Évêques, pouvoir et société à Byzance (viiie-xie siècle)

Territoires, communautés et individus dans la société provinciale byzantine

Benjamin Moulet

Éditeur : Publications de la Sorbonne

Année d'édition : 2011

Date de mise en ligne : 15 décembre 2016

Collection : Byzantina Sorbonensia

ISBN électronique : 9782859448318

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782859446512

Nombre de pages : 616

Référence électronique

MOULET, Benjamin. Évêques, pouvoir et société à Byzance (viiie-xie siècle) : Territoires, communautés et individus dans la société provinciale byzantine. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Publications de la Sorbonne, 2011 (généré le 16 décembre 2016). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/psorbonne/1950>. ISBN : 9782859448318. DOI : 10.4000/books.psorbonne.1950.

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© Publications de la Sorbonne, 2011

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Sommaire

Préface

Michel Kaplan et Jean-Marie Sansterre

Remerciements

Conventions

Bibliographie et translittérations

Canons des synodes et conciles

Sceaux

Introduction

Les évêques mésobyzantins dans l’histoire : le constat général d’une marginalité historiographique

Les sources

L’histoire de l’épiscopat mésobyzantin

Première partie. Évêques, communauté et territoire : géographie épiscopale, société provinciale et rapport à l’autorité

Chapitre I. Hiérarchie ecclésiastique et maillage du territoire

Autour des notitiae épiscopales

Variations de la hiérarchie principale

Approches régionales et maillage du territoire

Conclusion – Notices épiscopales et maillage du territoire

Chapitre II. Les territoires du quotidien

Le territoire vécu et perçu : limites, frontières, territoire épiscopal

Le territoire approprié : paysage urbain, cités épiscopales et identité

Le territoire maîtrisé : campagnes et puissance des Églises épiscopales

Le territoire parcouru : les évêques en voyage

Conclusion – Société provinciale, identité spatiale et mémoire du territoire

Chapitre III. Autorité et stratégies sociales de l’épiscopat

Pouvoir collectif et rivalités internes

Compétition et rapport aux autorités : soumission, résistances et oppositions de l’épiscopat

Conclusion – L’épiscopat, un et multiple

Deuxième partie. Prêtre et fonctionnaire : parcours individuels et fonctions sociales

Chapitre IV. Accès à l’épiscopat et procédures de recrutement

Déterminer le candidat

Choisir l’évêque : procédures et interventions dans la décision

La consécration épiscopale

Conclusion – Origine sociale, recrutement local et constantinopolitisation des élections

Chapitre V. La carrière épiscopale

Servir seulement Dieu et l’Église ?

La fin du sacerdoce : y a-t-il une vie après l’épiscopat ?

Conclusion – Les aléas de la carrière

Chapitre VI. Le pasteur, les brebis et le diocèse : la gestion d’un espace religieux et civil

La conduite du troupeau

Le gouvernement diocésain

Le successeur de Pierre : fondation et gestion de l’espace sacré

Conclusion – Évêques et société

Chapitre VII. Mort, mémoire et sainteté épiscopales

Mort et funérailles épiscopales

Évêque et/ou saint ?

Le souvenir des évêques

Conclusion – Mort biologique, mort sociale

Conclusion

Territoire, communauté, identité

Fonction, carrière, position sociale

Autorité, distinction, sainteté

Vers la constantinopolitisation de l’épiscopat

Fiches hagiographiques des saints évêques (VIIIe-XIe siècles)

Prosopographie des métropolites et évêques syncelles (Xe-XIe siècles)

Tableaux de la hiérarchie ecclésiastique

Cartes de localisation

Bibliographie

Indices

Sceaux

Préface

Michel Kaplan et Jean-Marie Sansterre

Dans la société byzantine, éminemment chrétienne, les évêques jouent un rôle qui dépasse de loin celui qu’on leur assigne aujourd’hui, avant tout celui de pasteur du troupeau. Ce sont en effet des personnages publics, qui se sont imposés comme une nouvelle catégorie de fonctionnaires ; quand leur rémunération n’est pas directement allouée par l’État, elle provient des dotations foncières de l’évêché, qui sont des terres publiques. Des fonctionnaires particuliers, puisqu’ils sont les détenteurs de la succession apostolique apportée par leur consécration et que, réunis sur convocation de l’Empereur en conciles, ils définissent le dogme. Comprendre le fonctionnement de ce groupe social est donc nécessaire pour saisir la nature de la société byzantine, d’autant que, dans un monde fortement dominé par la capitale, Constantinople, du moins dans les sources qui nous sont parvenues et qui ont été le plus étudiées, ils permettent de saisir une partie de la réalité provinciale qui nous échappe trop souvent.

