujet et la pensée islâhî qui, dans la tradition islamique, est une attitude mythique plus ou moins mélangée avec une approche historique des problèmes relatifs à la vision religieuse.

Je privilégie l’approche historique, avec sa curiosité moderne élargie, car elle englobe l’étude de la connaissance mythique comme n’étant pas limitée à la mentalité archaïque primitive, conformément aux définitions imposées par l’école historiciste positiviste depuis le XIXe siècle. Au contraire, la tentative intellectuelle essentielle que représente aujourd’hui penser l’islam ou toute religion consiste à évaluer, avec une perspective épistémologique nouvelle, les caractéristiques et la complexité des systèmes de connaissance – à la fois le système historique et le système mythique. Je dirais même que l’un et l’autre sont encore interagissants et en corrélation dans notre pensée moderne après au moins trois siècles de rationalisme et d’historicisme. Il n’est pas besoin d’insister sur l’idée que penser l’islam aujourd’hui est une tâche beaucoup plus urgente et importante que toutes les discussions scolastiques de l’orientalisme ; le but ultime du projet est de développer – à travers l’exemple de l’islam comme religion et comme espace socio-historique – une nouvelle stratégie épistémologique pour l’étude comparative des cultures. Toutes les polémiques dirigées récemment contre l’orientalisme montrent clairement que la prétendue érudition moderne reste très éloignée de tout projet épistémologique qui libérerait l’islam des postulats essentialistes, substantialistes, de la métaphysique classique. L’islam, dans ces discussions, est supposé être un système de pensées, de croyances et de non-croyances spécifique, essentiel et immuable, supérieur ou inférieur (respectivement pour les musulmans ou les non-musulmans) au système occidental (ou chrétien). Il est temps de mettre fin à cette confrontation hors de propos entre deux attitudes dogmatiques – les prétentions théologiques des croyants et les postulats idéologiques du rationalisme positiviste. L’étude des religions, en particulier, est handicapée par les définitions et les méthodes rigides héritées de la théologie et de la métaphysique classique. L’histoire des religions a rassemblé des faits et des descriptions concernant les différentes religions, mais la religion en tant que dimension universelle de l’existence humaine n’est pas abordée dans une perspective épistémologique appropriée. Une illustration encore plus claire de cette faiblesse dans la pensée moderne se rencontre dans la littérature pauvre, conformiste et parfois polémique sur les religions du Livre, ainsi que nous le verrons.

Pour toutes ces raisons, il est nécessaire d’écarter les obstacles qu’on trouve dans la littérature islamique comme orientaliste sur l’islam, et de consacrer plus d’attention dans nos universités à enseigner et à étudier l’histoire comme une anthropologie du passé et pas seulement comme un compte rendu narratif de faits. Si j’insiste sur l’approche historique, sociologique et anthropologique, ce n’est pas pour nier l’importance des approches théologique et philosophique, mais pour les enrichir en y faisant pénétrer les conditions historiques et sociales concrètes dans lesquelles l’islam a toujours été pratiqué. Ma méthode est une méthode de déconstruction. Depuis des siècles, les religions ont commandé la construction de Weltanschauungen (conceptions du monde) différentes et complexes, à travers lesquelles toutes les réalités furent perçues, évaluées, classifiées, acceptées ou rejetées sans possibilité de regarder en arrière le processus mental et historique qui avait conduit à chacune de ces Weltanschauungen. Le processus de déconstruction n’est possible qu’avec l’épistémologie critique moderne. La raison a besoin d’être affranchie de l’ontologie, du transcendantalisme et du substantialisme où elle s’est elle-même emprisonnée, en particulier dans les différentes théologies élaborées grâce à la logique et à la métaphysique grecques.

