© Bayard Éditions, 2020

18, rue Barbès, 92128 Montrouge Cedex (France)

EAN de la version numérique : 978-2-2274-9893-8

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Je dédie ce livre à mes sœurs.

Introduction

Pour beaucoup de nos contemporains, remercier et rendre grâce, en pensée, en parole et en acte, est devenu difficile, voire impossible et indécent au regard des souffrances de tant de gens. Souffrances ressenties en soi-même, perceptibles à côté de soi, ou encore souffrances dont journaux et autres médias accentuent quotidiennement le poids comme si, décidément, rien d’autre n’existait qui vaille notre attention, notre réflexion et nos engagements éventuels. Comment donc dans ces circonstances y aurait-il place pour la gratitude ? L’effroi, la colère ou encore la résignation ne devraient-ils pas la remplacer ? Ces verbes — remercier, rendre grâce — demeurent d’ailleurs très souvent étrangers à ceux-là même qui échappent aux souffrances, à ceux que le malheur personnel épargne et qui, comme on dit parfois de façon superficielle, indifférente ou envieuse, « ont tout pour être heureux ». Soit parce qu’ils sont atteints, malgré tout, par les infortunes et la détresse qui prévaut autour d’eux, soit parce que imaginer la vie d’autrui préservée par la souffrance est aussi vain qu’illusoire ; mais soit encore parce que ces « heureux » sont bien décidés à « tirer leur épingle du jeu » sans se laisser atteindre par la souffrance. Ils imaginent que leur sort à eux est mérité qui les fait échapper à la règle ambiante de l’affliction, du courroux face à elle ou du renoncement ; pourquoi donc remercieraient-ils pour leur destin singulier plus propice ? Cette chance ne leur revient-elle pas de droit ?

Selon la perspective ouverte par ce premier angle de vue, la souffrance tiendrait en suspens la gratitude, elle en gèlerait jusqu’aux expressions les plus timides pour laisser place aux griefs, à la résignation ou aux revendications impérieuses, mais parfois aussi à un grand désarroi face à ceux/celles qui résistent à leur emprise sur soi et sur autrui malgré ce qu’ils endurent ou côtoient. Sauf à plaider la cause exclusive du désespoir, de la plainte ou de la colère, parfois aussi de la dérision, rien ne permet en effet de tenir pour une évidence que le corollaire d’une souffrance tenace passe nécessairement par la disparition du sentiment de gratitude dans une vie. Dans son autobiographie, Simone Veil, si justement prompte à dénoncer ceux qui se posent en bienfaiteurs des malheureux afin de se sentir honorés par leur infinie reconnaissance, n’en éprouve pas moins une immense gratitude envers les Justes trop longuement à oubliés. « Il était essentiel que ce soit le même homme qui prononce cette double parole de repentance et d’hommage ; le même président qui, au nom de la France, projette sur les ténèbres de la mort et de la honte la lumière des Justes » et, un peu plus loin, elle ajoute à propos de ces derniers : « Il était temps que nous leur exprimions notre reconnaissance1. »

Dans cette seconde optique, le poids de la souffrance reste bien réel, terrible et inoubliable, mais il n’anéantit pas le souvenir de ceux qui ont tendu la main, en l’occurrence à leurs risques et périls, de ceux qui la tendent aujourd’hui, de multiples façons. Le merci qui monte encore aux lèvres, qu’il s’adresse à autrui, à Dieu ou à la vie, déplace la question classique du sens de la souffrance. Il ne s’agit pas — il ne s’agira aucunement dans ces pages — de lui trouver du sens, mais de chercher comment le merci peut encore habiter une vie bouleversée par elle. Comment donc une vie à première vue condamnée à ignorer ce sentiment de gratitude, car trop marquée par le tragique de la condition humaine, dans sa vie propre et dans celle des autres, peut-elle donc le découvrir, soudain ou peu à peu ?

Cela reste impossible si la souffrance se dresse en barrière telle qu’elle interdise à autrui — et à soi — tout sentiment et toute expression, même fugitive et discrète, d’une joie éprouvée malgré l’ampleur de ce qu’on a subi ou subit encore. Comme si, de fait et en droit, cette souffrance — la sienne, celle d’autrui — devait capter toute attention et occuper toute la place, la place spirituelle, psychique et corporelle. Que rien d’autre — aucun répit, aucun souffle un peu différent d’elle, aucun sourire et aucune joie — ne fut de mise quand elle est entrée sous le toit de ceux qu’elle assaille de ses tourments pour se nourrir de ce qui demeure de vital en eux. Dans un de ses romans, Aharon Appelfeld parle ainsi d’un jeune rescapé des camps de la mort qui retrouve une certaine joie, c’est-à-dire un certain désir de vivre en dépit de tout, à recopier des passages de la Bible. Il voudrait en parler à un compagnon qui, ayant subi le même sort, est prisonnier du désespoir, mais il s’aperçoit que c’est impossible. « J’avais envie de lui raconter la joie que me procurait la copie de la Bible, mais je compris qu’il ne fallait pas mêler mes petites joies à son malheur2. » Cette phrase, terrible et résignée, connaît bien des avatars dans des circonstances diverses, elle souligne l’échec de la souffrance à s’ouvrir à ce qui n’est pas elle, comme si c’était là une offense insupportable à son emprise sur une personne. Et c’est probablement le cas. À moins que cela ne soit un défi qu’on refuse, par sentiment d’impuissance devant les exigences de ce qui nous dissocie de la souffrance. Où nous conduiraient-elles ? Ne serait-ce pas trahir que d’y consentir ? Pourtant, dans le cas du jeune rescapé, lui aussi soumis à cette souffrance, un comportement différent se fait jour. Il découvre qu’il existe encore des actes, peut-être trouvés au hasard des rencontres, ou révélés par une mémoire très ancienne soudain avivée (recopier des pages bibliques ici), qui suscitent une joie qui voudrait se dire. Probablement pour lui donner corps en soi-même. Ce rescapé désirerait donc communiquer la joie qu’il éprouve à son compagnon, c’est-à-dire partager sa gratitude devant ce sentiment qui frémit encore en lui, mais il se heurte à un refus silencieux, du moins le ressent-il comme tel. Il n’ose pas lui en parler. On peut alors s’interroger sur le chemin que suivra cette gratitude chez le rescapé, un chemin sans doute plus secret, plus silencieux, que celui de la reconnaissance par autrui, mais un chemin non moins fructueux si l’on estime que ce rescapé ressemble à Appelfeld lui-même.