Benjamin Moulet s’est attelé à cette tâche délicate qu’il a su mener avec bonheur en seulement quatre ans. Il a justement écarté l’étude de cet évêque très particulier qu’était le patriarche de Constantinople, de façon à bien centrer son propos sur la province, même si, bien entendu, les évêques ne manquent pas d’accourir ou d’intervenir très fréquemment dans la capitale. Pour parvenir à cette fin, il a dépouillé une très large palette de sources de tous ordres, depuis les récits hagiographiques et les chroniques jusqu’aux sceaux, en passant par les Notitiæ Episcopatuum, particulièrement délicates à utiliser, dont il a su patiemment démêler les fils pour nous fournir autant que faire se pouvait une géographie que l’on trouvera dans les cartes. Assurément, rares sont les sources disponibles parlant des évêques byzantins du début du viiie au début du xie siècle qui lui auront échappé ; toutes sont critiquées avec sûreté. De plus, Benjamin Moulet ne recevait que de façon tout à fait marginale le secours d’une archéologie encore insuffisamment développée dans le vaste territoire considéré.

La matière ainsi recueillie présentait deux difficultés majeures : elle était disparate et discontinue. Le défi consistait donc à l’ordonner pour dresser un portrait aussi complet que possible du groupe social considéré et du rôle qu’il a joué. Il était naturellement indispensable de prendre en considération les travaux effectués dans d’autres domaines géographiques, notamment ceux consacrés à l’épiscopat du Moyen Âge occidental de la même époque, héritier, – faut-il le rappeler –, du même modèle tardo-antique. Ces travaux ont nourri, en temps utile, les réflexions de l’auteur, et lui ont permis d’inclure dans son livre un comparatisme de bon aloi, sans toutefois lui fournir un cadre prédéterminé ni des grilles de lecture toutes faites, car il a su s’en tenir à ce que ses sources lui permettaient de démontrer. Benjamin Moulet ne fait pas dire aux sources ce qu’elles s’ingéniaient à lui cacher.

Partant de cette constatation de bon sens, que nous ne pouvons, dans l’état actuel des sources disponibles, connaître parfaitement le corps épiscopal de l’époque mésobyzantine, l’auteur s’est trouvé confronté à un choix majeur. Fallait-il traiter uniquement les aspects que les sources nous permettent de dessiner parfaitement, au risque de livrer un patchwork dépourvu de sens général, ou bien fallait-il dresser une liste aussi complète que possible des aspects que les sources permettent d’aborder sans aboutir toujours à des conclusions certaines et à tout jamais indiscutables et, partant de là, en pleine conscience des zones d’ombres qui resteraient, tenter de les ordonner en un tableau globalement aussi clair que possible mais, en certains endroits, imparfait, comme le sont les sources utilisées ? Fallait-il observer une prudence frileuse ou prendre le risque de faire un vrai livre d’Histoire ? Benjamin Moulet a choisi la seconde solution, la bonne. Le lecteur ne trouvera donc pas toutes les réponses aux questions que les sources permettaient de poser, sans forcément permettre de leur fournir une réponse complète et indiscutable. C’est à ce point que se situe la vraie rigueur du métier d’historien, en même temps que ses limites épistémologiques.

Soulignons ce qui constitue les principales qualités de l’ouvrage. La première est la tentative de se placer autant que faire se pouvait du point de vue des évêques, et notamment des évêques de la base, les plus difficiles à cerner car les sources constantinopolitaines les négligent ; mais l’existence de sources hagiographiques, présentant la vie dans des cités parfois secondaires y aide grandement. L’étude qu’en propose Benjamin Moulet révèle une très grande maîtrise. Nous avons donc une histoire byzantine vue avant tout de province, ce qui n’est pas fréquent ; et nous voyons ainsi vivre la population des profondeurs de l’Empire. À l’étude d’un corps social, les évêques, dont nous pouvons suivre la carrière, depuis l’enseignement reçu, sans doute plus largement répandu en province que nous ne l’avions longtemps cru, jusqu’à la mort, s’ajoute la description minutieuse de l’action de l’évêque dans son évêché, au milieu de son territoire, de son clergé et de ses fidèles. Quant aux évolutions connues tout au long de la période, si elles sont évoquées en leur place sur les différents points où elles sont décelables, elles sont fermement présentées dans la conclusion, qui dégage avec bonheur la place spécifique des évêques, aristocrates par fonction, issus de l’aristocratie constantinopolitaine ou locale, dans la société byzantine.

Nous voilà donc en présence d’un portrait, appuyé sur de nombreuses études de cas, d’un groupe certes composite, mais essentiel pour comprendre la société byzantine de l’époque envisagée. Un ouvrage fermement inscrit dans l’espace et dans le temps. Les auteurs de ces lignes sont fiers de vous proposer la lecture d’une œuvre historique forte et la découverte d’un jeune historien plein de talent. Avec Benjamin Moulet, la nouvelle génération de byzantinistes français s’est dotée d’un précieux renfort.