Ainsi présentée, l’entreprise de penser l’islam aujourd’hui ne peut être réussie – si elle doit jamais l’être – que par des équipes de chercheurs, d’écrivains, d’artistes, d’érudits, d’hommes politiques et d’agents économiques dynamiques. Je suis conscient du fait que des traditions de pensée anciennes et profondément enracinées ne peuvent être remplacées ni même modifiées par quelques essais ou quelques suggestions produits par des personnes individuelles. Mais je crois que les pensées ont leur force et leur vie propres. Certaines peuvent au moins survivre et enfoncer le mur des croyances incontrôlées et des idéologies dominantes.

Dans ces conditions, par où commencer ? Où sont la voix autorisée ou la théorie admise qui pourraient permettre de s’exprimer à un islam intégré dans notre mentalité moderne et scientifique et en même temps dans l’expérience religieuse des musulmans ? En d’autres termes, est-il possible d’articuler une vision moderne de l’islam qui puisse avoir le même impact sur la communauté que la Risâla d’al-Shâfi‘îa ou la Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn d’al-Ghazâlîb ? Je fais référence à ces deux livres majeurs parce qu’ils illustrent la même initiative intellectuelle que celle que je propose, à savoir d’intégrer, comme l’ont fait al-Shâfi‘î et al-Ghazâlî, de nouvelles disciplines, une nouvelle connaissance et de nouveaux aperçus historiques dans l’islam en tant que vision spirituelle et historique de l’existence humaine.

Concrètement, j’ai initié ce projet par un article écrit en 1969 dans lequel je posais la question : « Comment lire le Coran ? » On doit nécessairement commencer par le Coran parce que, historiquement, tout a commencé avec ce que j’appelle l’« expérience de Médine », incluant la communication du Coran reçu comme révélation et le processus historique à travers lequel un groupe social, appelé les croyants (mu’minûn), a émergé et a dominé d’autres groupes – appelés incroyants, infidèles, hypocrites, polythéistes (kâfirûn, munâfiqûn, mushrikûn). Pour la première fois dans l’histoire de l’exégèse coranique, je soulevais la question cruciale de la lecture des textes conformément à une nouvelle épistémologie introduite par la linguistique et la sémiotique modernes. Quand j’ai appliqué cette épistémologie à la lecture de la Fatiha, je reçus la réponse habituelle : il n’y avait rien de nouveau dans cet essai, tout avait déjà été bien expliqué par l’exégèse classique. D’autres essais rassemblés dans mon livre LectureS du Coranc n’ont pas suscité plus d’intérêt, que ce soit parmi les orientalistes ou parmi les musulmans lisant le français. Je mentionne ce fait car il illustre clairement le concept d’espace épistémologique.

Il est vrai que j’utilise le matériel grammatical et lexicographique rassemblé par les exégèses classiques. Pourtant, la perspective épistémologique de l’analyse linguistique est totalement différente des postulats théologiques acceptés sans discussion dans les traditions de pensée islamique, chrétienne et juive. Cela va apparaître dans les analyses qui suivent.

Je n’insisterai pas plus longtemps ici sur l’importance décisive de la linguistique et de la sémiotique pour repenser le statut cognitif du discours religieux. Je voudrais plutôt souligner différents points de vue déjà développés dans plusieurs essais et que j’ai rassemblés dans ma Critique de la raison islamique1. Je vais m’atteler aux points suivants :

1. Outils pour une nouvelle pensée.

2. Modes de pensée.

3. De l’impensable au pensable.

4. Les sociétés du Livre.

5. Stratégies pour une déconstruction.

6. Révélation et histoire.

De nombreux autres problèmes doivent être soulevés et résolus, car l’islam a régulé chaque aspect de la vie individuelle et collective ; mais mon souhait ici est d’indiquer une direction générale de pensée et les principales conditions nécessaires pour pratiquer un ijtihâd reconnu autant par les musulmans que par les savants modernes.

