© Éditions Albin Michel, 2020

ISBN : 978-2-226-45697-7

À toutes mes mères :
Simone Bonnet-Letac (1921-2013),
Germaine Barbey-Letac (1892-1973),
Georgette Creusot-Bonnet (1895-1983),
sœur Ignace de Loyola (Madeleine Bompierre, 1913-2003),
Charlotte Calmis (1913-1982),
et toutes les artistes, écrivaines, mystiques, philosophes,
psychanalystes, militantes, qui m’ont aidée à grandir.

« En marche !

Heureux les matriciels, ils seront matriciés »

Matthieu 5,7, traduction Chouraqui1

« Le communisme et le capitalisme ont échoué. Je pense que le temps est venu d’une nouvelle société matriarcale. Vous croyez que les gens continueraient à mourir de faim si les femmes s’en mêlaient ? Ces femmes qui mettent au monde… je ne peux pas m’empêcher de penser qu’elles pourraient faire un monde dans lequel je serais heureuse de vivre. »

Niki de Saint Phalle

Note

1. Notons que la Bible de Jérusalem traduit « matriciel » par « miséricordieux ». D’après Wikipédia : « Le mot hébreu rah’amim () désigne d’abord le sein maternel, puis la tendresse qui en est issue, tendresse miséricordieuse. Il s’agit d’un “pluriel de plénitude” du mot rehem, “ventre maternel”. Ce mot désigne les entrailles de Yaweh, les entrailles du Seigneur, issues du sein maternel (rehem “matrice”, “utérus”), donc la tendresse maternelle de Dieu pour son peuple et ses enfants, pour les petits et pour les pauvres. L’image de la tendresse maternelle est à la racine de la miséricorde divine dans l’Ancien Testament. » (Wikipédia, « Miséricorde ».)

LIBÉRATIONS

1

Je ne voulais pas d’enfant

« Je me souviens très bien du jour où j’ai décidé de ne pas avoir d’enfant, me confie Roseau à plus de quatre-vingts ans. J’avais neuf ans. C’était au printemps chez ma grand-mère. J’étais sous le marronnier en fleur, rempli de ces bougies roses magnifiques. Ce jour-là, j’ai pensé : pas de reproduction. C’était une décision de ma conscience intérieure et j’ai tenu parole. » Ce qui ne l’a pas empêchée de devenir thérapeute pour « aider les âmes à grandir », comme elle dit, par une écoute et un accompagnement grâce à des techniques qui ont fait leurs preuves.

Nous sommes nombreuses à ne pas avoir eu d’enfant. Si certaines d’entre nous y ont été contraintes pour des raisons médicales comme l’absence d’utérus ou une stérilité inexpliquée, la plupart l’ont fait délibérément, par choix. Par refus de la maternité obligatoire et parce que nous ne voulions pas imiter nos mères dont les vies ont été absorbées, et pour beaucoup sacrifiées, par l’impératif reproductif.

Moi-même, j’ai su dès l’adolescence que je ne me marierais pas et n’aurais pas d’enfant. Ma mère ne voulait pas me croire. Elle pensait que je changerais car elle en avait vu des filles comme moi qui ne voulaient pas se marier, et elles ont fait comme tout le monde : à la Libération, elles se sont mariées et ont eu des enfants.

Mais nous n’étions plus aux lendemains de la Deuxième Guerre mondiale. Nous étions au début des années 1970, époque où j’entrais au Mouvement de libération des femmes (MLF) guidée par un immense espoir : me libérer de l’emprise sociale. C’était l’époque où les militantes lançaient une grande campagne pour « la libre maternité ». Elles l’avaient axée sur le droit d’avorter et d’accéder à la contraception « libre et gratuite ». Mais dès qu’on entrait dans les AG du mouvement, on voyait bien que la rébellion féministe ne se limitait pas à l’amélioration de l’hétérosexualité. « La libre disposition de notre corps » impliquait nos désirs, pour les hommes comme pour les femmes, notre avenir, le choix de nos vies. On invitait les femmes à prendre en main leur destin pour décider seules de l’orientation de leur vie. « Des enfants si je veux, quand je veux » était un des slogans phares. Pour les lesbiennes, ce slogan ouvrait grand les portes de la liberté car il impliquait un dégagement de la maternité obligatoire : nous n’étions plus obligées de faire des enfants sous prétexte que nous étions des femmes. À l’époque encore, la maternité était la preuve de notre féminité, notre destin à toutes puisque nous étions faites pour ça.