Auteurs

Michel Kaplan

Professeur à l’Université Paris I (Panthéon-Sorbonne)

Jean-Marie Sansterre

Professeur à l’Université Libre de Bruxelles

Remerciements

Si l’Union européenne est en voie de réorganisation institutionnelle et politique, il est heureux de constater que les frontières académiques et scientifiques de l’Union ont été depuis longtemps abolies. S’inspirant du traité de Rome de 1957, le traité de Lisbonne rappelle en effet que « l’Union a pour objectif de renforcer ses bases scientifiques et technologiques, par la réalisation d’un espace européen de la recherche dans lequel les chercheurs, les connaissances scientifiques et les technologies circulent librement », permettant ainsi « aux chercheurs de coopérer librement au-delà des frontières » (articles 163-1 et 2).

Ce livre, précisément né de rencontres et d’échanges de part et d’autre d’une frontière, est issu d’une thèse de doctorat présentée à l’Université libre de Bruxelles le 23 octobre 2008 et soutenue à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne le 29 novembre 2008 devant un jury composé de Marie-France Auzépy (université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis), présidente, Vincent Déroche (CNRS), rapporteur, Alain Dierkens (Université libre de Bruxelles), Michel Kaplan (université Paris 1 Panthéon-Sorbonne), codirecteur, Claudia Rapp (University of California, Los Angeles) et Jean-Marie Sansterre (Université libre de Bruxelles), codirecteur ; tous, par leurs conseils et leurs critiques, ont rendu ce travail un peu moins mauvais.

Mes remerciements sincères et chaleureux vont à Michel Kaplan et Jean-Marie Sansterre qui ont accepté de diriger ensemble ces recherches dans le cadre d’une convention internationale de cotutelle de thèse. Michel Kaplan, professeur exigeant et attentionné, a guidé mes premiers pas dans la recherche historique ; avec rigueur et gentillesse, il a suivi les progrès et l’élaboration de ce travail, encourageant les moments d’enthousiasme et dissipant les moments de doutes. Jean-Marie Sansterre, il y a plusieurs années déjà, avait accueilli dans la capitale de l’Europe le petit étudiant venu de Paris que j’étais ; il n’a eu de cesse depuis de me soutenir et de m’encourager dans mes recherches. Tous deux surent être présents chaque fois que je les ai sollicités, relisant avec acribie ce travail à mesure que je l’écrivais ; pour votre disponibilité, votre patience et votre confiance, merci.

Cette thèse est aussi le fruit de la rencontre entre les deux institutions qui m’ont accueilli. Je remercie Pierre-Yves Hénin, président de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Pierre de Maret, recteur de l’Université libre de Bruxelles, et Jean-Pierre Devroey, doyen de la Faculté de philosophie et lettres de l’Université libre de Bruxelles, qui ont accepté et signé cet accord de cotutelle.

À l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, grâce au soutien de Jean-Marie Bertrand et de Claude Gauvard, j’ai pu bénéficier d’un financement et d’une charge pédagogique qui m’ont permis de réaliser ce travail dans les meilleures conditions. Je remercie chaleureusement tous mes collègues, en particulier Émilie Cottereau, Claude Gauvard, Michel Kaplan, Sabine Lefebvre, Didier Lett, Thomas Lienhard, Olivier Matteoni, Sophie Métivier, Françoise Micheau, Hélène Noizet, Joseph Morsel, Christophe Picard, Dominique Valérian et Éric Vallet ; tous ont contribué à ma formation de jeune enseignant ; auprès d’eux, j’ai aussi appris à réfléchir et à me poser des questions ; et parce que l’enseignement ne peut se séparer de la recherche, il m’est agréable de remercier aussi les étudiants de Paris 1, de qui j’ai beaucoup appris et reçu toutes ces années.

Ma formation d’apprenti historien et de jeune chercheur doit beaucoup aux encouragements des deux directrices successives de l’École doctorale d’histoire de Paris 1, Claude Gauvard et Pauline Schmitt-Pantel, et de Christine Ducourtieux ; les doctorants leurs doivent un dévouement sans faille.

Je n’oublie pas tout ce que je dois à Bernadette Martin-Hisard, qui m’a tant appris sur le monde byzantin et la rigueur du métier d’historien.

Ma gratitude va également aux membres du Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance (UMR 8167), et notamment à son directeur, Jean-Claude Cheynet (université Paris IV Sorbonne), qui m’a fait découvrir la sigillographie, ainsi qu’à Olivier Delouis, Vincent Déroche et Constantin Zuckerman.

À l’Université libre de Bruxelles, j’ai reçu le meilleur accueil d’Alain Dierkens, de Nathalie Delierneux et des membres de l’Unité de recherche en histoire médiévale, en particulier son secrétaire, Benoît Beyer de Ryke. Je remercie également les membres du Réseau des médiévistes belges de langue française, et spécialement son président, Alain Marchandisse (université de Liège), pour sa confiance.

