© Éditions Albin Michel, 2017

ISBN : 978-2-226-42442-6

Collections « Présences du judaïsme »

dirigées par Menorah/F.S. J.U.

Collection « Présences du judaïsme » poche

Mireille Hadas-Lebel

INTRODUCTION

L’Italie a connu une présence juive ininterrompue, depuis au moins le Ier siècle avant l’ère chrétienne jusqu’à nos jours, ce qui en fait la communauté européenne à la continuité la plus importante.

On sait que le pays s’est constitué en État unitaire seulement au milieu du XIXe siècle, et que, jusqu’à cette date, il était composé d’une pluralité de réalités politiques, économiques, et même linguistiques, différentes. L’histoire des juifs fut tout naturellement affectée par ces disparités : si les Siciliens, les Toscans et les Vénitiens avaient de profondes différences culturelles, il est évident que les juifs vivant dans ces régions, et qui partageaient la vie quotidienne des chrétiens, tout en constituant des communautés séparées par la religion et le droit, présentaient eux aussi de grandes divergences de traditions et d’habitudes. Cela dit, un lien d’appartenance unissait les juifs de la péninsule, qui organisaient périodiquement des rencontres entre leurs représentants, notamment pour convenir d’une position commune face aux défis politiques du moment. Une véritable conscience « nationale » commença précisément à émerger durant la période, que nous étudions ici, parallèlement à l’évolution en cours dans la société chrétienne, surtout au sein des élites intellectuelles.

Bien que les juifs aient vécu sur l’ensemble du territoire de la péninsule, de sorte qu’ils constituaient une présence familière pour les chrétiens, leur nombre ne dépassa jamais 1 % de la population totale. Il était fréquent qu’une seule famille juive soit installée dans un village de petites dimensions pour y pratiquer le prêt et, parfois, exercer une activité commerciale. La taille réduite de ces groupes était toutefois compensée par des liens de nature économique et familiale avec d’autres groupes établis dans des lieux différents : cette circonstance conférait une certaine solidité aux structures sociales de l’ensemble de la communauté, malgré la mobilité rendue nécessaire par un statut précaire.

En effet, malgré un comportement généralement respectueux du droit et soucieux de l’ordre public de la part des autorités politiques – ce qui évita presque toujours des débordements antijuifs et des actes violents à leur égard –, leur présence était simplement tolérée et ne fut jamais considérée comme un acquis définitif ; jusqu’à l’époque moderne, qui vit le dépassement du modèle social d’Ancien Régime, fondé sur la distinction juridique selon les appartenances religieuses.

La distribution régionale des juifs, ainsi que leur situation juridique et sociale, évolua au fil des siècles. À l’époque que nous analysons dans ce livre – soit, grosso modo, du milieu du XVe siècle aux premières décennies du XVIIe –, il faut signaler deux changements importants : l’expulsion (ou la conversion) des juifs de l’Italie du Sud, un territoire dépendant de la couronne d’Espagne, qui eut lieu de façon partielle en 1492, puis définitive en 1541. Par ces expulsions on mit fin à la présence pluriséculaire des juifs, qui étaient par ailleurs bien intégrés dans la société chrétienne. La présence juive en Italie se concentre alors dans les régions du Centre et du Nord ; là, à partir de 1516 et tout au long du XVIe et du XVIIe siècles, les autorités locales mettent en place une nouvelle institution, le ghetto, à savoir la résidence obligatoire dans un quartier imposé, généralement assortie de limitations drastiques des activités économiques autorisées.

D’un point de vue culturel, à l’intérêt pour l’hébreu et pour certains aspects de la culture juive, propre à l’humanisme, succède un mouvement de fermeture. Après 1550, en effet, la situation se dégrade à cause de la politique antijuive de l’Église catholique, qui doit être replacée dans le contexte de la lutte contre l’« hérésie » protestante : le Talmud, ouvrage central des études juives, est condamné et brûlé publiquement, tous les livres hébraïques sont soumis à la censure, les initiatives pour encourager la conversion se multiplient.