Simone de Beauvoir nous soutenait. Elle était là, présente avec nous, actrice vivifiante de ce refus du mariage et de la maternité. Elle avait survécu et tenu bon face à l’énorme pression sociale qui s’était exercée sur elle dans les années 1950 à la suite de la publication du Deuxième Sexe. Non seulement elle assumait publiquement son choix de ne pas avoir d’enfant, mais son essai était traversé de part en part par le rejet philosophique de la maternité. Du point de vue de la femme émancipée qui était le sien : « Engendrer, allaiter ne sont pas des activités, écrivait-elle ; ce sont des fonctions naturelles. C’est pourquoi la femme n’y trouve pas le motif d’une affirmation hautaine de son existence ; elle subit passivement son destin biologique1. »

Nous avions donc retrouvé notre capacité d’agir en prenant des distances avec la maternité. Le torchon brûle numéro zéro, que j’avais découvert à la librairie Maspero, était rempli de cet émerveillement. « Je trouve ce groupe qui n’a rien fait que d’être extrêmement actif », écrivait une anonyme. Je dis « anonyme », car les textes du Torchon brûle étaient signés d’un prénom seulement, ou parfois du nom d’un groupe, par désir de se dégager du « nom du père » ou du mari, afin de permettre aux femmes de s’exprimer en dehors de toute autorité sociale. Être ensemble, entrer dans ce grand corps de femmes en révolte contre leur destin naturel, se jeter dans le chaudron des sorcières pour y dissoudre nos anciennes identités, quelle extraordinaire perspective ! Le souffle des grands mythes de la tragédie grecque nous emportait vers la « maternité volontaire », vers un bouleversement sans précédent du rapport des femmes à la maternité et à leur fécondité.

Je ne sais pas si cette maternité volontaire rejoignait ce que Beauvoir pensait de son propre rapport à la généalogie féminine. Car, dans ses Mémoires d’une jeune fille rangée, elle ne se voyait pas du tout venant de quelque part et transmettant aux descendantes un quelconque héritage. Elle projetait son existence en dehors de toute origine et de toute filiation. « Je rêvais d’être ma propre cause et ma propre fin, avait-elle écrit ; je pensais à présent que la littérature me permettrait de réaliser ce vœu. Elle m’assurerait une immortalité qui compenserait l’éternité perdue ; il n’y avait plus de Dieu pour m’aimer, mais je brûlerais dans des millions de cœurs. En écrivant une œuvre nourrie de mon histoire, je me créerais moi-même à neuf et je justifierais mon existence2. »

Cette conception de sa propre destinée d’écrivain ressemblait, d’une certaine manière, à notre désir de faire table rase d’un passé d’oppression. Les auteures du premier recueil de textes féministes avaient d’ailleurs intitulé le livre : Libération des femmes année zéro. C’était l’impression qu’on avait. Partir de rien, démarrer de zéro, car nous ignorions tout du combat de nos aînées et de ce qu’elles nous avaient transmis. « Se créer soi-même », créer à partir de rien dans une sorte d’élan prométhéen vers un « devenir femme de l’humanité » était très tentant. Mais c’était sans compter avec ce désir d’enracinement dans une culture de femmes qui nous a saisies très rapidement. Car nous manquions cruellement de références féministes pour étayer notre révolte. Un élan spontané nous y avait propulsées, mais ça ne suffisait pas. Retrouver les grands textes de femmes oubliées, les grands combats pour les droits des femmes, les films, les œuvres d’art, la musique, tous ces témoignages d’une culture de femmes beaucoup plus riche qu’on ne l’enseignait à l’école. Une culture capable de nous nourrir et d’établir des filiations spirituelles échappant aux généalogies familiales et masculines, voilà qui devenait essentiel. Certes, la sororité était à l’ordre du jour dans une sorte de miroir avec la fraternité qui avait enflammé les révolutionnaires de 1789. Mais la sororité manquait elle aussi de traditions culturelles. Tout était à construire. Et si quelque chose de neuf pouvait jaillir de cette révolte collective, c’était probablement dans la redécouverte d’une sorte de maternité spirituelle dégagée de toute référence religieuse. Quelque chose qui concernerait autant les femmes que les hommes. Et qui permettrait de dépasser le clivage entre le biologique et le spirituel consubstantiel à la civilisation patriarcale.

Notes

1. Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, t. 1, Gallimard, 1949, p. 82.