En prenant donc en compte la rudesse sans merci de tant de liens humains dans nos sociétés, rudesse qui s’exprime de multiples façons, dont la dernière évoquée n’est pas des moindres, même si elle est rarement prise en compte, comment penser que la gratitude reste si souvent un tourment ? Dans l’exemple évoqué, la gratitude du rescapé ne s’adresse pas directement à quelqu’un de précis, mais à tous ces absents sans doute qui, au cours des âges, ont transmis la Bible de sorte qu’elle arrive jusqu’à lui, bien vivante encore ; ou peut-être aussi au Dieu très incertain et énigmatique qui y parle. En tout cas à ceux qui lui ont permis de s’apercevoir que le désastre qui s’est abattu sur sa très jeune vie a malgré tout laissé en lui un espace sauf, un espace corporel (les yeux pour lire, les mains pour écrire), psychique et spirituel, un espace non anéanti par le malheur et qui l’autorise à se découvrir capable d’éprouver encore la grâce de la joie. Or un tel sentiment voudrait être partagé, non pas par vanité ou égoïsme, mais parce que cette reconnaissance est indispensable à sa pleine dimension humaine. Parler de soi, de ce qu’on ressent, quand cela a une signification pour l’ensemble des gens3, échappe en effet aux pièges de l’égoïsme. Mais comment faire quand cette signification — en l’occurrence, la joie, la gratitude — semble avoir déserté les cœurs ?

De façon plus générale, comment penser que la gratitude soit elle-même en souffrance au point que certaines personnes estiment que celui qui remercie atteste son infériorité, son inégalité, son statut moindre par rapport à celui qu’il remercie ? Au point, parfois aussi, d’esquiver la signification profonde du merci dû à autrui en assurant celui-ci que la société ou Dieu lui rendra le bien qu’il a fait ou le service qu’il a rendu. De telles propositions se réclament parfois de la foi religieuse : « Dieu vous le rendra au centuple4 ! » Or, contrairement à ce qu’on dit couramment, cette phrase n’est pas une façon de remercier, car elle efface le don en promettant un remboursement avec de grands intérêts ! Dieu devenant ici le grand économe ! Comme si, d’emblée, celui qui remerciait cherchait à combler l’espace asymétrique qui s’est dessiné entre lui et son bienfaiteur au moment du don, de l’aide apportée, du temps passé près de lui, etc. Il voudrait rétablir une symétrie en l’assurant qu’il sait, lui, ce que le donateur ignore peut-être : il recevra davantage qu’il n’a donné. Que celui qui remercie ainsi le souhaite sincèrement pour son bienfaiteur est sans doute possible, mais c’est malgré tout une façon d’esquiver le remerciement et non de l’énoncer. Probablement parce que remercier place dans une position où les êtres humains affrontent une asymétrie entre eux, ponctuelle mais parfois aussi durable, et que cette dernière est ressentie comme gênante, voire inacceptable. Le souci ou le désir de rétablir une réciprocité — décrite par Roger Caillois comme une « application de la symétrie5 » —, et ainsi de ne pas laisser trop longtemps ouverte cette asymétrie, caractérise en effet les liens humains à l’intérieur de très nombreuses sociétés, même fort différentes. Une gratitude qui ne chercherait pas à « rendre » afin d’être quitte n’aurait ainsi pas sa place dans la plupart desdites sociétés, elle serait au contraire soupçonnée soit d’ingratitude, soit de dette insupportable ! Dans les deux cas en effet, elle maintiendrait ouvert l’espace asymétrique, et ce qu’il donne à éprouver, à vivre et à penser serait douloureux. Mais, inversement, ne pas attendre — ou pire, refuser — le geste qui cherche à réintroduire une réciprocité entre les personnes ou les collectivités, une réciprocité fragilisée par la mise en évidence de l’asymétrie, serait considéré soit comme un désintéressement sublime mais presque toujours hors de portée humaine, soit au contraire comme une attitude hautaine et parfois même méprisante.

Considérées très souvent comme des synonymes, avec l’appui des principaux dictionnaires, l’asymétrie et la dissymétrie6 seraient pourtant à distinguer selon Roger Caillois. La première signifierait la privation d’une symétrie, soit encore l’état indistinct qui précède l’établissement de celle-ci. Il faudrait l’associer au magma, au tohu-bohu, à la pure indistinction. Il affirme aussi que l’asymétrie et une symétrie infinie sont une seule et même réalité puisque « tout point pris au hasard dans le magma indistinct peut être considéré comme centre, toute droite comme axe, toute coupe comme plan de symétrie7 ». La seconde décrirait l’état qui suit la rupture d’un équilibre ou d’une symétrie, mais cette « subversion » serait nécessaire au développement des espèces et, avec chacune de ses émergences, un équilibre nouveau commencerait à se dessiner. Une telle dissymétrie ne relèverait d’aucune décision humaine, son surgissement serait tributaire de « la longue patience de la nature8 ».