Pour leur attention, leur aide et leurs encouragements, je voudrais remercier Christine Barralis (université Paul Verlaine, Metz), Nicolas Drocourt (université de Nantes), Albert Failler (Institut français d’études byzantines), Anne-Marie Helvétius (université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis), Hélène Millet (Laboratoire de médiévistique occidentale de Paris), Vivien Prigent (École française de Rome) et John Tolan (université de Nantes).

Dans les bibliothèques que j’ai fréquentées, j’ai bénéficié de l’aide précieuse et de l’efficacité de Thierry Ganchou, Georges Kiourtzian, Catherine Piganiol et surtout de Paule Pagès à Paris, de Jean-François Coutinho, François Frédéric et Anne Leroy à la Bibliothèque des sciences humaines de l’Université libre de Bruxelles.

J’ai une grande dette à l’égard de mes relecteurs vigilants, Antoine Destemberg, Marie-Aline Laurent, Diane Pasquier-Chambolle, et surtout Catherine Gauthier et Vincent Vandenberg, dont j’ai mis la patience à rude épreuve.

À tous mes amis et collègues à qui je dois tant de bons moments, pas toujours très sérieux, à ma famille, mes amis et mes proches, à Paris et à Bruxelles, j’adresse mes remerciements affectueux.

Enfin, je ne saurais dire ce que je dois à ma tendre moitié, dont le soutien depuis tant d’années ne s’est jamais démenti.

Entre Paris et Bruxelles, juin 2011

Conventions

Bibliographie et translittérations

Afin d’alléger les renvois dans les notes, nous avons adopté un système d’abréviations pour les travaux mentionnés à plusieurs reprises dans cet ouvrage ; on trouvera les références complètes des sources, ouvrages et articles dans la bibliographie générale ; les études utilisées ponctuellement apparaissent en notes avec leurs références développées.

Les abréviations et citations des livres bibliques sont celles de la Traduction œcuménique de la Bible.

Pour les traductions et translittérations des termes techniques et noms propres grecs, nous avons opté, pour les vocables les plus courants, pour l’équivalent français quand il existe, en cherchant à être constant. Pour les noms de lieux plus rares, en particulier les sièges épiscopaux, nous avons suivi l’index français établi par J. Darrouzès dans l’édition des Notitiae Episcopatuum. Nous n’avons par ailleurs pas tenu compte des iotacismes.

Pour les noms arabes, nous suivons le système de translittération de l’Encyclopédie de l’Islam, 2e éd.

Les liens Internet apparaissant dans les notes et la bibliographie ont été établis au printemps 2011.

Canons des synodes et conciles

Les références aux actes et canons des conciles diffèrent le plus souvent d’un ouvrage à un autre ; ces textes ont en effet donné lieu à de (très) nombreuses éditions, anciennes et modernes, et il n’est pas toujours aisé de s’y retrouver simplement. Dans la bibliographie générale, nous citons, pour chaque concile, les principales éditions des canons ; en revanche, dans les notes, nous avons opté pour une simplification des références.

La plus importante collection, et la plus souvent utilisée, est celle constituée par J. D. Mansi au xviiie siècle, qui réunit les actes des sessions, les textes des canons et les listes des signataires. Au milieu du xixe siècle, G. Rhallès et A. Potlès ont donné une nouvelle édition des canons des conciles en 6 volumes. Les canons des conciles des premiers siècles (en particulier celui de Chalcédoine en 451) sont contenus dans l’édition des Acta conciliorum oecumenicorum (ACO) publiés en Allemagne depuis le premier tiers du xxe siècle sous la direction de E. Schwartz ; mais l’édition est complexe à utiliser, et la distinction entre les actes et les canons des conciles n’est pas toujours évidente. En 1962, P.-P. Joannou a édité (en grec et en latin) et traduit en français les canons des conciles réunis jusqu’au ixe siècle (Discipline générale antique, abrégé DGA). En 2006 enfin, sous la direction de G. Alberigo, a paru le premier volume de l’édition critique des canons des conciles généraux de Nicée I à Nicée II (Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta. Editio Critica, I, abrégé COD) ; de l’édition sont cependant absents les canons du concile d’Éphèse (431).

Il faut signaler enfin que les canons de certains conciles ont été édités séparément dans diverses publications ; c’est le cas des 102 canons du concile in Trullo, récemment édités et traduits en allemand par H. Ohme, Concilium Quinisextum. Das Konzil Quinisextum, Turnhout, 2006.

Nous avons opté pour le système de citation suivant, qui n’est sans doute pas le meilleur mais qui se veut simple et cohérent pour le lecteur désireux de retrouver facilement les textes utilisés :

sont cités dans la seule édition de G. Alberigo (COD) les canons des conciles œcuméniques de Nicée I (325), Constantinople I (381), Chalcédoine (451), in Trullo (691-692) et Nicée II (787) ;

sont cités dans l’édition de P.-P. Joannou (DGA), malgré les erreurs et lacunes, les canons du concile d’Éphèse (431), du Synode Premier et Second de Constantinople (861), du concile de Constantinople IV (869-870) et du concile phôtien (879-880) ;

sont également cités dans l’édition de P.-P. Joannou les canons des Apôtres et ceux des conciles locaux des ive et ve siècles (Néocésarée, Antioche, Sardique, Laodicée et Carthage).