2. Simone de Beauvoir, Mémoires d’une jeune fille rangée, Gallimard, « Folio », 1972, p. 196.

2

La conception virginale de Jésus

J’avais été élevée dans une culture catholique qui divinisait la filiation père-fils, en occultant totalement la filiation mère-fille. C’est simple, elle n’existait pas. Quand Marie était présente dans l’Évangile, c’était toujours aux côtés de son fils. De plus Marie, la mère de Jésus, était devenue mère tout en étant vierge et « sans tache ». Ce qui signifiait qu’elle n’avait pas connu d’homme, restant de ce fait une mère immaculée. Pour les catholiques, la conception de Jésus est d’ordre virginal, Marie ayant accepté la salutation de l’ange Gabriel lui annonçant qu’elle deviendrait enceinte et enfanterait un fils qui « sera grand » (le rêve de toutes les mères). « Comment faire se peut ? demande-t-elle alors. Je ne connais pas d’homme », ce qui veut dire : je ne suis pas mariée. « Le Saint-Esprit viendra sur toi et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre » (Luc 1,35).

Ces mots énigmatiques sont rarement commentés, laissant place au dogme de l’Immaculée Conception qui a fait l’objet de nombreux débats théologiques jusqu’à la bulle Ineffabilis Deus du 8 décembre 1854. André Chouraqui, auteur d’une traduction « reflétant aussi fidèlement que possible la structure de l’hébreu massorétique », a traduit ces mots par : « Le souffle sacré viendra sur toi, la puissance du Suprême t’ombrera1. »

Gérard Mordillat et Jérôme Prieur proposent encore une autre traduction : « Tu concevras de son Verbe », au lieu du « Saint-Esprit viendra sur toi », ce qui change évidemment l’interprétation. S’agit-il alors d’une conception spirituelle au terme de laquelle Marie donne naissance à son masculin intérieur ? Et plus largement à son être divin, le Soi, comme l’appellent les Orientaux, c’est-à-dire la dimension divine présente en chaque être humain. Mais pour les catholiques qui croient en la double nature humaine et divine de Jésus, il était important que Jésus soit né du ventre d’une femme n’ayant jamais « péché ». Il fallait aussi que Marie soit déclarée « Mère de Dieu » par les Pères de l’Église afin de supplanter les cultes dédiés aux déesses mères encore très présents au début de l’ère chrétienne dans le bassin méditerranéen.

Ce transfert d’autorité des déesses mères à Marie s’est déroulé à Éphèse, au IVe siècle de notre ère, au cœur même du royaume d’Artémis. Son temple aux dimensions colossales, bâti en 560 avant J.-C., était considéré comme une des sept merveilles du monde. C’est là, en Asie Mineure, que Marie fut déclarée Theotokos par Cyrille d’Alexandrie avec cette formule : « Nous confessons la Sainte Vierge être la Theotokos qui enfanta Dieu et aussi l’homme2. » Theotokos signifiant celle qui accouche de Dieu fait homme.

L’Artémis d’Éphèse était une déesse vierge au culte largement répandu. Déesse du monde sauvage et de la nature, de la chasse, de la lune et des accouchements, Artémis était aussi la sœur d’Apollon, ce qui amena le psychologue Carl Gustav Jung a en faire un symbole du Women’s Lib guidant les femmes vers l’autonomie.

La grande Artémis de l’Antiquité a donc été transformée, voire domestiquée, par les Pères sous la nouvelle figure d’une Mère de Dieu fait homme, vierge elle aussi, qui allait modeler durablement l’imaginaire occidental de la maternité.

Parallèlement à cette dissociation entre le charnel et le spirituel du côté féminin, s’est mise en place une exaltation de la semence masculine, qui s’est vue dotée d’un double pouvoir : biologique et spirituel. La parabole du semeur racontée dans les Évangiles est une illustration très éclairante de cette divinisation de la semence, image à la fois de la graine et du sperme. Devant une foule venue l’écouter, Jésus raconte l’histoire d’un semeur sorti pour semer. Des grains sont tombés au bord du chemin, d’autres sur le roc, au milieu des épines et sur la bonne terre. Selon l’endroit où elles sont tombées, elles germeront différemment. Ainsi en est-il de la parole de Dieu, ajoute Jésus, car « la semence, c’est la parole de Dieu ». La métaphore est très opérante et va générer une conception de la procréation qui réduit la maternité au travail de la bonne terre dépourvue de sa dimension spirituelle. La femme n’est qu’un réceptacle de la semence. Pas un agent de fécondation.