Dans les pages qui suivent, j’utiliserai principalement le vocable « asymétrie » mais sans lui attribuer le sens que lui confère Roger Caillois, sens discutable à mon avis, car, de fait, si vraiment l’asymétrie était un magma comment pourrait-on trouver en elle des points, des droites et y opérer des coupes susceptibles de faire entrevoir une symétrie infinie ? Je l’associerai donc au vocable « dissymétrie » tel qu’il le définit avec tant de richesse et de subtilité dans son livre. Si dans celui-ci, toutefois, son propos est de réfléchir aux « jeux de la symétrie, ses lacunes, ses ruptures » et de montrer comment ils peuvent « procurer un modèle » pour des opérations qui se produisent à tous les niveaux de l’évolution naturelle, je m’en tiendrai à leurs implications humaines et, en particulier donc, aux liens qu’elles entretiennent avec la gratitude.

Si les Grecs anciens considéraient la symétrie comme une harmonie ou une mesure heureuse entre des parties différentes, ou entre elles et une totalité qui les inclut, elle est maintenant pensée comme une correspondance terme à terme entre deux parties opposées autour d’un axe, un plan ou un centre. On sait aussi qu’elle implique la rotation autour d’un tel axe ou encore la médiation d’un plan réfléchissant (un miroir). Or celui-ci inverse les données : ce qui est à droite paraît à gauche, et réciproquement. Il n’y a pas toutefois de symétrie de ce type entre le haut et le bas, car « elle est simplement contre nature : la pesanteur l’interdit ». Roger Caillois dit réserver ce terme « symétrie » « à la correspondance et à l’affrontement que procure seul le miroir9 ». Il analyse longuement dans son étude comment la rupture ou l’abandon d’une symétrie acquise — parce que les centres se raréfient, par exemple — laisse peu à peu apparaître un enrichissement dans l’évolution de la matière organisée. Ainsi en serait-il de la conquête du haut et du bas chez les plantes, les bêtes puis l’être humain. Mais, avec ce dernier, une ultime étape serait atteinte puisque ses « deux membres antérieurs ne sont pas équivalents » : « il en dériverait par extrapolation fabuleuse un espace divisé en deux hémisphères métaphysiques, sentis comme absolument antagonistes et inégaux10 ». Or les prolongements psychologiques, éthiques, religieux, mais aussi superstitieux, de cette dissymétrie sont très importants comme on le verra.

L’idéal de symétrie est donc trompeur, car, comme le dit Pierre Curie, cité dans le livre de Roger Caillois, c’est précisément l’absence de symétrie, ou plus exactement la disparition de certains des éléments qui jusqu’ici la constituaient, qui permet l’apparition d’un nouveau phénomène, d’une nouvelle organisation. Or ce principe régit l’univers dans son entièreté, il soutient « ses mécanismes intimes11 ». L’auteur conclut que telle est la loi qui s’impose aux êtres humains jusque dans leur imagination et leurs spéculations. Mais il arrive cependant que l’excès de dissymétrie leur apparaît dangereux, voire vertigineux et qu’ils considèrent la symétrie comme un « garde-fou » nécessaire pour éviter ce vertige précisément. L’auteur conclut alors que « la dissymétrie ne vaut que là où elle est garantie par symétrie bien tempérée12 ».

Les pages qui suivent tenteront d’explorer ce que pourrait signifier une asymétrie — que je ne distingue donc pas de la dissymétrie — dont, plutôt que de chercher au plus vite à l’apaiser, à l’assagir ou encore à l’endormir, par la quête d’une symétrie, nous prendrions le temps de faire l’épreuve au plus intime de nos vies et de nos liens à autrui et, pour certains, à Dieu. S’il est vrai que dans le processus d’évolution de la matière organisée la dissymétrie a fait découvrir peu à peu des richesses nouvelles souvent inouïes — mais aussi de nouvelles fragilités et de nouveaux périls dont la symétrie acquise épargnait jusque-là l’épreuve —, quelles sont donc ces richesses à échelle humaine ? Pourquoi sont-elles si souvent déconsidérées, confondues qu’elles sont avec une hiérarchie insupportable, ou avec une mise en évidence de son infériorité par exemple ? Mais quels sont aussi ces fragilités et ces périls dont elle menace ? Et comment leur répondre ? « La symétrie bien tempérée », si tant est qu’on sache en quoi elle consiste entre les êtres humains, est-elle la bonne réponse ?

Si, comme esquissé ci-dessus, la réflexion sur la gratitude fait découvrir une asymétrie, cette dernière doit-elle alors être pensée et éprouvée comme une richesse ou comme une fragilité et un péril, voire les deux à la fois ? Pourquoi en tout cas désire-t-on en réduire la venue en nos vies — sous tant de modes différents — en cherchant presque toujours comment la réciprocité pourrait prendre le pas sur elle ? Enfin, si la découverte d’une certaine solitude — sociale, psychique et spirituelle — est liée à l’espace asymétrique — solitude ineffaçable malgré les réciprocités qui tendent à l’atténuer et à la faire oublier —, celle-ci peut-elle devenir un centre — plutôt qu’un égarement, fût-il sublime13 — dont la gratitude révèle la destination.

Telles sont les questions de ce livre.