Le ralentissement de la collaboration entre savants chrétiens et juifs n’implique pas la fermeture réciproque des deux sociétés, bien au contraire. Si on assiste à une certaine forme de repli chez les juifs, qui se manifeste par la diffusion de la cabbale et de sa vision essentialiste et particulariste du peuple juif, on constate néanmoins une remarquable floraison culturelle. Les juifs ne traduisent plus d’ouvrages philosophiques de l’hébreu vers le latin, mais ils écrivent en revanche – en hébreu et en italien – des textes de nature religieuse et morale, en se mettant à l’unisson de la sensibilité catholique de la Contre-Réforme.

Par ailleurs, les chrétiens ne cessent pas de s’intéresser à la religion des juifs, tant sur le plan des croyances que sur celui des rites. Les visites de voyageurs chrétiens dans les ghettos sont relativement fréquentes, et le regard porté sur ces voisins si proches et si éloignés commence à être de type « ethnologique », objectif et dépourvu d’hostilité. Le Journal de voyage de Montaigne, rédigé entre 1580 et 1581 à la suite d’un voyage à Rome, constitue l’un des témoignages les plus intéressants de cette curiosité neutre et sans aucune préoccupation théologiqueI.

Dans le domaine économique, le prêt – essentiellement le petit prêt à la consommation – reste important malgré la forte concurrence des monts-de-piété, institués par les autorités politiques pour remplacer l’« usure » des juifs. On retrouve en effet pendant des siècles le système bien rôdé de la condotta, l’appel des autorités d’une ville à un prêteur juif afin qu’il exerce son activité, essentielle pour l’économie locale. Il s’agit d’un véritable contrat, avec une durée de quelques années et renouvelable, qui règle les relations entre les deux parties dans tous leurs détails, de l’intérêt licite pour les différents types de prêt à la liberté de culte accordée à la famille du prêteur.

Si, comme nous l’avons dit, la présence des juifs se limite souvent à quelques personnes dans un village ou une petite ville, on compte aussi de grandes communautés : Rome, où les juifs sont présents depuis quinze siècles et vivaient dans une proximité délicate avec le centre de la chrétienté ; Venise, qui connaît le premier ghetto où se côtoyaient juifs « italiens », ashkénazes, sépharades d’Orient et d’Occident, et où la culture juive est extrêmement florissante, à tel point que de ses typographies (Bomberg, Bragadin, Giustiniani et bien d’autres) publient les premières éditions de la Bible commentée (1517) et du Talmud (1522), qui constituent une référence encore aujourd’hui1 ; Mantoue, siège d’une cour particulièrement favorable aux juifs, un véritable modèle intellectuel pour les communautés de la diaspora pendant au moins un siècle, de 1550 à 1650 ; Ferrare, où s’établissent bon nombre de « conversos » qui quittent la péninsule ibérique ; et d’autres encore, moins importantes. Sans oublier Naples, qui est également un centre juif important avant l’expulsion définitive de 1541. À Florence, la vie économique et intellectuelle juive connaît son apogée dans la deuxième moitié du XVe siècle, pour décliner ensuite ; à Gênes et Milan, en revanche, les classes politiques n’ont jamais été favorables à une installation solide et permanente des juifs.

On ne tiendra compte que de façon marginale de l’histoire économique et sociale dans ce livre, essentiellement consacré à la culture juive à la Renaissance. C’est un thème qui a suscité depuis longtemps l’intérêt des chercheurs, et qui mérite que l’on s’y intéresse encore pour sa grande richesse et sa variété, quasiment uniques dans l’histoire de la culture juive prémoderne, et que l’on peut considérer comme un modèle et une préfiguration de la condition juive à l’époque moderne.

I.

Voir « Documents et textes », p. 150.

I

Y A-T-IL EU
UNE RENAISSANCE
POUR LES JUIFS ?

Peut-on parler de « Renaissance » à propos de la culture des juifs d’Italie ? En d’autres termes, peut-on utiliser pour ce groupe minoritaire les mêmes modèles que ceux qu’on applique habituellement à la culture chrétienne, largement majoritaire ?