Le récit de l’Annonciation présent dans l’Évangile de Luc met en scène un autre exemple de cette dissociation entre le charnel et le spirituel maternel. L’ange Gabriel arrive dans la maison de Marie pour lui annoncer qu’elle « concevra et enfantera un fils ». Mais Marie n’étant pas encore mariée n’a pas de relation sexuelle avec un homme. Elle ne peut donc concevoir. L’ange lui répond qu’elle sera « ensemencée par l’Esprit saint et la puissance du Très-Haut ». Autrement dit, cette fois-ci, la future mère est fécondée par le Verbe divin, mais dissociée du charnel, ce qu’on appelle l’Immaculée Conception. Or si le Verbe divin est une semence qui engendre l’être spirituel comme l’être charnel, les femmes devraient être dotées des deux natures. Pour la religion patriarcale, la fécondité féminine est réduite à l’état de bonne terre tandis que la semence détient des vertus charnelles et spirituelles.

Cette métaphore de la semence va être reprise dans la langue à plusieurs niveaux. À travers le mot genius d’abord, mot venant du latin et qui désigne dans le polythéisme un démon tutélaire présidant à la conception. Puis le verbe genere qui veut dire « former », « engendrer », qui donnera les mots géniteur, génération, genèse, progéniture. Ce mot de « génie » s’impose à la Renaissance. Il donnera le mot « genre » et sera bientôt associé à la créativité en tant qu’attribut de la virilité. L’art donne un exemple de cette personnification masculine du génie avec un tableau de Jean-Baptiste Regnault représentant « le génie de la liberté ». Peint en 1794, il s’intitule La Liberté ou la Mort (musée du Louvre) et représente un jeune homme nu flottant dans l’espace entre une femme – qui brandit le bonnet phrygien et tient le triangle – et la mort. Le génie de la liberté n’est jamais personnifié par une femme. En revanche, les allégories de la République montrent une femme aux seins épanouis et maternels.

On comprend donc comment la filiation spermatique a pu devenir un vecteur du génie masculin et par extension de la notion de patrimoine qui signifie l’héritage du père. La mère n’est pas censée transmettre d’autre héritage que génétique.

Notes

1. La Bible, traduite et présentée par André Chouraqui, Desclée de Brouwer, 1989.

2. Cité par Gérard Mordillat, Jérôme Prieur, Jésus après Jésus. L’origine du christiasnisme, Le Seuil, 2004, p. 15.

3

La Visitation,
ou la fécondation par le Souffle

Pourtant, dans ce même Évangile de Luc, l’Annonciation est suivie par le récit de la Visitation de Marie à sa cousine Élisabeth, qui parle du « souffle » de Marie. Cela suppose que Marie n’est pas seulement fécondée par le Très-Haut mais qu’elle peut émettre un souffle doté de certains pouvoirs. Cet aspect-là du récit a été très peu commenté par les théologiens alors qu’il fait partie de la grande histoire de l’Incarnation du fils de Dieu fait homme. On remarquera d’abord que Marie comme Élisabeth sont toutes les deux les héroïnes d’une naissance non naturelle. Marie est une vierge qui donne naissance à Jésus. Élisabeth est une femme stérile, âgée, et malgré tout enceinte de six mois lors de la visite de Marie. Sa stérilité l’a ostracisée « aux yeux des hommes » mais pas aux yeux de Dieu qui lui « enlève sa flétrissure », ou sa « honte », en lui permettant de mettre au monde Jean-Baptiste.

L’histoire de l’Incarnation racontée par Luc se déploie en trois épisodes qui se déroulent chacun dans un lieu différent. La première scène se situe dans le temple où officie Zacharie, le mari d’Élisabeth, lui aussi très âgé. Un « messager d’Adonaï » lui apparaît et lui annonce que sa femme aura un fils, Jean-Baptiste. Mais il ne veut pas le croire, alors Gabriel le frappe de mutisme jusqu’à la naissance de son fils. Six mois plus tard vient l’épisode de l’Annonciation, qui se passe cette fois-ci en Galilée, dans la maison de Marie où Dieu envoie l’ange Gabriel pour lui annoncer qu’elle va concevoir et enfanter un fils. Il lui annonce également que sa cousine Élisabeth vient de « concevoir un fils en sa vieillesse, elle qu’on appelait la stérile, car rien n’est impossible à Dieu » (Luc 1, 36). L’épisode de la Visitation se passe ensuite dans une ville de Juda, chez Zacharie et Élisabeth. Marie entre chez Zacharie et salue Élisabeth. Le texte grec emploie le mot aspasmos qui signifie « embrassement ». Or, poursuit le texte traduit par André Chouraqui, « quand Élisabeth entend la salutation de Miriam, l’enfant tressaille dans son sein. Élisabeth est remplie par le souffle sacré ». Par le pneuma, dit le texte grec, qui le répète une seconde fois par la bouche d’Élisabeth : « Oui, la voix de ta salutation [ton pneuma] est parvenue à mes oreilles, et voici que l’enfant tressaille d’exultation dans mon ventre1. »