Outils pour une nouvelle pensée

La périodisation de l’histoire de la pensée et de la littérature a été dictée par les événements politiques. Nous parlons couramment des périodes omeyyade (661-750), abbasside (750-1258) et ottomane (1258-1924) ; il existe pourtant des critères plus éclairants que nous pouvons utiliser pour distinguer des périodes de changement dans l’histoire de la pensée. Nous pouvons prendre en considération les discontinuités affectant le cadre conceptuel utilisé dans un espace culturel donné. Les concepts de raison (‘aql) et de science (‘ilm) utilisés dans le Coran, par exemple, ne sont pas les mêmes que ceux développés plus tard par les falâsifa (philosophes) conformément aux écoles platonicienne et aristotélicienne. Pourtant, les concepts élaborés dans le discours coranique sont encore utilisés aujourd’hui avec plus ou moins de précision parce que l’épistémè introduite par le Coran n’a pas été intellectuellement réexaminée.

L’épistémè est un critère meilleur pour l’étude de la pensée, car elle concerne la structure du discours – les postulats implicites qui commandent la construction syntaxique du discours. Pour vérifier la validité épistémologique de tout discours, il est nécessaire de découvrir et d’analyser les postulats implicites. Ce travail n’a jamais été mené pour aucun discours dans la pensée islamique2. C’est pourquoi je dois insister ici sur le nouvel épistème implicite dans le réseau de concepts issus des sciences humaines et sociales depuis la fin des années 1960.

Il n’est, par exemple, pas possible d’utiliser en arabe l’expression « problème de Dieu », qui associe « Dieu » et mushkil, « problème ». Dieu ne peut être considéré comme problématique : il est parfaitement connu, parfaitement présenté dans le Coran. L’homme ne peut que méditer, intérioriser et adorer ce que Dieu a révélé de Lui-même dans Ses propres mots. La discussion classique des attributs n’a pas été admise par toutes les écoles ; et finalement les attributs sont récités comme les noms les plus beaux de Dieu (asmâ’ Allâh al-husnâ), mais négligés comme sujets d’investigation intellectuelle. Cela signifie que toutes les cultures et tous les systèmes de pensée relatifs aux sociétés païennes, polythéistes, jâhilî (préislamiques) ou sécularisées modernes sont maintenus dans le domaine de l’impensable et, par conséquent, restent impensés dans le domaine de la pensée islamique « orthodoxe », le pensable.

Dans les sociétés européennes depuis le XVIe siècle, le rôle historique que l’étude de l’Antiquité classique a joué pour initier les idées modernes de libre pensée et de libre examen de la réalité est important ; à partir de ce lien, on peut comprendre le fossé intellectuel qui sépare l’orthodoxie islamique et la pensée sécularisée occidentale3.

La tradition, l’orthodoxie, le mythe, l’autorité et l’historicité n’ont pas encore de conceptualisation pertinente en arabe. « Mythe » est traduit par ustûra (pl. asâtîr), ce qui est totalement trompeur puisque le Coran utilise ce mot pour parler des récits et images erronés relatifs aux « fables des peuples anciens », et ces asâtîr sont mis en opposition avec les histoires vraies (qasas haqq ou ahsan al-qasas) dites par Dieu dans le Coran. Le concept de mythe tel qu’il est utilisé dans l’anthropologie contemporaine se rapporte plus à qasas qu’à ustûra, mais même l’anthropologie moderne n’a pas encore clarifié la différence entre mythe et mythologie, mystification et mythologisation, ni le lien sémantique entre mythe et symbole et le rôle de la métaphore dans le discours mythique et symbolique.

Nous abordons et utilisons encore ces concepts avec un système de définitions rationaliste et positiviste, comme le fait le Coran avec asâtîr al-awwalîn, la mythologie préislamique des peuples anciens. Pourtant, le Coran a créé une alternative symbolique aux constructions mythiques et symboliques en concurrence dans les anciennes cultures du Moyen-Orient. Notre rationalisme positiviste critique les symboles et les mythes et propose comme alternative le conceptualisme scientifique. Nous ne disposons ni d’une théorie du symbole ni d’une conception claire de la métaphore pour lire, dans une perspective totalisante, les textes religieux. La tradition religieuse est un des problèmes majeurs que nous devrions repenser aujourd’hui. D’abord, les religions sont des manières mythiques, symboliques et ritualistes d’être, de penser et de connaître. Elles sont conçues dans des sociétés – et destinées à des sociétés – encore dominées par des cultures orales et non écrites. Les religions scripturaires fondées sur un Livre révélé ont contribué à un changement décisif, dont les effets sont considérables sur la nature et les fonctions mêmes de la religion. Le christianisme et l’islam (plus que le judaïsme, jusqu’à la création de l’État d’Israël) sont devenus des idéologies officielles utilisées par un État centralisateur qui a créé une historiographie et des archives écrites.