Les actes des conciles (discussions et listes de signataires si elles n’ont pas été rééditées depuis) sont cités d’après l’édition de J. D. Mansi.

Sceaux

On trouvera dans la bibliographie les références complètes des catalogues de sceaux dépouillés. Dans la mesure du possible, nous avons cité, par ordre chronologique des éditions, les différentes références d’un sceau plusieurs fois édité. La publication fondamentale est le corpus des sceaux ecclésiastiques de V. Laurent, référence principale de citation des sceaux ; les pièces éditées antérieurement mais reprises dans ce corpus, comme les sceaux de la Sigillographie de l’Empire byzantin de G. Schlumberger, ne sont pas citées dans l’édition antérieure au corpus de V. Laurent. En revanche, nous avons cité, de la façon la plus systématique qui soit, les références des sceaux réédités depuis le corpus de V. Laurent, en particulier les sceaux édités par G. Zacos ou dans les publications de Dumbarton Oaks.

Introduction

« Apparais comme notre chef, défenseur et champion […] Préserve ta cité et garde ton troupeau dans le Christ notre Seigneur à qui est la gloire pour l’éternité dans les siècles des siècles, amen. »1

C’est par cette invocation à son héros qu’Ignace, métropolite de Nicée et hagiographe, achève sa Vie de Georges, évêque d’Amastris (Paphlagonie) à la fin du viiie siècle. Il résume ici les principales fonctions de l’évêque, inspirées des prescriptions de Paul dans ses épîtres pastorales2 : ayant en charge les âmes de son troupeau, il est le défenseur de sa cité et le chef de l’Église locale dont il a la responsabilité matérielle et spirituelle.

« Surveillant » ou « protecteur » des fidèles selon l’étymologie grecque du terme ἐπίσκοποϛ, l’évêque est progressivement devenu le guide de la communauté chrétienne comme le chef de sa cité possédant les pouvoirs d’ordre, de magistère et de juridiction3. Avec le développement du christianisme, sa légalisation puis son officialisation au ive siècle, l’institution épiscopale est devenue insuffisante pour contrôler tout l’Empire. Des métropolites et archevêques ont ainsi été mis en place selon une hiérarchie groupant ces trois catégories de clercs dont les fonctions sont similaires mais à des échelles différentes4. L’évêque, siégeant dans une cité épiscopale ou évêché, dirige le diocèse ; le métropolite, depuis sa métropole, contrôle une éparchie qui regroupe plusieurs diocèses dont les évêques sont ses suffragants ; l’archevêque dépend directement du patriarche et n’a pas sous son autorité, contrairement aux métropolites, d’évêques suffragants5.

L’emploi des titres épiscopaux selon cette hiérarchie s’éloigne parfois de la théorie6 : les sources emploient indifféremment les titres, entraînant de nombreuses confusions pour préciser le statut des titulaires comme des sièges7. Le titre d’archevêque peut être en effet honorifique, attribué à un évêque pour lui assurer une certaine autonomie dans sa circonscription ; c’est le cas à Thessalonique, deuxième ville de l’Empire, dont le pasteur est un métropolite régulièrement désigné archevêque dans les sources8.

Il faut donc avoir à l’esprit la remarque de Paul Lemerle pour qui l’historien doit être « attentif à discerner la faculté de changement sous l’apparente immobilité, la faculté d’adaptation sous l’apparente continuité »9 ; rien ne pourrait en effet mieux s’appliquer à l’étude de l’épiscopat au sein d’une institution comme l’Église byzantine.

Les évêques mésobyzantins dans l’histoire : le constat général d’une marginalité historiographique

Si la bibliographie accorde une place importante aux évêques de la haute époque et de la fin de l’Empire, elle est marquée par un grand vide pour l’époque mésobyzantine10. Les travaux ne manquent pourtant pas pour cette période, mais sources et bibliographie se rejoignent pour faire de l’évêque un personnage d’arrière-plan, contrairement au moine, auquel est consacrée une part conséquente de la recherche. Certaines tendances lourdes de l’historiographie sont donc prégnantes et l’on peine parfois à les dépasser : l’histoire de l’épiscopat prend place en effet dans l’histoire plus large de l’Église et des structures ecclésiastiques. Cet héritage, non remplacé sur bien des points, tend à considérer la seule institution et non l’Église comme élément du corps social. Une telle approche n’est que partiellement abandonnée aujourd’hui, et la place accordée aux évêques ne tient pas toujours compte des ressorts inhérents à leur autorité et à leur présence dans les provinces11. L’étude des hiérarchies de l’Église a longtemps constitué l’un des aspects majeurs de l’historiographie du corps épiscopal byzantin, qu’il s’agisse de dresser l’inventaire des titulaires des sièges épiscopaux de l’Église byzantine12, ou de reconstituer les structures hiérarchiques de la géographie ecclésiastique de l’Empire13. D’autres travaux ont étudié les évêques à travers les textes et canons, en particulier les décrets de la discipline ecclésiastique14. Les études régionales ont permis d’en connaître les structures ecclésiastiques, sur un plan institutionnel15 ou par une approche sociale plus marquée16.