Le son de la voix de Marie a retenti dans sa chair2, l’éveillant à la perception de la vie dont elle est porteuse. Le son, le pneuma, le Souffle sacré est donc un attribut de Marie comme de Jésus. Ce qui est fondamental, d’autant plus que c’est le seul passage de l’Évangile qui évoque explicitement le pneuma de Marie, reconnaissant ainsi aux femmes autant qu’aux hommes la capacité de féconder par l’Esprit.

Il va de soi qu’un tel pouvoir de fécondation par l’Esprit reconnu à une femme est incompatible avec la conception virginale de l’incarnation du fils de Dieu dans Marie. Il fut donc complètement escamoté par les Pères de l’Église, qui réduisirent Marie à sa seule fonction de réceptacle du divin, déniant du même coup au rapport charnel entre femmes tout pouvoir d’incarnation.

Mais les artistes du Moyen Âge ont bien perçu la signification symbolique du texte de Luc en représentant Marie et Élisabeth joue contre joue, dans une effusion mystique qui rejoint les embrassements de tendresse dont le modèle existait dans les icônes byzantines représentant la Vierge et son fils. Entre le IXe et le XIIIe siècle, cette représentation de l’embrassement de Marie et Élisabeth circule un peu partout en Europe. On la retrouve sur le porche de l’abbaye de Saint-Benoît-sur-Loire, sur un chapiteau du cloître d’Arles, à Guîtres, Die, Fécamp, en Espagne comme en Belgique ; sur les bibles grecques enluminées, les manuscrits orientaux comme celui de saint Grégoire de Nazianze3 que possède la Bibliothèque nationale de France, sur les ampoules rapportées de Jérusalem par les pèlerins, les chapiteaux des églises romanes, les portails, les tympans et jusqu’aux délicats objets de culte4. Elle figure également dans l’église Saint-Martin de Nohant-Vic, dont les fresques furent largement commentées au XIXe siècle par George Sand.

Mais cette image d’embrassement mystique va subir une transformation à la Renaissance. Progressivement les deux femmes se saluent par une simple accolade, puis à distance. Bientôt on les voit visiblement enceintes, jusqu’à ce qu’apparaissent les deux maris, Joseph et Zacharie, dans une figuration de leur rencontre très éloignée de la source originelle. Il y aura des exceptions. Ainsi le sculpteur du portail de la basilique Marie-Madeleine de Vézelay traduit la présence du souffle de Marie au moyen du vent qui gonfle les robes. Au XXe siècle le vidéaste américain Bill Viola reprend lui aussi l’idée du pneuma dans une extraordinaire installation vidéo sonore intitulée The Greeting. Créée pour la Biennale de Venise de 1995, elle fut présentée dans l’église Saint-Eustache de Paris en décembre 2000. L’originalité de cette vidéo est d’avoir ajouté une troisième femme, une Palestinienne, tout en montrant comment un vent léger se lève et modifie la lumière de la scène.

L’art a donc restitué une part de ce mystère du « souffle sacré » de Marie doté d’un certain pouvoir de fécondation, à l’image du baiser d’Anne et Joachim à la porte Dorée, qui sera développé dans le Proto-évangile de Jacques. Il raconte l’histoire de Marie et de sa naissance elle aussi miraculeuse car Anne, sa mère, était restée stérile pendant vingt ans. Le baiser de ses parents à la porte Dorée de Jérusalem est une autre allusion à cette fécondation mystique.

Les artistes ont donc interprété avec beaucoup plus de finesse que les théologiens ce texte de l’Évangile qui fait allusion au mystère de la fécondité pneumatique des femmes, c’est-à-dire à la fécondation par le souffle sacré.

Il n’en reste pas moins que l’institution religieuse n’a cessé de déposséder les femmes de leur puissance maternelle en les coupant de tout rapport direct au sacré qui doit nécessairement passer par l’homme. Vue comme une malédiction avec Ève, puis comme une rédemption avec Marie, la maternité n’a pas pu déboucher sur une symbolique émancipatrice. Ce qui explique peut-être pourquoi, dans les années 1970, la philosophe féministe Françoise Collin pouvait déplorer qu’au cours des siècles « nous n’avons pas pu muer en pouvoir politique la puissance maternelle5 ». Mais les temps changent.

