© Éditions Albin Michel, 2019

ISBN : 978-2-226-43305-3

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Pour ma Chizu

« Essayez de saisir la fumée d’un bâton d’encens, elle s’échappera de vos doigts ; abandonnez toute saisie, elle embrassera votre paume. »

Soyu Matsuoka Roshi (1912-1997)

« Si vous voulez suivre le chemin des Bouddhas et des maîtres, n’attendez rien, ne cherchez rien, ne saisissez rien. »

Dogen Zenji (1200-1253)

« Je vous en supplie, cher monsieur, soyez patient avec tout ce que votre cœur n’a pas résolu et efforcez-vous d’aimer les questions comme si elles étaient des pièces closes ou encore des livres écrits dans une langue vraiment inconnue. Ne cherchez pas les réponses qui pourraient vous être données maintenant car vous ne pourriez pas les vivre. Et il importe de tout vivre. Vivez les questions maintenant. Peut-être, quelque jour, dans le futur, peu à peu et sans même vous en rendre compte, votre vie vous fera insensiblement entrer dans la réponse. »

Rainer Maria Rilke, Lettres à un jeune poète

Introduction

Kyoto, monastère du Myoshinji. Des silhouettes noires se pressent en file indienne ce matin sur l’estrade et s’assoient les unes derrière les autres. Ce sont des moines qui viennent rencontrer le maître en entretien particulier, en dokusan. Au son de la cloche, le premier d’entre eux se relève et franchit la porte qui le conduit à la chambre privée où l’abbé est assis, cérémonieusement, absorbé en zazen. Après la prosternation d’usage, le moine expose son koan : « Quel était votre visage avant la naissance de vos parents ? » Et dans la foulée il propose une réponse. Ce peut être un cri, un geste, une phrase. Il doit en tout cas dépasser le seuil des concepts et exprimer sur-le-champ et sans l’ombre d’une hésitation, de tout son être et en le sortant des profondeurs ce visage bien insaisissable. Le maître sort de son silence et lui indique une direction, fait une remarque et le congédie en agitant une clochette. C’est un rituel immuable et journalier dans la formation des moines qui leur permettra de résoudre ou de répondre à tous les nombreux koans de la tradition, l’un après l’autre.

Un koan est une phrase ou une question aux allures mystérieuses. Il peut s’agir d’une anecdote, d’une sentence célèbre d’un maître du passé, d’un dialogue saugrenu dont le but est de provoquer une brèche dans l’esprit du pratiquant et lui faire entrevoir sa vraie nature. Véritable instrument destiné à déciller le regard et donner à vivre l’expérience de la libération des concepts, il est utilisé pour secouer l’esprit engourdi par la torpeur des habitudes, pour le propulser dans la réalité toujours présente mais si souvent inaccessible tant nous la drapons et costumons de nos propres opinions, attentes et idées.

Koan est un mot japonais, une traduction phonétique d’un mot chinois signifiant « cas public, acte faisant jurisprudence ». Et c’est en effet dans la Chine de la dynastie Tang que l’usage des koans se popularisa. Bien que l’enseignement du Bouddha historique, consigné très tardivement, quelque cinq siècles après sa mort, et ce dans les soutras, ne le mentionne pas explicitement, l’usage du koan connut un essor très particulier dans le ch’an chinois qui était fondé non sur une étude scrupuleuse des écritures, des soutras, mais sur l’expérience directe de l’éveil.

On a coutume de voir dans les koans une façon de pénétrer et de réaliser l’ineffable, de le vivre directement, sans passer par le truchement de l’étude. Le koan est en effet associé dans l’imagination des néophytes et béotiens à une devinette sans queue ni tête, une sentence paradoxale ou un dialogue cocasse dont la rumination sur les coussins de méditation et dans la vie quotidienne serait le « Sésame, ouvre-toi » de l’éveil. Tel ce koan fameux créé par maître Hakuin au XVIIIe siècle :

Frapper des mains crée un son, quel est le bruit que fait une seule main ?