Il n’y a aujourd’hui aucune possibilité de repenser une tradition religieuse sans faire une distinction soigneuse entre la dimension mythique liée aux cultures orales et les fonctions d’idéologie officielle de la religion. Nous reviendrons sur ce point car c’est une façon de penser permanente que la religion a révélée et que l’activité sociale, culturelle et politique a maintenue.

La tradition et l’orthodoxie sont également, dans la pensée islamique traditionnelle, des concepts non pensés, non élaborés. La tradition est réduite à une collection de textes « authentiques » reconnus par chacune des communautés : shî‘te, sunnite et kharijite. Si nous ajoutons au Coran et au Hadîth la méthodologie utilisée pour en tirer la sharî‘a et le corpus juris des différentes écoles, nous avons d’autres subdivisions des trois axes de la tradition islamique. J’ai tenté d’introduire le concept de tradition exhaustive développée à partir d’une confrontation critique, moderne de tous les recueils utilisés par les communautés, sans référence aux limites « orthodoxes » tracées par les autorités classiques al-Bukhârîd et Muslime pour les sunnites, al-Kulaynîf, Ibn Bâbawayhg et al-Tûsîh pour les imamites, Ibn ‘Ibâdi pour les kharijites. Ce concept est utilisé par la révolution islamique en Iran, mais elle l’utilise plus comme outil idéologique pour accomplir l’unité politique de l’Umma (communauté des musulmans). La confrontation historique des corpus et l’élaboration théorique d’une science nouvelle et cohérente des usûl al-fiqh (principes de la jurisprudence islamique) et des usûl al-dîn (principes de la religion) sont des tâches nécessaires et non encore entamées.

Au-delà du concept de tradition exhaustive fondé sur une nouvelle définition des usul, existe le concept de tradition tel qu’il est utilisé aujourd’hui en anthropologie – la somme des coutumes, lois, institutions, croyances, rituels et valeurs culturelles qui constituent l’identité de chaque groupe ethnolinguistique. Ce niveau de tradition a été partiellement intégré par la sharî‘a sous le nom ‘urf (coutume) et ‘amal (pratique judiciaire ; on parle par exemple d’al-‘amal al-fâsî pour la tradition judiciaire de Fès), mais il est cautionné et légitimé par la méthodologie usûlî des juristes. Cet aspect de la tradition peut être exprimé en arabe par le terme de taqlîd (imitation des savants religieux dominants), mais le concept de tradition exhaustive ne peut être exprimé par le mot sunna que si ce dernier est réélaboré dans la perspective que j’ai mentionnée.

De la même façon, l’orthodoxie fait référence à deux valeurs. Pour les croyants, elle est l’expression authentique de la religion telle qu’elle a été enseignée par les « ancêtres pieux » (al-salâf al-sâlih) ; la littérature « orthodoxe » décrit les groupes hostiles comme des « sectes » (firaq). Pour l’historien, l’orthodoxie se rapporte à l’utilisation idéologique de la religion par les groupes concurrents au sein d’un même espace politique, comme les sunnites qui soutenaient le Califat – légitimé plus tard par les juristes – et qui se nommaient eux-mêmes « les partisans de la tradition et la communauté unique » (ahl al-sunna wa-l-jamâ‘a). À tous les autres groupes furent donnés des noms polémiques, qui déconsidèrent, tels que rawâfid, littéralement « ceux qui refusent », pour désigner les shî‘ites imamites, khawârij, littéralement « ceux qui se retirent », pour les ibadites et batiniyya, littéralement « ceux qui cherchent les significations cachées », pour les ismaéliens. Les imamites s’appellent eux-mêmes « les partisans de l’infaillibilité et de la justice » (ahl al-‘isma wa-l-‘adâla), se référant à une orthodoxie opposée à celle des sunnites.