Notes

1. La Bible, traduite et présentée par André Chouraqui, Desclée de Brouwer, 1989.

2. Notons que Luc n’emploie pas le même mot pour désigner le ventre de Marie et celui d’Élisabeth. Marie conçoit et enfante dans le gastri (ventre, estomac, entrailles) et Élisabeth le koilia, au sens de bas-ventre, utérus.

3. Je signale que c’est sous son règne que furent brûlées les œuvres de Sappho à Constantinople en 380 après J.-C.

4. Voir Émile Mâle, L’Art religieux du XIIe siècle en France, Armand Colin, 1953, p. 58-59.

5. Françoise Collin, « La fabrication des humains », Les Cahiers du Grif, no 36, « De la parenté à l’eugénisme », 1987.

4

« Libre disposition de notre corps »

J’arrivais au Mouvement de libération des femmes au moment où les militantes collectaient des signatures pour le manifeste « Je me suis fait avorter ». Anne Zelinsky et Annie Sugier avaient rencontré Simone de Beauvoir et l’avaient ralliée à notre cause avec enthousiasme. Beauvoir ne demandait pas mieux que de s’engager dans ce combat en contactant les femmes de sa connaissance pour obtenir des signatures et en nous légitimant de son nom prestigieux. D’autres femmes célèbres nous avaient rejointes, comme Delphine Seyrig ou Christiane Rochefort, qui venaient à toutes les réunions dans un ravissement très contagieux. La liste des 343 Françaises qui ont eu le courage de signer le manifeste « Je me suis fait avorter » fut publiée dans Le Nouvel Observateur du 5 avril 1971. Dans le texte expliquant le sens de leur rébellion, « des signataires » reliaient le changement nécessaire des structures de la société au changement des structures mentales pour « parvenir au contrôle complet de la production des enfants ». Combat enthousiasmant, écrivaient-elles, « dans la mesure où, si je gagne, je commence seulement à m’appartenir en propre et non plus à l’État, à une famille, à un enfant dont je ne veux pas ». Et elles ajoutaient : « Je ferai un enfant si j’en ai envie, nulle pression morale, nulle institution, nul impératif économique ne peut m’y contraindre. Cela est mon pouvoir politique. Comme tout producteur, je peux en attendant mieux faire pression sur la société à travers ma production (grève d’enfants). Je ferai un enfant si j’en ai envie et si la société dans laquelle je le fais naître est convenable pour moi, si elle ne fait pas de moi l’esclave de cet enfant, sa nourrice, sa bonne, sa tête de Turc1. »

C’était un véritable programme révolutionnaire, un changement aussi important que la découverte du feu ou la sédentarisation des populations nomades. Contrôler sa propre fécondité sur la base de la reprise en main de notre propre destin. Elles avaient d’ailleurs écrit en préambule du texte : « Quand le peuple des femmes, la partie à l’ombre de l’humanité, prendra son destin en main, c’est alors qu’on pourra parler d’une révolution2. »

Je n’avais pas signé le manifeste. D’abord parce que je n’avais pas avorté et surtout parce que j’étais beaucoup trop jeune pour mesurer l’importance de la transgression collective de cette loi qui interdisait l’avortement et la contraception depuis 1920. La seule fois où j’avais entendu parler d’avortement dans ma famille, c’était à propos de notre médecin, le docteur Grandrie, qui habitait à Pont-l’Évêque et que ma mère connaissait depuis les années 1930 car il était lié au frère de sa mère. Il soignait la famille depuis des années. Sauf sous l’Occupation où il fut arrêté par les Allemands en 1941, jugé, condamné à cinq ans de travaux forcés et déporté en Allemagne jusqu’en 1945. Tout le monde avait cru qu’il avait été arrêté parce qu’il pratiquait des avortements, car il avait été accusé de cela avant la guerre et avait réussi à sortir blanchi de l’épreuve. En fait, il faisait partie des premières victimes de la répression contre les résistants engagés dès 1940 dans les jeunes réseaux de renseignement. Personne ne le savait, évidemment. Mais les Normands connaissaient bien le problème de l’avortement, dont la chasse s’était accentuée sous l’Occupation jusqu’à ce que Marie-Louise Lempérière, blanchisseuse à Cherbourg, soit condamnée à mort par le tribunal d’État pour « manœuvres antinatalistes ». Elle fut décapitée le 30 juillet 1943 dans la cour de la prison de la Petite Roquette. Elle avait « délivré » prématurément vingt-six clientes « soucieuses de se soustraire à la maternité », écrivait le journal collaborationniste L’Œuvre.