Le débat historiographique sur la Renaissance pour le monde chrétien est bien connu. Il se résume à cette question : y a-t-il eu une rupture dans les domaines de la littérature, de la philosophie, de la théologie, des arts, de l’architecture et des sciences autour du XVe siècle, rupture dont les effets se sont fait sentir au moins jusqu’au début du XVIIe siècle ? La notion de Renaissance (Rinascita ou, plus tard, Rinascimento en italien) implique la nouvelle naissance de la culture de l’époque classique gréco-romaine, après sa disparition à la fin de la civilisation romaine. La période de négligence de la grande culture antique, le Moyen Âge (Medio Evo en italien), sera dorénavant considérée comme sombre et décadente, et vue comme une époque « intermédiaire », « médiane », entre un passé glorieux et un présent prometteur.

Certains historiens nient l’existence d’une véritable rupture, et soulignent au contraire la continuité entre les différentes périodes : si des changements ont eu lieu, ils se sont manifestés progressivement et, par conséquent, sans que les contemporains aient eu la conscience d’une nette césure entre le passé et le présent. Ce courant d’interprétation historique met en évidence la permanence des mêmes études universitaires, des mêmes références intellectuelles et religieuses, des mêmes structures mentales pendant des siècles. La « Renaissance » aurait été un phénomène lié à une petite élite, n’impliquant pas de réels changements, encore moins des changements brusques et revendiqués, dans la vision du monde et les comportements de la grande majorité des gens, y compris chez les intellectuels.

Il est certain qu’il n’y a eu, ni chez les juifs des XVe-XVIe siècles, ni dans les générations immédiatement suivantes, la perception de changements majeurs, et encore moins un programme culturel collectif et organisé. Si on s’interroge aujourd’hui sur la réalité de la Renaissance chez les juifs, c’est parce qu’on leur applique une catégorie historiographique forgée pour un autre groupe : ce mot n’existe même pas en hébreu, tout au moins pour désigner le phénomène propre à la société chrétienne, si bien que l’historiographie utilise le mot importé, transcrit phonétiquement Renesans. Plus encore, cette période n’est pas jugée, en général, comme ayant une importance décisive pour l’histoire de la culture juive. Elle n’est certainement pas comparable à la Haskala, le retour à la culture scientifique et littéraire, mouvement parti d’Allemagne, qui se propagea en Europe de l’Est, aux XVIIIe et XIXe siècles puis aboutit au développement du sionisme politique et à la restauration de l’hébreu comme langue parlée et adaptée à toutes les sphères de la vie. C’est dans la Haskala (littéralement : « culture », au sens de culture profane, et considérée comme parallèle aux Lumières, quoique décalée dans le temps) que l’on a vu la véritable renaissance culturelle juive, et pour laquelle on a forgé un mot en hébreu : teḥiyya.

Pourtant, cette renaissance/teḥiyya juive propre au monde ashkénaze n’a fait que proposer ce que la culture juive italienne avait déjà fait au moins deux siècles plus tôt : l’ouverture aux sources, aux méthodes et aux champs disciplinaires propres à la culture majoritaire, que les juifs ont essayé d’intégrer dans leur culture traditionnelle, pour éviter à la fois le « décrochage » avec les instances les plus avancées du monde non juif et la perte de leurs références identitaires. En Italie, les juifs devaient se défendre des critiques adressées par de nombreux intellectuels chrétiens non seulement sur le caractère dépassé de leur religion – ce qui relève de la conviction théologique –, mais aussi sur la pauvreté de leur culture, accusée d’être restée figée dans des modèles anciens, éloignée des sciences, de la littérature et de la philosophie1. En même temps, ils éprouvaient la nécessité de justifier à leurs propres yeux les avancées des chrétiens, qui semblaient contraster avec leur immobilisme. Pour ce faire, ils attribuèrent aux anciens Hébreux ou aux juifs d’avant l’exil la possession des composantes culturelles les plus dynamiques du présent. Tout ce qui était présenté par les non-juifs comme une nouveauté avait été en vérité l’apanage des juifs, mais l’absence d’un foyer national avait fini par leur faire oublier leur propre passé. La modernisation de la culture juive passait donc par un retour aux anciens ; comme pour la Renaissance chrétienne, mais avec une connotation d’orgueil national en plus.