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Symétrie et asymétrie

L’éloge de la symétrie est ancien et il caractérise bien des courants de la philosophie grecque. Le terme vient d’ailleurs du grec συμμετρία et désigne ce qui est fait avec (sun) mesure (metron). Selon le dictionnaire de l’Académie, la symétrie signifie plus exactement la correspondance de grandeur, de forme et de position que les parties d’un corps naturel ou artificiel ont entre elles et avec leur tout. En accord avec les conceptions de son temps, Platon voit celle-ci à l’œuvre dans l’harmonie qui règne dans une âme vertueuse (sage, courageuse, juste et tempérante) et dans un corps en bonne santé, fort et beau, puisque, dans ce cas, les parties qui composent chacun de ces « touts » (âme, corps) se tiennent dans un équilibre bien proportionné entre elles. Il donne donc ici au mot « symétrie » le sens d’harmonie et non pas uniquement celui de mesure au sens où l’on dit faire quelque chose avec mesure. Corrélativement, les vices et les maladies sont pour lui une rupture dans cette belle correspondance, le vice constituant la démesure prise par une partie dans un tout, une partie qui aurait dû garder sa place de subordination à l’équilibre du tout, soit dans l’âme humaine — par exemple se soumettre à ses passions au détriment de la raison —, soit dans le corps devenu malade sous l’emprise d’un de ses composants qui, dépassant les limites de son rôle dans l’organisme, tendrait à prendre trop de place, voire toute la place. À sa mort, seule l’âme qui aurait mené sa vie en respectant la bonne mesure et l’harmonie pourrait espérer établir sa résidence en proximité des dieux1. La vénération par Platon de cette double caractéristique de la symétrie — mesure et harmonie — provenait de ce qu’il la considérait, en lien avec la pensée pythagoricienne, comme une loi cosmique universelle. En effet, dans le Philèbe, il affirme que « tout composé, quel qu’il soit et de quelque manière qu’il soit formé, s’il manque de mesure et de proportion, ruine nécessairement les éléments qui le composent, et lui-même tout le premier. Ce n’est plus un composé, mais un entassement pêle-mêle, qui est toujours un véritable mal pour ses possesseurs. » « C’est dans la mesure et la proportion que se trouvent partout la beauté et la vertu. » Dès lors on peut dire que tout mélange est bon qui provient de la beauté, de la proportion et de la vérité2, et seulement lui.

Aristote de son côté écrit que « les formes les plus hautes du Beau sont l’ordre, la symétrie, le défini, et c’est là surtout ce que font apparaître les sciences mathématiques3 ». Il poursuit donc l’éloge d’une symétrie dont les composantes majeures sont la mesure et l’harmonie, la proportion et le rapport favorable des parties et du tout. Comme Platon avant lui, il estime que le vivant reste un modèle pour que les œuvres artistiques (théâtrales par exemple), morales ou politiques, créées par les êtres humains aient une cohésion organique et respectent la symétrie4. La mention de l’excellence des mathématiques dans la citation souligne toutefois que cette dernière discipline, malgré son abstraction, est par excellence l’œuvre de référence pour penser les composantes de ladite symétrie. Pour les Grecs, celle-ci établit donc « une correspondance exacte en forme, dimensions et position, de parties opposées par rapport à un axe, à un plan ou à un centre ; soit la distribution régulière d’une même figure dans un champ en principe illimité5 », et l’outil mathématique s’avère indispensable pour la penser. Selon Aristote, le corps humain, en raison de sa verticalité, réaliserait au mieux cette belle symétrie. Il serait aussi, comme chez Platon, l’image de l’harmonie qui règne dans le cosmos. Cette thèse sera critiquée ultérieurement lorsque philosophes, savants et artistes mettront en évidence que la symétrie n’est précisément pas une loi de la nature. Toutefois, comme elle charrie avec elle le rêve d’une totalité harmonieuse, ordonnée et mesurable, elle connaîtra encore bien des avatars. L’harmonie tant prisée que réaliserait la belle symétrie met en effet en présence d’une totalité composée de divers éléments qui, pour non identiques qu’ils soient, ne s’opposent pas mais se correspondent. Elle fait découvrir que la symétrie n’est pas la pure et simple similitude entre deux éléments ou entre deux parties, mais qu’elle provient d’un « lien interne facteur de leur unité », comme le souligne Hegel6. Ainsi, dans la physique et les mathématiques contemporaines, on parlera de symétrie à propos de la « permanence d’un élément invariant au cours d’une série de transformations dans un groupe ou dans une expérience7 ».

Mais où chercher ce principe d’unité ? Existe-t-il toujours ? Freine-t-il ou encourage-t-il la transformation et le devenir ? Ces questions ont peu à peu émergé dans l’histoire. Déjà Hegel remarquait que les formes régulières et symétriques d’un organisme jouent un rôle dans le rapport de cet organisme, animal ou humain, avec l’extériorité (deux yeux, deux jambes, deux bras et deux mains, deux oreilles) mais, soulignait-il, elles n’ont toutefois pas de fonction dans le rapport de cet organisme avec lui-même, c’est-à-dire dans « le retour vers elle-même de la subjectivité de la vie8 ». Ce serait d’ailleurs parce qu’ils n’avaient pas encore su exprimer cette vérité dans leurs expressions artistiques que les Égyptiens auraient manqué le sens de la symétrie et l’auraient confondue avec une répétition du semblable. Leur art se ressentirait de cette raideur qui ne permet pas à la vie de grandir et de se déployer. L’excès de symétrie et, surtout, sa confusion avec la répétition du même interdisent donc à la vie de se manifester dans leur art. Ils contrarient la liberté et la vie spirituelle ou, plus exactement, ils la retiennent prisonnière. Ils entravent aussi les créations de la nature elle-même en voulant les soumettre à une ordonnance qui les alourdit9.