En 1971, nous n’avions plus peur de la répression. Une énergie indomptable nous habitait, nous délivrant de la terreur paralysante de tomber enceinte dans laquelle avaient vécu nos aînées et celle d’être obligées de devoir élever un enfant non désiré. Le Mouvement pour la liberté de l’avortement (MLA) s’était constitué très rapidement pour ne pas réduire la libération des femmes à la conquête de l’avortement. Il fut suivi de la mise en place d’un collectif d’avocates mobilisé pour défendre les signataires en cas de poursuites judiciaires. Car nous ne savions pas comment allait réagir le gouvernement Pompidou à ce coup de tonnerre, surprenant dans ce climat d’apaisement post-Mai 68. On ne parlait plus dans la presse que du « Manifeste des 343 », cherchant le nom des femmes célèbres tandis que, de notre côté, nous insistions sur la présence des inconnues de toute origine qui donnaient à cet engagement valeur de prise de parole collective des femmes.

J’assistais aux nombreuses réunions qui se tenaient presque quotidiennement chez les unes et les autres. Il était impossible de résister à cet élan vers un avenir nouveau dans lequel j’avais enfin ma place de femme rebelle. Homosexuelles, hétérosexuelles, jeunes et vieilles, nous étions investies du même refus des structures mâles, des rôles et des modèles aliénants du passé qui entravaient nos vies. Nous rejetions le couple, le mariage, la maternité et son symbole insupportable : la fête des Mères instituée par Pétain sous l’Occupation.

Le dimanche 28 mai 1972, nous avons organisé une sorte de performance collective pour dénoncer l’hypocrisie de ce jour de fête qui reposait sur l’exploitation du travail des mères tout le reste de l’année. Le rendez-vous avait été fixé au rond-point des Champs-Élysées dans l’intention de se rendre en délégation à l’Élysée où le président de la République remettait chaque année le prix Cognacq-Jay de la mère la plus méritante. Avec notre amie Hélène, dont l’âge très avancé la désignait comme notre mère à toutes, nous nous étions déguisées en petites filles. Toute de noir vêtue, une mantille sur la tête, Hélène ouvrait dignement la marche suivie par deux cents petites filles habillées d’une jupe bleu marine, de socquettes blanches, un nœud dans les cheveux et une sucette à la bouche. Nous nous tenions sagement par la main, deux par deux, comme des enfants faisant honneur à la patrie. Car si la fête des Mères avait été instituée par le maréchal Pétain dans le cadre de sa politique nataliste, elle n’avait pas été supprimée à la Libération. Chaque année, les enfants des écoles étaient invités à broder un mouchoir pour leur maman ou à réaliser un petit cadeau tandis que le président de la République française recevait à l’Élysée des mères méritantes ayant mis au monde plus d’une dizaine d’enfants.

Nous avions prévu un tract pour expliquer notre action aux passants, très amusés et tout à fait coopératifs. On le distribuait tranquillement sous l’œil de la police qui ne savait pas quoi faire de nous et commençait à nous contenir dans la contre-allée. « Maman, libère-toi, tu es d’abord une femme », disait le texte. Sur un panneau était écrit : « Fêtée une journée, exploitée toute l’année ».

Autour de nous, des gens s’attroupaient de plus en plus, riant, s’amusant follement. Des filles entouraient Hélène qui s’était assise sur une chaise. Mais au bout de vingt minutes la police décida de nous disperser. Elle passa à l’action, les policiers tirant de tous les côtés, jetant celles qu’ils avaient attrapées dans un panier à salade, les emmenant au poste et les fichant. En tout, quarante-cinq femmes seront arrêtées puis relâchées deux heures plus tard par paquet de cinq toutes les dix minutes.

Il était évident que ce boycott de la fête des Mères me convenait parfaitement. J’arrivais au repas familial sans cadeau, clamant haut et fort que la fête des Mères était une institution de Pétain et qu’il n’était pas question que je m’y associe. Ma mère était consternée. Pour une fois qu’elle pouvait être la reine de la fête. Mais surtout, être désavouée par sa propre fille – qui ne respectait pas le cinquième commandement : « Tu honoreras ton père et ta mère » – alors qu’elle avait rempli son devoir de mère était un choc. Elle ravala sa déception et fit comme si tout allait bien. Après mes déclarations sur l’avortement, voilà que je contestais la fête des Mères : elle commençait à comprendre que je ne lui ferais pas de petits-enfants. Crime de lèse-maternité, croyait-elle, d’autant plus que j’étais la seule fille, aînée de deux garçons. Les enfants des garçons, ce n’est pas pareil, disait-elle. Ceux de sa fille seraient un peu les siens, à l’image de sa mère qui les préférait à ceux de ses trois fils.