Qu’ils se soient limités à l’expression d’une élite ou qu’ils aient investi l’ensemble des manifestations culturelles, qu’ils aient été rapides et conscients ou progressifs et imperceptibles, des changements profonds ont bien eu lieu. Il conviendra donc d’énumérer rapidement quelques-uns des aspects majeurs de la Renaissance en général, pour vérifier ensuite si les mêmes changements, et éventuellement la même conscience de ce changement, s’observent dans le monde juif. Nous n’examinerons essentiellement que des individualités ; une des caractéristiques de la société juive italienne, en effet, est de ne pas avoir organisé de véritables mouvements ou courants intellectuels, probablement à cause de sa faiblesse en nombre. Mais c’est la tâche de l’historien de déceler une tendance, alors que les protagonistes de cette histoire n’avaient probablement pas de vision d’ensemble, ou du moins ne l’ont pas exprimée.

Tout comme pour la définition de « Renaissance » en général, les chercheurs sont divisés quant à la possibilité d’utiliser cette catégorie pour les juifs. Certains d’entre eux mettent en évidence à la fois le changement culturel qui eut lieu en milieu juif et la participation de la communauté à ce grand mouvement de renouveau2. D’autres critiquent cette position, en insistant sur la persistance des méthodes d’étude traditionnelles et des textes de référence, qui sont restés les mêmes pendant des siècles dans les écoles juives3. Une autre ligne de partage entre les historiens concerne l’importance qu’on attribue à la participation des juifs à la Renaissance : certains considèrent cette participation comme une imitation, présentant les juifs comme des récepteurs fondamentalement passifs de ce qui se faisait ailleurs ; d’autres la rattachent à une évolution interne de la culture juive, selon des rythmes et des modalités qui lui sont propres.

Il reste que la culture des juifs d’Italie à la Renaissance fascine les historiens depuis un siècle et demi. Des grands chercheurs de l’aire allemande du XIXe siècle4 jusqu’aux historiens américains, européens et israéliens des dernières décennies, cette culture continue d’attirer pour sa richesse, sa variété, son dynamisme et son ouverture au monde non juif, en même temps que pour sa fidélité à sa propre tradition5. Dans cette culture on a vu la suite de l’âge d’or espagnol, lorsque les juifs arabophones participaient à l’activité scientifique, à la production littéraire et à la réflexion philosophique et théologique de la majorité musulmane tout en préservant leur particularité – par contraste avec le monde ashkénaze qui, jusqu’au XVIIIe siècle, apparaissait comme davantage fermé sur lui-même, consacré quasi exclusivement aux études talmudiques, réfractaire à la philosophie et aux belles-lettres, éloigné des sciences et relativement immobile (même si ce jugement a été nuancé ces dernières années).

Certains y ont vu une sorte de préfiguration de la modernité des juifs, bien avant la Haskala allemande et l’essor de la grande culture juive en Europe de l’Est, à la fin du XIXe siècle6. Une modernité qui se manifeste entre autres par la maîtrise de la langue nationale, l’italien, en plus de la langue de la culture classique et chrétienne, le latin, sans négliger l’hébreu, qui semble alors connaître un développement remarquable ; et par l’intensification de la communication avec les intellectuels de la majorité non juive, malgré les mesures de marginalisation aboutissant à l’isolement physique dans les ghettos et à la censure des livres pratiquée par l’Inquisition.

Une des nouveautés les plus marquantes, chez les savants chrétiens de cette époque, est l’attention philologique. On ne se limite plus à recevoir du passé des textes ou des documents, on en vérifie au préalable l’origine et l’authenticité. Ainsi, on collationne plusieurs manuscrits d’un même texte ancien, on en vérifie les différences et on essaye d’établir ce qu’on appellera plus tard une édition critique, à savoir une version aussi proche que possible de l’original. Sur la base de ces examens rigoureux, des traditions vénérables ont pu être mises en doute. La philologie étendra progressivement son champ d’action, jusqu’à atteindre, très tardivement, le texte biblique : un retard qui s’explique par le prestige de ce corpus, qui était, et est resté encore longtemps, la référence absolue de la vie spirituelle, mais aussi intellectuelle, des Européens, tant chrétiens que juifs.