Aucun effort (ijtihâd) n’a été fait pour distinguer l’orthodoxie comme effort idéologique militant, outil de légitimation de l’État et des « valeurs » que cet État applique, de la religion comme voie proposée à l’homme pour découvrir l’absolu. Voilà une autre tâche pour notre projet moderne de repenser l’islam, ainsi que les autres religions.

Modes de pensée

J’aimerais éclaircir un point et faire la différence entre les deux modes de pensée que les penseurs musulmans ont adoptés quand la modernité intellectuelle est arrivée dans leur société (pas seulement dans la pensée), c’est-à-dire depuis le début de la Nahda au XIXe siècle. Je n’ai pas besoin d’insister sur le mouvement bien connu de la pensée réformiste salâfî initié par Jamal al-Dîn al-Afghânî (1838-1897) et Muhammad ‘Abduh (1849-1905). C’est ce que j’appelle le mode de pensée islâhî qui a caractérisé la pensée islamique depuis la mort du Prophète. Le principe commun à tous les penseurs musulmans, les ‘ulamâ’ mujtahidûn (savants religieux qualifiés pour conduire l’ijtihâd), ainsi qu’à tous les historiens qui ont adopté le cadre théologique imposé par la division du temps en deux parties (avant/après l’Hégire, l’exode des musulmans de La Mecque vers Médine en 622) est que toute la vérité divine transcendante a été transmise à l’humanité par la Révélation et accomplie concrètement par le Prophète à travers des initiatives historiques à Médine. Il y a par conséquent un modèle défini d’action historique parfaite pour l’humanité, et pas seulement pour les musulmans. Tous les groupes, à toute époque et dans tout environnement social et culturel, sont tenus de retourner à ce modèle afin d’accomplir l’esprit et la perfection démontrés par le Prophète, ses compagnons et la première génération de musulmans qu’on appelle les ancêtres pieux (al-salâf al-sâlih).

Cette vision a été fidèlement adoptée et assumée par le programme de l’Institut international de la pensée islamique (International Institute of Islamic Thought) fondé en 1981 à Washington D.C. « pour réformer et faire progresser la pensée islamique ». La publication de la Conférence internationale de l’Institut sur l’islamisation de la connaissance note que « l’esprit humain, par lui-même, avec ses limites, ne peut comprendre la totalité du sujet ». Cela signifie qu’il y a un « cadre islamique » constamment valide, transcendant, authentique et universel dans lequel toutes les activités et les initiatives humaines doivent être contrôlées et correctement intégrées. Puisque le cadre islamique est un élément de l’« héritage islamique », on doit toujours regarder en arrière vers l’époque où la vérité fut formulée et implémentée, soit dans le modèle mis en place à Médine par le Prophète et la Révélation, soit par les ‘ulamâ’ mujtahidûn qualifiés qui ont correctement produit la sharî‘a en utilisant les règles d’un ijtihâd valide.

C’est en même temps une méthodologie, une épistémologie et une théorie de l’histoire. C’est certainement un cadre intellectuel opératoire, utilisé et perpétué par des générations de musulmans depuis que le débat sur l’autorité et le pouvoir a commencé à l’intérieur de la communauté conformément à des modèles de pensée et de représentation du monde particuliers au mouvement islâhî. Je ne veux pas m’engager dans une discussion sur la pertinence intellectuelle et scientifique de cette attitude mentale qui est maintenant généralisée sur un plan mondial dans le soi-disant « renouveau islamique ».