Il n’est pas rare que les koans relatent la rencontre, l’échange verbal ou gestuel d’un être de l’éveil et d’un être plongé dans la confusion. Le koan distille en quelques mots, en une action incongrue ou un geste inattendu l’essence d’un enseignement et prodigue une salutaire provocation destinée à réveiller celle ou celui que la pensée discursive avait égaré. On se tromperait pourtant si l’on ne voyait dans ces anecdotes que de simples historiettes venues d’un autre temps. Le temps et le lieu du koan sont toujours le maintenant-ici, notre vie telle quelle, dans la santé comme dans la maladie, dans le bonheur ou la détresse. Le koan nous est destiné, c’est nous qu’il saisit à la gorge, c’est notre peau qu’il secoue, nos oreilles qu’il frappe, notre cœur qu’il imprègne, nos os qu’il trempe. Sa résonance se trouve dans notre corps-esprit et sa vérité s’élève de notre vie même. L’exercice et la pratique des koans sembleraient réservés aux seules écoles Okaku1 et Rinzaï2 et la méditation des mots (kanna zen) se distinguerait de l’assise sans objet (mokusho zen, zen de l’éveil silencieux propre à l’école Soto). Cette vue est assez simpliste. La caricature est même poussée jusqu’à affirmer que la pratique Soto du zen initiée par son fondateur au Japon, Dogen, qui au XIIIe siècle popularisa l’assise sans objet, ferait l’économie du koan. Or, rien n’est plus erroné, il suffit pour s’en convaincre d’ouvrir son œuvre maîtresse, Le Trésor de l’œil de la Vraie Loi (Shobogenzô), pour voir qu’elle déploie une tapisserie chatoyante de koans revisités et actualisés de manière audacieuse et illuminante. Il est assez évident que le koan faisait partie intégrante du Soto jusqu’au XVIIIe siècle. Aujourd’hui encore, même s’ils ne sont pas systématiquement pratiqués sur le coussin, leur étude est essentielle dans cette école, à laquelle j’appartiens.

S’il est vrai que le koan n’use pas de la logique ni ne permet aucune prise à l’esprit analytique et dualiste, il n’est pourtant pas éloigné de notre vie telle quelle comme on pourrait le croire. Cette méprise s’enracine dans une perception illusoire de la nature de l’éveil : pour beaucoup l’éveil serait une illumination subite, une épiphanie spirituelle qui, dans une pyrotechnie soudaine, propulserait le pratiquant dans les plus hautes sphères de la compréhension ultime. Or, par éveil, il faudrait plutôt entendre manière éveillée de vivre, l’éveil est une activité et non un état, il consiste à éclairer notre illusion fondamentale plutôt que de nous enivrer de réalisations fantomatiques. Le moine Dogen affirme même que « les êtres éveillés face à leur propre illusion sont des Bouddhas. Les êtres qui sont gravement illusionnés au sujet de l’éveil sont des êtres ordinaires ». L’éveil est donc une pratique, tout ce que cela exige et rien que cela. Dans les mots de Chogyam Trungpa, « le chemin est le but ». On pourrait dire que le koan, plutôt qu’une clef qui ouvrirait la fameuse chambre au trésor, est une expression qui pointe en direction d’une vérité que nous sommes tous. Quand le maître soumet un koan à son élève ou quand les situations de la vie quotidienne le présentent d’une manière spontanée, il ne s’agit pas de fournir la bonne réponse ou d’exposer la vérité attendue, pas davantage de singer, ratiociner ou raisonner, mais bien de résonner avec lui, faire corps avec le koan jusqu’à ce que, mélangé à nous-mêmes, une fois oublié, il devienne une expression dynamique et vivante, celle de notre visage originel, ce « visage d’avant la naissance de nos parents » comme le zen aime à le désigner. Quel est donc ce visage qui ne dépend ni de la naissance ni de la mort ?