Dans une certaine mesure, et malgré de fortes résistances, les juifs ont suivi ce mouvement en destinant à l’impression des textes fondamentaux de leur tradition, comme le Talmud et les commentaires les plus importants de la Bible, et plus tard le livre cabbalistique du Zohar. Ces éditions – et celles d’une grande quantité de textes de tout genre, juridique, philosophique, linguistique, éthique, etc. – impliquaient qu’on se procure un certain nombre de manuscrits pour les purger des erreurs éventuelles des copistes et établir ainsi le texte le plus correct possible. Des volumes imprimés en Italie au cours du XVIe siècle serviront dans de nombreux cas de référence pour les siècles suivants, parfois même jusqu’à nos jours.

Au-delà de ce travail indispensable, des auteurs juifs ont appliqué la méthode philologique à des aspects importants de leur tradition religieuse et juridique. Le grammairien, lexicographe, traducteur et poète d’origine allemande Eliyahu Baḥur Levita (1469-1549), qui passa en Italie une grande partie de sa vie, proposa une datation relativement récente et, surtout, une origine humaine – et non divine, remontant à la révélation du mont Sinaï – pour la massora, les signes de vocalisation et de cantillation qui accompagnent le texte écrit de la Bible et lui donnent une lisibilité et un sens.

Quelques dizaines d’années plus tard, ‘Azaryah min ha-Adumim – en italien Buonaiuto de’ Rossi (ca 1511-ca 15787) – de Mantoue n’hésita pas à utiliser des sources chrétiennes pour critiquer le calendrier juif établi par la tradition rabbinique ; en conséquence, et malgré la prudence dont il fit preuve, les autorités rabbiniques limitèrent fortement la circulation, et donc la lecture, de son œuvre majeure.

Une génération après ‘Azaryah, le médecin Avraham Sha‘ar-Aryeh – en italien Portaleone (1542-1612) –, malgré la fidélité totale et inconditionnelle aux déclarations des rabbins du Talmud qu’il manifesta dans la deuxième partie de sa vie, n’hésita pas à émettre des critiques à leur égard lorsque l’expérience lui suggérait des conclusions différentes ; quitte à attribuer les fautes non pas aux rabbins eux-mêmes, supposés infaillibles, mais aux copistes. Un expédient qu’il partageait avec les auteurs chrétiens, lorsque ceux-ci voulaient justifier les erreurs des auteurs classiques, païens comme chrétiens.

D’après le grand historien de la Renaissance Paul Oskar Kristeller, la plus grande contribution de la période dite « Renaissance » est l’attention portée à une discipline qui, si elle n’a pas été complètement négligée pendant le « Moyen Âge », retrouve alors l’importance qu’elle avait à l’époque classique : la rhétorique8. Destinée d’abord aux avocats, qui la développèrent de manière considérable, la rhétorique s’étendit ultérieurement au discours politique, puis à tous les genres de discours. Une des revendications explicites des auteurs de la Renaissance était en effet la beauté et l’élégance de l’écriture, qui devait se démarquer du style simple et relativement négligé des lettrés de leur temps et des siècles immédiatement précédents. Ces auteurs s’inspiraient des classiques de l’époque romaine classique ; ils écrivaient donc dans un latin qui imitait celui de Cicéron, ou de Tacite.

Observe-t-on un phénomène semblable chez les auteurs juifs ? La rhétorique, l’art de bien parler et bien écrire, occupe-t-elle une place centrale parmi leurs préoccupations intellectuelles ? Il faut s’interroger sur l’état de la langue des juifs, l’hébreu. À cette époque, cette langue était-elle écrite d’une façon particulière et reconnaissable ? En l’absence d’études globales sur l’hébreu des XVe-XVIe siècles – études qui seraient pourtant nécessaires, pour montrer que la langue hébraïque n’a pas « stagné » du « Moyen Âge » jusqu’à l’époque moderne, comme cela est communément affirmé –, nous nous limiterons à quelques exemples. Si on repère un changement dans la façon d’écrire, il faudra également déterminer s’il a été volontaire et assumé. Par ailleurs, le statut de l’hébreu pour les juifs était-il comparable à celui du latin pour les chrétiens ?