Ce que fait voir ou éprouver la symétrie n’est donc en effet jamais la pure similitude. Deux mains ne sont pas superposables, l’hémisphère gauche et l’hémisphère droit du cerveau non plus. Le miroir renvoie une image inversée de notre visage, etc. Mais, dès lors, ne faut-il pas envisager le rôle de l’asymétrie ? La richesse si variée du monde ne pouvant s’expliquer par une symétrie parfaite, régulière et intangible, elle apparaît au contraire comme résultant d’une force qui bouscule, peut-être insensiblement au début, la force d’inertie que serait une symétrie si puissante qu’elle ne pourrait que freiner « la production des phénomènes10 ». Il faut en effet qu’apparaissent des écarts et des ruptures pour que des différences fructueuses, fussent-elles infimes au début, émergent dans la nature, dès les expressions et les mécanismes les plus fins et les plus intimes (particules, tissus) de la vie. C’est ainsi en chimiste que Primo Levi parle de l’asymétrie de tous les acteurs du monde vivant et qu’il évoque « son utilité adaptative ». « Les acteurs du monde vivant (les protéines, la cellulose, les sucres, l’ADN) sont tous asymétriques. L’asymétrie droite-gauche est intrinsèque à la vie, elle correspond à la vie, elle est immanquablement présente dans tous les organismes, des virus aux lichens en passant par le chêne, le poisson et l’homme11. » Mais cette asymétrie reste toujours fragile et bien des forces cherchent à la désorganiser, voire à la détruire, en lui infligeant de façon parfois imperceptible au début une symétrie qui finit par l’affoler et par l’abolir. Comme si le danger de l’entropie restait toujours en embuscade pour parvenir à détruire les constructions des êtres humains12 et leur vie elle-même.

On ne passe pas sans précautions du langage sur la symétrie et l’asymétrie propre aux découvertes liées à l’évolution de la matière et de la vie (chimie, biologie), telles que brièvement évoquées ici, à une réflexion sur elles dans le contexte humain. Mais on risque tout autant de manquer leur profondeur humaine, morale et politique, spirituelle aussi, à s’en tenir à une ontologie anonyme ou à une pensée du cosmos harmonieux pour en rendre compte. Le langage sur la symétrie et l’asymétrie a certes un ancrage dans la symbolique qui anime les diverses disciplines qui en traitent sur ces plans-là, mais il concerne aussi la vie humaine, singulière et collective, en ce qu’elle a d’irréductible à eux. La polarité asymétrique où se fondent les liens entre les humains — dès les premiers échanges langagiers par exemple — et, corrélativement aussi, la symétrie recherchée avec ardeur dans bien des sociétés anciennes et nouvelles, presque toujours de façon impérative et conflictuelle, ne peuvent se dissoudre dans ce qu’en disent ces disciplines. Elles sont incommensurables à une simple combinaison inédite des éléments que celles-ci leur attribuent. Si l’univers symbolique ouvert par les polarités, gauche-droite, haut-bas, avant-arrière, et par le rôle si crucial du miroir, a ainsi certainement mis son empreinte dans des champs de réflexion très divers, juridiques et politiques, esthétiques et moraux, philosophiques et religieux, ceux-ci l’ont enrichi aussi par de magistrales nouveautés. C’est de quelques-unes d’entre elles dont il sera maintenant question, en gardant en mémoire que la réflexion sur la gratitude en suit les aléas, car elle leur est indissociable.

1. Symétrie et réciprocité

Dans de nombreuses sociétés humaines, l’exigence de réciprocité constitue une application du principe de symétrie en ce qu’il donne à éprouver et à penser à la fois une identité mais aussi une conflictualité qu’il serait dangereux de laisser indéfiniment ouverte. Dans les sociétés totémiques d’Australie, les totems des phratries « apparaissent symétriques et opposés. Ce sont des animaux de même espèce et de couleur contraire. Ils se présentent de cette façon comme identiques et antagonistes à la fois. Le cacatoès blanc s’oppose au cacatoès noir, comme chez les Massaï, les bêtes rouge sang aux bêtes noires13. » Cette symétrie et cette opposition se retrouvent en outre partout présente dans la classification faite par cette société des éléments qui selon elle composent le monde. Dans une autre aire du totémisme, l’Amérique du Nord, on retrouve le souci de cette partition symétrique. Il en resterait encore des vestiges chez les Indiens Pueblos dont les phratries se répartiraient d’un côté et de l’autre d’une ligne de partage médiane lorsqu’elles se font face. La ligne jouant ainsi le rôle de miroir. Or cette ligne permet d’attribuer des rôles précis et exclusifs aux membres de ces phratries, des rôles complémentaires et tributaires de la distinction entre le sacré et le profane, ce qui est sacré pour les unes ne l’étant pas pour les autres, et réciproquement. Certains se rattachent au Ciel (Haut), d’autres à la Terre (Bas), et ils sont voués par là à des tâches précises et non interchangeables, sous peine de pénuries et de conflits. En effet, si le vis-à-vis d’une phratrie n’obtempère pas aux tâches impératives qui sont les siennes (qu’il lui donne des vivres pour qu’elle se nourrisse, des femmes pour qu’elle ait des enfants, ou encore des victimes pour ses sacrifices), que deviendra cette phratrie qui en a besoin sans pouvoir se les procurer par elle-même sous peine de transgresser l’interdit du sacré ? Et réciproquement. La tribu, par contre, inclut deux phratries et n’est pas liée à un totem. Elle représente une totalité, comme c’est le cas de l’univers lui-même qui inclut le Haut et le Bas en une totalité. Cela signifie donc que la totalité (tribu, univers) contient en son sein des éléments antagonistes et symétriques qui y trouvent leur harmonie. Mais la transgression des limites établies par la ligne médiane, entre les phratries donc, suscite toujours un conflit à régler. Conflit qui, si on le laisse ouvert, rejaillira sur le tout et en minera donc l’harmonie à brève ou longue échéance.