Le koan pointe à cette réalité que nous sommes, pas à une vérité extérieure à nous-mêmes ou à notre expérience. Il n’exige pas que nous sachions, ne nous donne rien à comprendre, n’accroît pas davantage notre connaissance, il nous dépouille plutôt de nos réflexes habituels et nous invite à entrer dans la réalité d’avant la pensée. Il est ce qui frappe à notre porte et le fait de l’ouvrir, de nous ouvrir, est sa pratique. De fait on ne travaille pas tant un koan qu’il ne nous travaille. Un célèbre maître américain de l’école Sanbyo Kyodan, John Tarrant, décrit le processus par lequel nous nous représentons le monde au lieu de communiquer directement avec lui :

Nous fonctionnons tous à partir d’une carte, et d’une carte toujours périmée. La vie, le territoire décrit par la carte, bouge rapidement. Cela veut dire que la carte s’écarte de plus en plus du territoire (…). Lorsqu’il y a un grand fossé entre la carte et le monde, la personne qui a fabriqué la carte est dans une situation inconfortable. La tâche du koan est de saper vos fictions. Vous découvrirez alors qu’en réalité votre souffrance ne vient ni des autres ni des circonstances. Elle vient de vos cartes, de vos histoires, de votre fiction, de votre prison3.

Se défaire du connu, de ce que nous avons balisé et identifié, voilà l’invitation intrépide qui va bousculer nos réflexes et réponses habituels et remettre en question ce que nous pensions connaître. Il s’agit de se débarrasser de toute notre collection de repères, renoncer aux vieux trucs et combines, aux ficelles plus ou moins élaborées qui nous permettaient jadis de nous sortir des mauvaises passes ou de donner le change. Ce que nous tenons pour réel, ce que nous croyons connaître ou maîtriser n’est que le fruit d’une construction dont nous sommes les auteurs. Ce n’est finalement pas simplement l’épaisseur des livres que nous avons mis entre le monde et nous-mêmes, c’est tout le poids d’une habitude, un corps de croyances et d’opinions que nous avons sécrétées afin de nous protéger d’un espace ressenti comme hostile – de fait notre perception du monde est souvent fondée sur un parti pris paranoïaque que nous ne remettons jamais en question. Le koan, comme la vie vraiment vécue du reste, est cette entrée dans un espace désencombré du superflu, ouvert aux possibles et à la création mais aussi connecté à nos plus viscérales hantises. Nous cessons de faire l’autruche devant notre ombre et la profondeur de notre nuit. Sinon nous lui cédons et nous retrouvons dans la « cave du démon », l’autosatisfaction de l’ego piégé par ses propres lubies, croyant nous abandonner à la vraie pratique du zen alors que nous ronronnons comme des chats rassasiés. Dans un enseignement donné à San Francisco en 1997, le maître zen américain Bernie Glassman précise en ces termes la nature exacte du vrai zen et du koan : « Nous vous demandons de plonger dans un endroit qui ne vous est absolument pas familier (…) dans le zen nous usons des koans de cette même manière. Quelle est la main du Bouddha ? Qu’est-ce qu’une main et qui suis-je ? Les koans nous sortent de nos concepts, des idées que nous avons au sujet de la vie. »

Nous sommes tous avides de réponses et de solutions rapides et pratiques, notre société tout entière s’affaire autour de cette stratégie. La voie du zen est à rebours d’un tel comportement : la réponse, forcément périmée une fois formulée, est savoir mort, pesant, encombrant et futile ; la question est, quant à elle, dynamique, vivante, alerte, elle ouvre l’œil, la main, le cœur et l’esprit. Nous sommes ici au cœur du koan quand nous faisons un avec la question elle-même sans plus nous soucier des réponses possibles.

Si les koans nous viennent souvent de collections compilées dans la Chine des Tang – Le Recueil de la Falaise bleue, Le Livre de la Sérénité, La Passe sans porte en sont de célèbres exemples –, ils peuvent aussi surgir à la faveur d’une expérience, d’une rencontre, d’un accident dans le tissu du quotidien. Même s’il se présente traditionnellement sous la forme d’un dialogue, d’une sentence, d’une parole édifiante, d’un propos paradoxal, le koan n’est pourtant pas une invitation à discourir mentalement, et fonctionne un peu à la manière d’une substance homéopathique : il soigne le mal par la cause essentielle du mal, usant du langage, le plus discursif des instruments, afin de court-circuiter l’esprit en proie à la dualité et à la confusion. Un koan doit être vécu et non décrit. Il serait inconvenant et absolument ridicule de prétendre en expliquer la nature, seule son expérience intime au cœur du vivant nous éclaire vraiment. Toutefois il est de tradition de commenter et de pointer des directions. À moins d’en manifester la réalité dans la rencontre du disciple et du maître ou dans celle, plus commune, de notre vie et de l’univers. Ce dernier mot peut aisément nous leurrer, il ne s’agit pas d’évoquer les galaxies, l’espace interstellaire ou la matière noire, mais bien la vie telle qu’elle se présente à nous dans sa forme la plus prosaïque, la plus ordinaire : un frigidaire, un bol, une porte, le fait de faire ses emplettes, voilà ce qu’il faut comprendre par univers, et voilà ce dont les koans regorgent. Des situations de la vie quotidienne.