Parallèlement à l’évolution de l’hébreu, on remarque une utilisation de plus en plus courante, de la part des auteurs juifs, de l’italien comme langue écrite. À la fin du XVIe siècle, le toscan acquiert définitivement le statut de langue nationale de culture ; s’affirme alors chez les juifs un bilinguisme à l’écrit favorisé par le statut neutre de l’italien, qui n’était pas la langue de l’Église. En rédigeant en italien, et non pas en judéo-italien – langue-calque artificielle des versions bibliques, conçues à des fins didactiques –, des pièces de théâtre ou des sonnets d’inspiration religieuse, des traductions bibliques, poétiques ou philosophiques, les juifs contribuèrent, à leur façon, aux volgarizzamenti (les traductions en italien de la littérature classique grecque et latine) et à la nouvelle littérature nationale, à laquelle ils commençaient à s’identifier. S’ouvre ainsi une époque de dialectique intéressante entre l’hébreu et l’italien, qui deviennent, pour de nombreux intellectuels juifs italiens, des langues complémentaires.

Par ailleurs, les exemples d’auteurs juifs écrivant en latin ne manquent pas. Qu’ils aient été médecins – ayant par conséquent suivi un long cursus d’études dans cette langue – ou traducteurs de versions hébraïques d’ouvrages philosophiques d’origine arabe9, ou les deux en même temps, un nombre non négligeable de juifs produisirent des ouvrages latins de nature philosophique, théologique ou scientifique. Bien que ce phénomène ait suscité l’attention des chercheurs du XIXe siècle, ce petit groupe d’« humanistes » juifs n’a pas reçu depuis l’intérêt qu’il méritait. Or, certains parmi eux témoignent, en plus d’une maîtrise des sources classiques, d’une bonne connaissance des sources chrétiennes, qu’ils utilisent souvent pour défendre leur propre religion.

Le terme « Renaissance », nous l’avons vu, se réfère à la civilisation classique gréco-romaine qui, occultée, négligée ou déformée pendant des siècles, est redécouverte dans les grandes villes d’Italie : Venise, Rome, Florence, Mantoue, Naples et bien d’autres. Peut-on utiliser ces mêmes termes pour la culture juive ? Une telle vision historique, d’une décadence suivie d’une résurrection, a-t-elle existé à la même époque ?

Selon la conception traditionnelle, l’histoire suit toujours – à part quelques exceptions remarquables – un mouvement de décadence. Le début de cette décadence est fixé à une date bien précise : la destruction du Temple de Jérusalem par les Romains, en 70, et le début de l’exil des juifs, les habitants du royaume de Judée. Dans cette perspective, les juifs auraient perdu, en même temps que leur autonomie politique, la primauté intellectuelle qui avait été la leur à l’époque de leur splendeur. Pendant le règne du roi Salomon, parangon du savant universel, les peuples du monde entier reconnaissaient en Jérusalem la capitale intellectuelle du monde. Après la destruction du second Temple, ces savoirs auraient été oubliés par les juifs, à l’avantage des autres nations. « Renaissance », pour les juifs – et pour les juifs d’Italie en particulier –, signifiait donc la reprise de ce qui leur avait appartenu mille cinq cents ans auparavant, et qui leur avait été pris, voire volé par les peuples vainqueurs. Mais, pour retrouver leur héritage légitime, les juifs devaient se tourner vers ce qu’il y avait de plus moderne et remarquable chez les autres nations, et montrer que ces prétendues nouveautés avaient en réalité une lointaine origine juive. La tâche des guides intellectuels consistait donc à faire retrouver la splendeur présumée de la vie intellectuelle juive en terre d’Israël – et ce, par un parcours complexe supposant à la fois une fierté nationale et une ouverture à la culture des « autres ».

De leur côté, les humanistes chrétiens retrouvaient des textes classiques qui avaient disparu pendant des siècles, soit grâce à de patientes recherches dans les bibliothèques d’institutions religieuses, soit à la suite de l’émigration des savants grecs fuyant l’ancien Empire byzantin qui apportaient en Italie des livres susceptibles d’être traduits et étudiés. Cela modifiait en profondeur le paysage intellectuel. S’inspirant de ce mouvement de retour au passé, les hébraïsants chrétiens appelaient à la diffusion de la langue hébraïque, afin d’avoir un accès direct au plus important des textes anciens, la Bible, et à ses « mystères divins », véhiculés par les mots voire par les lettres de la langue sacrée. Il s’agissait de redécouvrir ce texte dans sa langue originale, par souci d’exactitude philologique mais aussi de vérité religieuse (ce qu’on appelait l’« Hebraica veritas »). Comme l’écrivait avec une éloquence passionnée le chrétien Marco Marini, dans la préface de sa grammaire hébraïque Arca Noe (1593) :

Notes

I.