Les prestations — nourriture, femmes, victimes — sont donc obligatoires et, comme Marcel Mauss l’a magistralement analysé, il faut les rendre, car cette solidarité et cette réciprocité dans le don sont tout simplement vitales. Ainsi les filles nées des femmes données au groupe opposé « reviennent chez leur oncle pour épouser ses fils et lui donner des petits-enfants. De cette façon il retrouve son sang et sa substance14. » Les phratries adverses ont tout intérêt au bon fonctionnement de ces échanges. Aucune gratitude à avoir : il revient à chaque phratrie de recevoir en fonction de ce qu’elle a fourni et réciproquement. Rompre l’équilibre à son profit en gardant ses biens pour son propre groupe, en refusant de donner donc, ou encore en se contentant de remercier pour ce que l’autre partie a donné, mais sans donner à son tour, introduirait une asymétrie insupportable et destructrice du bon équilibre propre à la symétrie qui doit régner entre les phratries pour que la totalité (la tribu) reste stable, bien ordonnée. Dès lors aussi, donner d’une façon qui outrepasse la bonne mesure de la symétrie et sans attendre une contrepartie ne serait pas perçu comme un acte de pure générosité à reconnaître éventuellement comme tel. Ce serait une incongruité passible de condamnation spirituelle, morale et politique, selon les critères en vigueur dans ces groupes, car cela introduirait une asymétrie incompréhensible et insupportable. Cela annoncerait probablement en effet une tentation de domination par l’un des groupes et soulignerait donc la présence de failles menaçantes dans le tissu des relations qui équilibrent la totalité constituée par lesdits groupes, c’est-à-dire leur société.

Celui qui ne voudrait pas donner, qui ne voudrait pas recevoir ou qui ne pourrait par rendre, à moins d’être un prince sûr de son hégémonie, deviendrait très vite un être solitaire, exclu de la symétrie, « un être perdu, un errant15 ». Celui qui voudrait donner sans attendre la moindre contrepartie ne serait pas perçu comme un être désintéressé, mais comme quelqu’un qui veut montrer sa puissance, et en particulier son ascendant sur autrui. Dans son célèbre Essai sur le don16, Marcel Mauss souligne cette obligation de donner, de recevoir et de rendre et il se demande « quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend », comme pour effacer le don et rétablir au plus vite une symétrie entre les parties. Chez les groupes (Polynésiens) qu’il étudie, les prestations et les contreprestations obligent en effet tout le groupe, elles sont totales et antagonistes. Ne pas donner, ne pas recevoir et ne pas rendre ne relèvent pas de la liberté comme une mentalité moderne pourrait être prompte à le croire, mais d’un système d’obligations. Refuser de se soumettre à la réciprocité attendue de ces actes équivaudrait à une déclaration de guerre, à un désir de maintenir ouvert un espace d’asymétrie qui corromprait à plus ou moins long terme l’équilibre harmonieux de la totalité constituée par les liens très impérativement organisés de ces groupes entre eux. Mais, selon Marcel Mauss, ce qui oblige plus que tout à rendre une fois qu’on a reçu « c’est que la chose reçue n’est pas inerte. Même abandonnée par le donateur, elle est encore quelque chose de lui. » Tant que le don n’est pas rendu, l’asymétrie provoquée par ce don est alors au profit du donateur : grâce à son don il a prise sur le bénéficiaire, une prise symbolique, morale et concrète, et ce dernier va inévitablement chercher à échapper à ladite prise. En effet, donner, c’est toujours donner quelque chose de soi, et, dès lors, accepter et conserver pour soi ce don, sans se soucier de rendre une contrepartie, c’est consentir à garder en soi-même quelque chose de l’essence spirituelle et de l’âme du donateur. Or cela fait courir un péril — une aliénation qui peut devenir mortelle —, car cette âme étant celle d’autrui et de son groupe, ceux-ci détiennent en conséquence une prise « magique et religieuse » sur l’âme du bénéficiaire et de son groupe. Ce n’est donc pas seulement « l’esprit de la chose donnée » qui impose de « faire retour à son foyer, à son lieu d’origine17 », mais aussi l’esprit des bénéficiaires qui cherche à s’en délivrer. On comprend qu’un simple merci — pour employer un langage habituel — soit problématique dans cette vision des choses. Comment remercier de se voir ainsi précisément devenu à la merci de l’âme d’autrui ? Si donc ce mot, ou son équivalent dans ces sociétés, est malgré tout prononcé ou signifié, nul doute qu’une riposte se prépare en même temps : il faudra donner à son tour sous peine de rester sous l’emprise de l’âme du donateur et pour se débarrasser d’elle. En effet, rien n’assure que cette âme désire le bien du bénéficiaire, elle peut même de façon sournoise insinuer une malédiction. Par un contre-don excessif, le bénéficiaire peut alors, quant à lui, vouloir prouver qu’il est favorisé par le sort, et que la bénédiction dont il jouit lui permet de braver cette malédiction18. D’où, dans ces sociétés, un système d’échanges constants qui ne se réduit pas à être celui de biens concrets et matériels, mais aussi celui des âmes et des esprits liés à ces biens. Agissant par l’entremise de ces dons et contre-dons, âmes et esprits se rencontrent, s’allient ou s’affrontent.

Une générosité apparemment gratuite, sans la moindre expectative de contrepartie, si elle existe dans ces sociétés, ne produirait donc pas sympathie et gratitude, il faudrait bien plutôt, et sans trop attendre, l’effacer comme telle en la réinscrivant dans un système fondé sur la réciprocité19, ce qui équivaudrait du même coup à vouloir priver celui qui a donné de son éventuelle générosité, ou d’un désintéressement qui semble ici une vue de l’esprit. Il le faudrait pour éviter que l’asymétrie entre les parties ne s’agrandisse et ne finisse par détruire le fragile équilibre de la société. En ce sens, loin de susciter la moindre gratitude, la générosité constituerait plutôt un défi : désormais la personne ou la phratrie serait en dette. Toutefois, mis à part celui qui s’éprouverait supérieur à tous et qui aurait les moyens d’attester cette supériorité, nul ne pourrait refuser de recevoir pour éviter d’affronter ce défi. Ce serait de mauvais augure, car celui qui s’y risquerait perdrait aussitôt « le “poids” de son nom20 », et il avouerait de fait la malédiction secrète qui habite ceux qui n’ont pas de nom et qui restent privés de force vitale et spirituelle. Marcel Mauss montre comment la surenchère dans le désir de rendre un don encore plus beau que celui qu’on a reçu, afin que sa propre hégémonie soit manifeste, finit alors par emporter ces sociétés dans un tourbillon de destructions. C’est ce qu’après Franz Boas, il appelle le système de potlatch. Celui-ci culminerait dans une démesure périlleuse : nul ne voulant rester l’obligé de l’autre, l’émulation conduirait chacun à devoir se dépasser dans son propre don.