J’étais encore marquée par une réflexion qu’avait faite ma mère au sujet des relations mère-fille dans la famille. Un jour, elle avait déclaré, l’air de rien : « L’amour mère-fille, chez nous, ça saute toujours une génération. » La violence de cette affirmation me surprit, et me laissa sans voix, comme chaque fois qu’on mettait le doigt sur ce qui fait mal. Car, il était évident que j’adorais ma grand-mère, qui me le rendait bien. Mais je savais aussi que ma grand-mère n’aimait pas sa mère, et que ma mère n’aimait pas la sienne, qu’elle trouvait intrusive. Elle n’aimait pas sa fille non plus, apparemment. Et moi, est-ce que j’aimais ma mère ?

Je n’aurais pas vraiment su le dire alors. J’étais arc-boutée contre son désir de me faire rentrer dans le rang de la maternité. Mais de là à formuler clairement ce que je ressentais, c’était une autre histoire. Mon idéal maternel reposait sur l’idée qu’une mère aime forcément ses enfants. Et je trouvais qu’elle n’avait pas à se plaindre de moi. Je travaillais bien à l’école et je ne lui posais pas de problème particulier, à part le fait que j’aimais les femmes et rejetais de plus en plus son modèle de réussite sociale par le mariage et la maternité.

Ma mère était contre l’avortement, comme le pape, et se gardait bien de critiquer ouvertement mes nouveaux engagements, consciente sans doute de son impuissance face à ce maelström incontrôlable que j’étais devenue depuis Mai 68.

De mon côté, j’estimais qu’en tant que femme opprimée elle avait droit à toute ma protection. Protection vis-à-vis de mon père, qui rentrait de plus en plus tard le soir parce qu’il la trompait, et contre les ennuis de la vie, comme si le fait d’être opprimée la rendait irresponsable. Que de fois ne s’était-elle plainte de ses trois maternités en trois ans. À la troisième, le médecin lui a ligaturé les trompes, la libérant à la fois de la méthode Ogino et d’un éventuel recourts à l’avortement.

Pour me faire pardonner d’entrer ouvertement en rébellion contre la famille, je pris en charge les problèmes de ma mère, sa souffrance, son éternelle insatisfaction. Était-ce le prix à payer pour conquérir ma propre liberté ? Je ne sais pas. Mais ce n’était pas possible de l’abandonner à son destin de femme opprimée, quand l’oppresseur masculin devenait clairement identifiable. C’était une question de solidarité féminine. De cohérence. D’amour, peut-être !

Notes

1. Des signataires, des femmes du Mouvement de libération des femmes, du Mouvement pour la liberté de l’avortement, « Notre ventre nous appartient », Le Nouvel Observateur, lundi 5 avril 1971, p. 6.

2. « Notre ventre nous appartient », Le Nouvel Observateur, lundi 5 avril 1971.

Index

A

Apollon 1

B

Beauvoir, Simone de 1 2 3

Bompierre, Madeleine, voir Ignace de Loyola (sœur) 1

Bonnet, Pierre (mon père) 1

Bonnet-Letac, Simone (ma mère) 1 2 3

C

Calmis, Charlotte 1

Chouraqui, André 1 2 3 4

Christiane 1

Collin, Françoise 1 2

Creusot-Bonnet, Georgette (ma grand-mère paternelle) 1

Cyrille d’Alexandrie 1

E

Élisabeth 1 2 3 4

G

Grandrie, Étienne (docteur) 1

Grange, Roseau (dite Roseau) 1

H

Hélène 1 2

I

Ignace de Loyola (sœur) 1

J

Jean-Baptiste 1 2 3

Joachim 1

Jung, Carl Gustav 1

L

Lempérière, Marie-Louise 1

Luc (évangéliste) 1 2 3 4 5 6

M

Mâle, Émile 1

Marie (Vierge) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Mordillat, Gérard 1 2

P

Pompidou, Georges 1

Prieur, Jérôme 1 2

R

Regnault, Jean-Baptiste 1

Rochefort, Christiane 1

S

Saint Phalle, Niki de 1

Sand, George 1

Seyrig, Delphine 1

Sugier, Annie 1

V

Viola, Bill 1

Z

Zacharie 1 2

Zelinsky, Anne 1