Voir « Documents et textes », p. 150.

1.

Voir Donatella Calabi, Ghetto de Venise, 500 ans, trad. franç. de M.-G. Gervasoni, Paris, Liana Levi, 2016.

1.

Voir, par exemple, les livres de Giannozzo Manetti (1396-1459), notamment Adversus Judaeos et Gentiles et Apologeticum adversus suae novae Psalterii traductionis obtrectatores. L’obstination des juifs, selon Manetti, et donc leur « perfidie », découlaient de l’accent excessif mis sur les études bibliques, enfermées sur elles-mêmes, qui les avait coupés de la poésie, de la rhétorique, des mathématiques, de la physique et de la métaphysique, et réduits à une « ignorance crasse et passive ». Voir Gianfranco Fioravanti, « L’apologetica anti-giudaica di Giannozzo Manetti », Rinascimento 23, 1983, p. 3-32. Voir aussi la position de l’humaniste Leonardo Bruni (ca 137a 1444) : « Parmi les juifs, on ne trouve ni philosophes, ni poètes, ni orateurs ». Cedric Cohen Skalli, « Don Isaac Abravanel and Leonardo Bruni : A literary and philosophical confrontation », The European Legacy (2015), p. 11.

2.

C’est notamment le cas de l’historien anglais Cecil Roth. Voir The Jews of the Renaissance, Philadelphie, Jewish Publication Society of America, 1959.

3.

Le principal représentant de cette position est Robert Bonfil, qui a exposé ses thèses dans Les Juifs d’Italie à l’époque de la Renaissance. Stratégies de la différence à l’aube de la modernité, Paris, L’Harmattan, 1995.

4.

Parmi d’autres, David Kaufmann et Moritz Steinschneider.

5.

Voir notamment Moses Avigdor Shulvass, The Jews in the World of the Renaissance, Leyde, Brill, 1973 ; David B. Ruderman, Early Modern Jewry. A New Cultural History, Princeton University Press, 2010 ; Giuseppe Veltri, Renaissance Philosophy in Jewish Garb. Foundations and Challenges in Judaism on the Eve of Modernity, Supplements to The Journal of Jewish Thought and Philosophy 8, Leyde, Brill, 2009. D’autres chercheurs importants sont mentionnés dans les notes des chapitres suivants.

6.

Voir Cahiers du judaïsme 22 (2007), consacré à « L’Italie, laboratoire de la modernité juive » ; Alessandro Guetta, Italian Jewry in the Early Modern Era, Boston, Academic Studies Press, 2014.

7.

Les juifs italiens, comme ceux d’autres pays, avaient deux noms, un en hébreu et l’autre dans la langue locale. Il y avait une correspondance entre les deux : ainsi, par exemple, ‘Azaryah correspond à Buonaiuto, Yedidyah à Amadeo. Voir Vittore Colorni, Judaica Minora. Saggi sulla storia dell’Ebraismo italiano dall’Antichità all’età moderna, Milan, A. Giuffré Editore, 1983.

8.

Voir Paul Oskar Kristeller, Ernst Cassirer et John Herman Randall (éd.), The Renaissance Philosophy of Man, Chicago, University of Chicago Press, 1948. Du même auteur, dans l’esprit de la « contribution juive » à une culture renaissante qui, en principe, lui était extérieure, voir « Jewish Contributions to Italian Renaissance Culture », Studies in Renaissance Thought and Letters, vol. IV, Rome, Editioni di storia e letteratura, 1956, p. 215-226. Pour notre part, nous avons davantage mis en évidence les transformations internes de la culture juive.

9.

Giuliano Tamani, « Traduzioni ebraico-latine di opere filosofiche e scientifiche », in Ilana Zinguer (éd.), L’hébreu au temps de la Renaissance, Leyde, Brill, 1992, p. 105-109 ; Silvia Di Donato, « Traduttori di Averroè e traduzioni ebraico-latine nel dibattito filosofico del XV e XVI secolo », in Giovanni Licata (éd.), L’averroismo in età moderna (1400-1700), Macerata, Quodlibet, 2014, p. 25-49.