De très illustres maîtres de l’école Soto ont exposé, prêché, compilé, transmis et commenté les koans de la tradition, on peut même affirmer que le Shobogenzô de Dogen n’est qu’un commentaire continué et décapant des koans traditionnels. Je place très modestement mes pas dans les traces laissées par ces prédécesseurs et, bien que n' ayant jamais étudié les koans au sens traditionnel du terme, ils n’ont cessé d’accompagner ma pratique et ma vie depuis plus de quarante ans.

Nous irons puiser à quelques recueils fameux. La Passe sans porte ou Mumonkan est l’œuvre de Wumen Huikai (Mumon Eikai en japonais), maître chinois du XIIIe siècle ; compilation de koans très courts dont ce dernier usait avec ses disciples les plus proches, ce texte est fondamental dans l’école Rinzaï. Nous devons Le Recueil de la Falaise bleue au maître chinois Yunmen Wenyan (Ummon Bun-en en japonais) du Xe siècle.

Quant au Livre de la Sérénité, dont les koans constituent l’essentiel de ce livre, il a été compilé par Hongzhi Zhengjue (Wanshi Shokaku en japonais), un maître de la lignée Soto du XIIe siècle. Wanshi est resté célèbre pour sa grande foi dans l’assise silencieuse qu’il préférait, dit-on, au zen des mots et des lettres. Ce recueil de koans dément cette réputation et offre au lecteur une fenêtre dans l’esprit et la sagesse de ce grand maître chinois. Le moine Dogen, qui avait un grand respect pour lui, lui a même consacré l’un des chapitres de son Shobogenzô dans lequel il célèbre son Zazengi :

L’eau claire jusqu’au fond

Les poissons fraient lentement, lentement

Le ciel sans limite est vaste

L’essor des oiseaux, loin, très loin

L’imagerie poétique du maître chinois emprunte beaucoup à la nature, ce quotidien qu’il a constamment sous les yeux et qui traduit si justement l’interpénétration des phénomènes. C’est par les monts, les forêts, les eaux vives des torrents, les nuées et les brumes que le Dharma, la vérité des Bouddhas, s’exprime. Si Wanshi vivait aujourd’hui, il se saisirait sans nul doute de l’acier et du verre des cités, des couleurs des écrans de nos villes et de la monotonie de l’asphalte pour dire la vérité ultime. Il fut l’un des premiers maîtres chinois à exprimer avec clarté et éloquence l’illumination silencieuse, assise dépouillée dans laquelle tout est abandonné, affaires, pensées, activités ; une assise nue qui n’est pas sans rappeler le Dzogchen ou le Mahamudra tibétains, pratiques fondées sur la réalisation immédiate de la présence, pratiques sans objet et non duelles par essence. Auteur d’une œuvre considérable, poèmes, sermons, enseignements pratiques, il s’éteignit à l’automne 1157. Après s’être baigné et avoir revêtu des robes propres, Wanshi s’adressa aux moines pour les saluer et réclama un pinceau et de l’encre à son plus proche disciple pour tracer ce poème avant de rendre son dernier souffle :

Notes

1. Branche du zen créée au XVIIe siècle par le moine Ingen. Elle mélange des éléments de la Terre Pure (qui vénère le Bouddha Amida et recommande la récitation de son nom, le nembutsu) et la pratique des koans ainsi que l’assise silencieuse propres au zen.

2. École chinoise de Linji qui fut apportée au Japon par le moine Myoan Eisai. Elle fut très populaire auprès des intellectuels, aristocrates et samouraïs et propose l’étude des koans.

3. John Tarrant, Bring Me the Rhinoceros, Shambhala, 2004.