Ce système constitue un « mélange étroit de droits et de devoirs symétriques et contraires » mais, précise Mauss, il « cesse de paraître contradictoire si l’on conçoit qu’il y a, avant tout, mélange de liens spirituels entre les choses qui sont à quelque degré de l’âme, et les individus et les groupes qui se traitent à quelque degré comme des choses ». Chacun, en recevant un don, une invitation, etc. sait qu’il rendra ce don ou cette invitation, cela signifie aussi qu’en acceptant un don, il s’engage à en faire un à son tour, soit encore à prouver qu’il « n’est pas inégal ». Sous peine de « perdre la face », l’égalité et la symétrie doivent donc jouer sur tous les plans. Dès lors, si l’un a détruit des richesses pour attester son prestige, l’autre devra aussi détruire « des valeurs équivalentes21 ». Oublier de donner, oublier d’inviter, être réticent à détruire ses biens pour prouver sa magnificence, mais aussi négliger de rendre ou d’inviter à son tour, et ne pas vouloir dépenser ses richesses, ne constituent pas uniquement un déficit de générosité ou un manque de gratitude, à échelle privée ou collective, mais annoncent un péril extrême : la violence se chargera de pallier l’expression de l’un ou de l’autre de ces outrages. Némésis, cette déesse toujours soucieuse d’équilibre et d’équité, vengera par exemple « les pauvres et les dieux de l’excès de bonheur et de richesse de certains hommes22 », en visant en particulier ceux qui ont « oublié » de donner ou d’inviter. On sait aussi que, dans de nombreux contes, la fée non invitée au banquet qui célèbre la naissance d’un enfant lui jette un mauvais sort.

Toutes ces attitudes sont très exactement codifiées, elles ne relèvent pas d’une liberté morale ou politique, d’un choix en fonction de ses valeurs propres, d’une générosité privée ou collective ou encore d’une gratitude qui chercherait à s’exprimer sans attendre rien en retour. Elles le sont selon des règles minutieuses qui voient dans l’asymétrie la source d’un excès — positif ou négatif — dangereux par le déséquilibre qu’elle introduit inévitablement dans les relations entre les individus ou les groupes. Les protocoles implicites qui obligent à donner, à recevoir et à rendre posent en principe que la rivalité est féconde et que les dons appellent un contre-don sous peine, pour celui qui en a reçu un, de rester en dette ou soumis à la puissance du donateur. Ils n’autorisent pas, me semble-t-il, qu’on puisse manifester sa gratitude en essayant de donner à son tour à une autre partie qu’à celle qui a donné, enrichi, invité, etc. car, si c’était le cas, le cercle fermé de la réciprocité s’ouvrirait sur une asymétrie nouvelle qui ratifierait la précédente constituée par le fait d’avoir reçu sans avoir rendu au donateur initial, davantage qu’elle ne la comblerait. L’asymétrie, la non-réciprocité, dans l’optique du livre de Mauss, reste toujours source de déséquilibres et de menaces. Il parle d’ailleurs dans son essai de « dons échangés », ce qui conduit Derrida à se demander à juste titre si des dons peuvent « rester des dons dès lors qu’ils sont échangés23 ». Un don peut-il se plier à la loi des équivalences et des échanges symétriques sans aussitôt se voir fragilisé comme don ? Celui qui veut ou qui doit (comme ici) rendre le don sous le mode d’un bien censé égal à lui, voire supérieur en valeur, ne fait-il pas perdre au premier donateur sa qualité de donateur ? Il semble plutôt lui verser un salaire afin de régler ses dettes. Son don à lui est-il un don de gratitude ? En donnant tout en attendant un don réciproque, le premier donateur atteste-t-il de sa générosité première ? Mauss perçoit ces difficultés puisqu’il associe ces échanges symétriques au commerce, mais il écrit aussi : « ce commerce est noble, plein d’étiquette et de générosité ; et, en tout cas, quand il est fait dans un autre esprit, en vue de gain immédiat, il est l’objet d’un mépris bien accentué24 ».

Certes, comme l’analyse encore Derrida, le contre-don n’est rendu qu’au bout d’un certain temps, mais il n’en demeure pas moins attendu par l’un et préparé par l’autre. Le donateur premier ne supporte pas davantage l’asymétrie que le donataire qui aspire à devenir donateur après avoir dû recevoir. Ni l’un ni l’autre ne supporte cette attente indéfiniment. Ni l’un ni l’autre ne tient à garder une place déterminée une fois pour toutes — le généreux donateur ; le donataire plein de gratitude — vis-à-vis de l’autre. Une surenchère dans les dons se produit alors pour éviter que les places ne se figent en un statut fixe. Grâce à elle, grâce à ces accès de « brusque folie » dont témoigne la démesure de contre-dons qui, à leur tour, en appellent d’autres, on assisterait donc aussi paradoxalement à la quête d’un principe d’équivalence ou d’une symétrie des places occupées symboliquement et concrètement par les groupes en présence. Mais cette quête n’atteindrait jamais une fin harmonieuse et stable, car la démesure à l’œuvre l’interdirait. Une telle folie, soutient Mauss, serait pourtant un des « fossiles de notre noblesse25 », elle attesterait en effet que l’être humain n’est pas uniquement (encore) un « animal économique » mû par l’unique et impératif principe de son intérêt égoïste. Certains sauraient se montrer généreux sans calculer leur profit immédiat, voire sans y penser même à terme, mais comme personne surtout ne pourrait ou ne voudrait « rester en reste » sans souffrir, sans se voir relégué à une place déconsidérée, chacun serait donc appelé à rendre quand il a reçu, c’est-à-dire à donner à son tour. S’agit-il là toutefois d’un témoignage de gratitude ?