Pour repenser l’islam, on doit comprendre la genèse socioculturelle de la pensée islâhî et son impact sur la destinée historique des sociétés où cette pensée a été ou est actuellement dominante. Pour établir la validité épistémologique de la pensée islâhî, on doit commencer par les problèmes radicaux et initiaux qui concernent le processus générateur, la structure et l’utilisation idéologique de la connaissance. Ce que je veux dire par là, c’est toute forme et tout niveau de connaissance produite par l’homme vivant, agissant et pensant dans une situation socio-historique donnée. La pensée radicale se rapporte à la condition biologique, historique, linguistique et sémiotique que partagent les gens en tant qu’êtres naturels. De ce point de vue, la Révélation de l’islam est seulement une tentative, parmi de nombreuses autres, d’émanciper les êtres humains des limitations naturelles de leur condition biologique, historique et linguistique. C’est pourquoi, aujourd’hui, « islamiser la connaissance » doit être précédé d’une critique épistémologique radicale de la connaissance, au niveau le plus profond de sa construction comme système opératoire utilisé par un groupe dans un espace socio-historique donné. Nous avons besoin de distinguer les discours idéologiques produits par des groupes pour établir leur propre identité, puissance et protection, des discours idéationnels qui sont contrôlés tout au long de leurs processus socio-historique d’élaboration, en termes de nouvelle épistémologie critique.

Notes

a. La Risâla fî usûl al-fiqh (« Lettre sur les racines du droit ») du juriste Abû ‘Abdallâh Muhammad al-Shâfi‘î (767-820) est l’ouvrage fondateur de la réflexion sur les sources de la loi islamique et la hiérarchie des normes (N.d.É.).

b. La Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn (Revitalisation des sciences de la religion) d’Abû Hamid Muhammad al-Ghazâlî (1058-1111) est une grande synthèse de l’ensemble des savoirs islamiques, de la pratique rituelle jusqu’à la mystique (N.d.É.).

c. Initialement paru à Paris, chez Maisonneuve et Larose en 1982. L’édition posthume définitive a paru à Paris, chez Albin Michel en 2016 (N.d.É.).

1. Maisonneuve et Larose, 1984.

2. Cf. « Logocentrisme et vérité religieuse selon Abû l-Hasan al-‘Âmirî », dans Essais sur la pensée islamique, Paris, Maisonneuve et Larose, 3e éd., 1984.

3. Cf. Marc Augé, Génie du paganisme, Paris, Gallimard, 1982.

d. Muhammad ibn Ismâ‘il al-Bukhârî (810-870), auteur de la plus importante compilation sunnite de hadîths, le Sahîh al-Bukhârî (N.d.É.).

e. Muslim ibn al-Hajjâj (circa 821-875), auteur de la plus importante compilation sunnite de hadîths après le Sahîh al-Bukhârî, le Sahîh Muslim (N.d.É.).

f. Abû Ja‘far Muhammad al-Kulaynî (m. 940), auteur du principal recueil ancien de hadîths shî‘ite, le Kitâb al-Kâfî (N.d.É.).

g. Abu Ja‘far Muhammad ibn Bâbawayh (923-991), auteur du principal recueil de hadîths shî‘ite après le Kitâb al-Kâfî, Man lâ yahduruhu al-faqîh (N.d.É.).

h. Muhammad al-Hasan al-Tûsî (995-1067), auteur des deux recueils de hadîths shî‘ites, Tahdhîb al-Ahkâm et al-Istibsâr, qui forment avec le Kitâb al-Kâfî et Man lâ yahduruhu al-faqîh les « Quatre Livres » du Hadîth shî‘ite en regard des « Six Livres » sunnites dont les deux premiers sont le Sahîh al-Bukhârî et le Sahîh Muslim (N.d.É.).

i. ‘Abdallâh ibn ‘Ibâd (m. 708), tâbi‘î (contemporain des Compagnons du Prophète) et important transmetteur de hadîths. Chef de file de la tendance modérée des kharijites, qui se prolonge aujourd’hui dans la tradition ibadite, laquelle est essentiellement présente à Oman et dans le Mzab algérien (N.d.É.).