L’histoire institutionnelle de l’Église n’est donc ni à abandonner ni à renier, mais doit être complétée. Les évêques jouent un rôle essentiel dans l’Église, à Constantinople et en province, où s’enracine leur pouvoir17. Ces deux échelles, globale et locale, ne se contredisent pas : dans son diocèse, l’évêque agit au sein des institutions que sont les synodes locaux18 ; à Constantinople, les métropolites prennent part au synode permanent, lieu d’expression de leurs rapports avec le patriarche et l’empereur19.

Du fait de leur position sociale spécifique, les clercs entretiennent des relations spécifiques avec les autres groupes sociaux, moines, laïcs et détenteurs du pouvoir20. La question des relations avec le monde monastique est sans doute la plus complexe : dans la controverse iconoclaste, qui voit évêques et moines s’affronter, l’enjeu est de définir l’orthodoxie de chacun.

Précisément, l’iconoclasme possède dans l’historiographie une place à part par ses nombreuses incidences21. Phénomène religieux, théologique et politique, tout autant affaire de pouvoir que de dogme, l’iconoclasme n’est pas qu’un événement-rupture dans le cours d’une histoire millénaire, lié à une hérésie étrangère (juive et musulmane) importée par des empereurs provinciaux dont l’un, Constantin V, fut longtemps déprécié, malgré, selon la belle expression de P. Brown, une « inoubliable allure d’Ivan le Terrible à la Eisenstein »22.

Cette explication ne résiste pas à la critique. L’iconoclasme entend d’abord rétablir le lien entre Dieu et les fidèles par le truchement de l’empereur, et ce fut là pour les empereurs tout l’enjeu : il s’agissait pour eux d’éliminer certains aspects du culte des saints, leurs reliques et leurs icônes23. L’objectif était de retrouver la plénitude de leur rôle de lieutenants de Dieu sur terre et de regrouper derrière eux toutes les énergies dans la lutte vitale contre les envahisseurs arabes, ce qui entraîna aussi le renforcement des structures administratives et militaires par la création des thèmes. Cela passait aussi par l’unification de la pratique religieuse des Byzantins sous la bannière d’un clergé séculier contrôlé par le pouvoir, le culte des images et des reliques pouvant aisément se passer de cet intermédiaire ecclésiastique ; dès lors on perçoit l’importance de ce dernier dans cette controverse.

Les enjeux de l’iconoclasme ont varié. L’iconoclasme des Isauriens au viiie siècle fut un débat théologique : le concile de 754 et les réflexions de Constantin V montrent que l’on réfléchit d’abord au statut de l’image et à sa place dans la société24. L’iconoclasme de Léon V et de ses successeurs fut surtout une affaire politique opposant deux conceptions du pouvoir et du contrôle social, et non plus seulement deux théologies25.

La définition de l’orthodoxie est l’un des enjeux majeurs de l’iconoclasme et des décennies qui suivirent. L’historiographie a longtemps été tributaire de l’absence quasi totale de sources iconoclastes et l’histoire s’est longtemps écrite à travers le prisme des seules sources iconodoules, sans réelle tentative de lecture en creux. Ce manque de sources et leur subjectivité sont causes et conséquences l’un de l’autre : leur rareté s’explique par la disparition des sources. De même que les enluminures des manuscrits nous montrent les iconoclastes brûler les saintes images26, les iconodoules ont réduit les textes de leurs adversaires à néant27. Plus que jamais, l’Église apparaît comme la grande puissance productrice d’idéologie de l’Empire. À défaut de remplacer des sources inexistantes, seule une diversification de la documentation peut permettre d’approcher ces oubliés de l’histoire que sont les iconoclastes et qui, paradoxalement, ont suscité une vaste littérature.

À l’inverse, le primat des sources victorieuses a longtemps entraîné une conception biaisée de l’iconoclasme, accordant par exemple aux moines un rôle surévalué dans la lutte contre les empereurs iconoclastes. Cette période a connu deux figures principales de martyrs iconodoules : Étienne le Jeune au viiie siècle et Euthyme de Sardes au ixe siècle ; il y a donc égalité parfaite entre moines et évêques. Cette comparaison hasardeuse ne veut pas nier l’importance des moines dans la controverse, mais il faut sans doute être plus fin dans l’analyse des partis en présence. Cette partialité des sources, à l’avantage des moines, ressort notamment du fait que l’hagiographie reste l’un des domaines littéraires les plus développés pour l’époque iconoclaste ; or, cette hagiographie est essentiellement monastique.