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Notes

1. Une vie, Paris, Stock, 2007, p. 276 et 331. À propos de la reconnaissance par le président Chirac de la responsabilité de la France dans la déportation des juifs (1995) (et de la reconnaissance des Justes qui ont aidé les juifs et ont incarné l’honneur de la France (2007)). Voir aussi p. 95-96 pour ceux qui se posent en bienfaiteurs et attendent une infinie reconnaissance.

2. Le garçon qui voulait dormir, trad. V. Zenatti, Paris, Seuil, 2011, p. 219.

3. Voir A. Appelfeld, Od haIom Gadol, dessins de M. Appelfeld, Jérusalem, 2001, p. 17.

4. L’expression vient de l’Évangile de Marc 10,29-30 où Jésus promet à ceux qui quittent leur famille pour le suivre qu’ils recevront « au centuple » « des maisons, des frères, des sœurs, des mères, des enfants et des terres, avec des persécutions, et dans le siècle à venir la vie éternelle ». Dans la Torah, voir Malachie 3,10 : « Apportez toutes les dimes dans le lieu du dépôt […] vous verrez si je n’ouvre pas en votre faveur les cataractes du ciel et si je ne répands pas sur vous la bénédiction au-delà de toute mesure. » Dans le Coran (trad. M. Gloton, Albouraq éditeur), sourate 2, « La vache », verset 272 : « Le bien que vous dépensez vous sera rendu et vous ne serez pas enténébrés d’injustice. »

5. R. Caillois, La Dissymétrie, Paris, Gallimard, 1973, p. 85.

6. La première est composée avec le préfixe grec « a » (sans, pas) et la seconde avec le préfixe latin « dis » (séparation, différence, défaut ou absence).

7. R. Caillois, La Dissymétrie, op. cit., p. 34.

8. Ibid., p. 20.

9. Ibid., p. 30 et 35.

10. Ibid., p. 40. Chez l’homme le bras droit est plus vigoureux et la main droite plus agile que la main gauche. Ses deux hémisphères cérébraux ne sont pas symétriques, ils n’ont pas les mêmes fonctions.

11. Ibid., p. 63.

12. Ibid., p. 90.

13. V. Hugo, Les Travailleurs de la mer, Paris, Gallimard, 1980, p. 118 : « La solitude dégage une certaine quantité d’égarement sublime. C’est la fumée du buisson ardent. »

1. Le Phédon, trad. M. Dixsaut, Paris, GF-Flammarion, 1991, 108c. Voir aussi V. Hugo, La Légende des siècles, Paris, coll. « Poésie/Gallimard », 2002, chap. XII, Les Sept Merveilles du monde, I, Le Temple d’Éphèse, p. 204 : « Ma symétrie auguste est sœur de la vertu » (v. 109) et p. 205 : « Le peuple en me voyant comprend l’ordre et s’apaise (v. 118) […] Mon austère équilibre enseigne la justice » (v. 126).

2. Le Philèbe, trad. É. Chambry, Paris, GF-Flammarion, 1969, 64d et 64e.

3. Métaphysique, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, (1953) 1970, t. 2, Livre M, 3, 1078b, p. 732. (Je souligne.)

4. Voir J. Pigeaud, L’Art et le Vivant, Paris, Gallimard, 1995.

5. R. Caillois, La Dissymétrie, Paris, Gallimard, 1973, p. 23.

6. Esthétique, premier volume, trad. S. Jankélévitch, Paris, Champs-Flammarion, 1979, p. 195.

7. R. Caillois, La Dissymétrie, op. cit., p. 23-14.

8. Esthétique, op. cit., p. 192.

9. Voir par exemple N. Gogol, Les Âmes mortes, trad. H. Mongault, Paris, Gallimard, 1949, Livre de poche, 1963, p. 135 : « Il faut […] que la nature donne le coup de ciseau suprême, qu’elle allège les lourdes masses, détruise l’excès de symétrie […] infuse une belle chaleur aux froides créations de la mesure et du bon ton. »

10. R. Caillois, La Dissymétrie, op. cit., p. 59.

11. L’Asymétrie et la Vie, trad. N. Bauer, Paris, Robert Laffont, 2004, p. 246.

12. Voir P. Levi, La Clé à molette, trad. R. Stragliatti, Paris, Robert Laffont, (1980) 1997.

13. R. Caillois, L’Homme et le Sacré, Paris, Gallimard, 1950, p. 76-77.

14. Ibid., p. 91 et 95. Voir M. Mauss, « Essai sur le don », in Sociologie et anthropologie, introduction de C. Lévi-Strauss, Paris, PUF, (1950), 1966.

15. R. Caillois, L’Homme et le Sacré, op. cit., p. 107.

16. M. Mauss, « Essai sur le don », art. cité, citations p. 148 ; 159 ; 161.

17. B. Karsenti, L’Homme total, Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2011, p. 382.

18. Voir chapitre suivant.

19. Marcel Mauss emploie peu ce mot dans les pages citées, voir toutefois, p. 192 : « ce système de dons réciproques ». B. Karsenti parle de « générosité » mais d’une « générosité réglée par le désir de soumettre celui auquel on donne, et d’imprimer sur lui une forme de pouvoir » (p. 358).

20. « Essai sur le don », art. cité, p. 210.

21. Ibid., p. 163 (je souligne). Et p. 211, 212.

22. Ibid., p. 169.

23. J. Derrida, Donner le temps 1. Fausse monnaie, Paris, Galilée, 1991, p. 55.

24. M. Mauss, « Essai sur le don », art. cité, p. 202.

25. Ibid., p. 278 et 272.