L’étude de l’époque iconoclaste est donc soumise à une forte contrainte documentaire. La rareté des sources de cette époque doit pourtant être nuancée, car l’éventail en est bien plus large qu’il n’y paraît de prime abord28. Cependant, peu de documents traitent directement des évêques : de même que l’on cherchera des traces de la pensée iconoclaste dans les sources iconodoules, il faut appréhender un grand nombre de sources pour percevoir le rôle et la vie des évêques. Une étude des évêques est possible mais nécessite le recours à de nombreuses sources dans lesquelles ils ne constituent qu’un arrière-plan auquel les auteurs s’intéressent peu.

Il fallut ainsi tenter de renverser ce tropisme documentaire et historiographique, favorable aux moines comme aux iconodoules. Certaines études modernes, consacrées à l’épiscopat, ont permis de tracer les grandes lignes de notre propre travail en en nourrissant les thématiques29. Ces travaux envisagent, ainsi que nous avons tenté de le faire, le corps épiscopal comme un groupe social perçu dans son intégralité, dans ses dimensions collectives et individuelles et dont il fallait comprendre les fonctions, l’autorité et la place qu’il occupait dans une société provinciale éloignée de l’attrait généralisé des sources pour la capitale30.

Pour le monde byzantin, Jean Darrouzès a apporté plus d’une pierre à l’édification de l’histoire des structures ecclésiastiques et de la géographie historique de l’Empire byzantin ; ses études sur la géographie épiscopale et en particulier la monumentale édition des Notitiae Episcopatuum ont guidé notre démarche tout au long de ce travail. En s’attachant à une analyse critique et détaillée de sources difficiles et arides, il a décrit, souvent en pionnier, les hiérarchies administratives et géographiques de l’Église.

Plus récemment, Claudia Rapp a publié une étude sur les saints évêques dans l’Antiquité tardive et la nature de l’autorité épiscopale dans la société protobyzantine. Nous avions tenté de définir les problématiques de notre travail autour de l’analyse des fondements géographiques, politiques, sociaux et religieux de l’autorité épiscopale ; nous avons été conforté dans nos réflexions par la lecture de cette étude, même si les différences entre les sources protobyzantines et celles de l’époque mésobyzantine ne permettent pas d’aborder de façon systématique les mêmes thématiques31.

Les sources

En effet, les sources ont guidé nos réflexions, avec toutes les lacunes et défaillances que l’on peut attendre d’une documentation rare et limitée qui empêche de cerner dans sa pleine mesure la société provinciale de l’Empire. Elles s’avèrent pourtant plus nombreuses qu’il n’y paraît si l’on opte pour une vision large de la documentation. Parmi elles, l’hagiographie a constitué le point de départ et le fil conducteur de ce travail.

Les textes hagiographiques

Phénomène majeur du christianisme, le culte des saints revêt une place essentielle dans l’histoire sociale du monde byzantin32. L’hagiographie, l’un des principaux genres littéraires des viiie-xie siècles, trouve dans le combat contre l’iconoclasme l’une de ses justifications33. Depuis les travaux des Bollandistes au xviie siècle34 jusqu’aux études récentes sur les normes de la sainteté35 ou les modèles hagiographiques36, l’étude des sources hagiographiques est essentielle pour comprendre les ressorts du culte des saint(e)s. Fondateurs de l’identité d’une communauté, ces cultes reposent sur quelques éléments majeurs : les miracles, les reliques et le lieu du culte.

Le rôle social du miracle repose sur le fait que celui-ci est « unanimement accepté et reconnu, voire recherché et utilisé […] [acquérant] une valeur exemplaire : frapper et convaincre le païen, l’incrédule, mais aussi “orchestrer” la vie du fidèle et renforcer la place des institutions ecclésiastiques gestionnaires de ces cultes »37, même s’il ne faut pas douter de l’esprit critique des contemporains. Alors qu’il cesse d’être considéré à l’époque iconoclaste, le miracle réapparaît au ixe siècle sur la scène hagiographique : beaucoup de Vies comportent des miracles sans lesquels elles n’auraient plus de valeur réelle. Certaines en sont pourtant exemptes : si le miracle n’est pas toujours nécessaire pour établir la sainteté d’un personnage38, il est néanmoins devenu partie intégrante de la vie religieuse, en particulier après le rétablissement du culte des images39.

Comme les Vies monastiques, les Vies épiscopales montrent l’importance des reliques des saints40. Ensevelissement du corps du saint et création du sanctuaire sont liés : la sanctification du personnage, processus complexe autour de son corps mais aussi enjeu de pouvoir pour la ville ou l’église qui l’accueille, permet le développement du sanctuaire. Selon un processus inversé, la « création de reliques » entraîne, ou facilite, la sanctification d’un personnage. Le choix du lieu saint et la sacralisation de l’espace sont donc fondamentaux41, créant ainsi une « trame » sociale, politique et géographique autour de ces lieux de culte42.

Au-delà de ces aspects, il faut étudier l’hagiographie pour ce qu’elle est : une Vie de saint n’est pas qu’une biographie et les Vies sont souvent riches en informations sur leur héros et le contexte dans lequel il vivait ; mais il est primordial de s’interroger avant tout sur l’auteur et le contexte d’écriture43. L’objectif avoué de l’auteur est une démonstration de la sainteté du héros et de l’œuvre de Dieu sur le modèle de la parole de l’Évangile44. Pourtant, les méthodes employées diffèrent au-delà des lois du genre, et toute la difficulté pour l’historien consiste à distinguer, sans les rejeter dos à dos, l’historicité de l’imaginaire45 : le récit doit être considéré pour lui-même afin d’en comprendre la structure et les articulations, mais aussi être comparé à d’autres sources pour en faire ressortir toute la portée historique.

Selon A. Papadakis, il faudrait distinguer clairement « l’essentiel et le non essentiel, […] l’historique et l’hagiographique » afin de « faire la différence entre l’élément stéréotypé et celui qui constitue le détail historique valable »46. Cela consisterait à ne vouloir chercher que ce qui est « vrai », « réel », à défaut du stéréotype et du lieu commun ; or, le stéréotype a une valeur réelle et les topoi sont nombreux dans les Vies de saints parce que le genre littéraire l’exige47. Ainsi faut-il chercher dans l’hagiographie tant le réel que l’imaginé puisque tous deux sont représentatifs de la mentalité des auteurs. Par ailleurs, c’est sans doute lorsqu’une Vie de saint est imaginée qu’elle fournit à l’historien le plus d’informations, d’autant plus si elle est considérée comme « vraie » et non légendaire par son auteur et son public48. C’est donc par l’étude de ces topoi que l’on peut repérer la finalité précise d’un texte hagiographique, à l’image de ces Vies que l’on pensait iconodoules et qui furent pourtant l’œuvre d’auteurs iconoclastes49.

De l’histoire du culte des saints on doit ainsi passer à l’histoire des comportements sociaux individuels et collectifs nés de la sainteté50, pour découvrir « l’information d’histoire sociale »51 : les éléments abordés dans l’hagiographie ne sont guère fortuits et apportent autant de renseignements concrets et pratiques sur des domaines bien éloignés du culte des saints. L’histoire religieuse doit être revue à travers le prisme de l’histoire politique, sociale et culturelle52, sans négliger l’étude du genre hagiographique qui, pendant la querelle iconoclaste, prend des airs certains de propagande53.

Le viiie siècle est un siècle pauvre pour l’hagiographie byzantine et la floraison des siècles suivants doit beaucoup au second iconoclasme, qui a créé bien plus de saints que le premier. Ce développement ne s’est pas fait sans innovations importantes54 : Constantinople offre la plupart des modèles de sainteté de l’époque, suivie par la Grèce et les régions occidentales de l’Empire (Sicile et Italie du Sud), restreignant ainsi le champ géographique de l’hagiographie55. Ce double mouvement de multiplication et de « constantinopolitisation » de l’hagiographie tient aux évolutions du genre hagiographique et en particulier des modèles proposés56. Le saint a quitté le désert pour rejoindre la ville, abandonnant une forme d’ascèse désertique longtemps critère de sainteté. La sainteté est devenue apanage monastique tout comme l’hagiographie est devenue affaire de moines.

Plutôt que de proposer de nouveaux modèles, l’hagiographie change d’objectif par une historicisation croissante du genre57, qui se fait même politisation de l’œuvre58. Il ne faut donc pas se laisser tromper par l’apparente multiplicité de l’hagiographie pendant l’iconoclasme : beaucoup de Vies sont plus tardives et les « erreurs » peuvent y être nombreuses59. L’hagiographie est bien une construction littéraire et mentale et, à ce titre, parfois historiquement contestable. Les nouveautés postérieures au viiie siècle n’empêchent pas le maintien des principaux types de sources hagiographiques, dont les Vies ne sont qu’une partie60.

Parmi les Vies étudiées ici, l’hagiographie épiscopale se définit d’abord par sa faiblesse numérique61. Contrairement à l’hagiographie monastique, elle n’a pas fait l’objet d’études précises ni d’une recension systématique62. Nous avons relevé, pour les viiie-xie siècles, une vingtaine de Vies épiscopales relatant l’histoire, réelle ou inventée, d’évêques ayant vécu à cette période63. Leur lecture montre que le héros est rarement nommé par sa fonction épiscopale ; ce sont les adjectifs ἅγιος, ὅσιος ou encore μακάριος qui sont employés pour le désigner ; on retrouve ici...