Philippe Chevallier

ÊTRE SOI

Une introduction à Kierkegaard

Nouvelle édition
revue et augmentée

LABOR ET FIDES

Une première édition de ce livre est parue en 2011 aux Éditions François Bourin sous le titre Être soi. Actualité de Søren Kierkegaard. Elle a été intégralement revue, corrigée et augmentée pour cette nouvelle édition.

Les Éditions Labor et Fides sont subventionnées par la République et canton de Genève, et sont au bénéfice d’un soutien structurel de l’Office fédéral de la culture pour les années 2016-2020.

ISBN 978-2-8309-5175-2

© 2020 by Editions Labor et Fides

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Préambule

« Bâtir dans un fonds qui est tout à moi »

ÊTRE SOI, OSER ÊTRE SOI, DEVENIR SOI, SE CONNAÎTRE SOI : les explorateurs du nouveau siècle seraient-ils devenus les voyageurs intérieurs ? Depuis que l’ordinaire de nos vies est l’objet d’une attention et d’une affirmation toujours plus forte, éclipsant toute réalité plus haute ou plus large, chacun cherche son soi ; et si, par chance, il le trouve, il doit aussitôt le développer. Mais cet engouement moderne, qui se vérifie jusque dans l’attrait de la philosophie pour la sphère de l’intime et ses blessures, n’est sans doute que la résurgence d’une très vieille question, qui revient dans notre actualité chaque fois que se fissurent le monde alentour, l’harmonie de notre existence, les certitudes de la veille et de l’avant-veille. Depuis longtemps déjà, l’Ithaque d’Ulysse est devenue une île intérieure.

Dans notre histoire européenne, cette quête a eu un commencement, à l’orée d’un siècle qui vit Descartes s’écrier : « Je suis, j’existe ! » Auparavant, ni le « soi-même » (autos) de la philosophie grecque ni le « moi » (ego) de la philosophie chrétienne n’avaient eu cette insolence, ce culot de se dresser sans aucun vis-à-vis, que ce soit le logos éternel ou le Christ en croix. Lorsque Sénèque, au Ier siècle, ou Augustin, au IVe, parlaient d’eux-mêmes, ce n’était pas dans la nudité d’une affirmation ne devant rien à personne, mais toujours dans la révérence à quelque chose qui les précédait et les dépassait : un Dieu, un principe premier plus ou moins intérieur à l’âme, lequel, comme l’écrivait Sénèque, « observe nos vices et veille sur nos vertus ». Avec Descartes, et l’injonction nouvelle à « bâtir dans un fonds qui est tout à moi », nous sommes entrés dans l’âge moderne, au sens du terme latin modernus : l’âge qui se contente de ce qui est récent, contre les préjugés de l’enfance, les choses apprises sans avoir été vérifiées, les opinions reçues de la tradition.

De cette volonté radicale de « bâtir dans un fonds qui est tout à moi », deux pensées sont nées, avec d’inlassables croisements, points de rencontre ou de soudaine bascule. La première s’est voulue centrifuge ; elle a mis l’accent sur le verbe « bâtir » : il s’agissait, à partir de ce fonds, d’aller vers le monde pour le connaître et intervenir sur lui, développer une connaissance objective et partagée des choses. La seconde s’est voulue centripète ; elle a mis l’accent au contraire sur ce « fonds » où tout avait commencé, ce « tout à moi » revendiqué par Descartes. Pour cette seconde pensée, il ne s’agissait pas tant de connaître ce fonds comme une chose parmi d’autres que d’y adhérer, y demeurer, se mettre à son écoute – pour autant qu’il parle –, et coïncider toujours plus avec lui. Autrement dit : avoir en toute chose et à chaque instant le souci de ce moi plus essentiel que la possession et la valorisation des biens terrestres. Même si le moi excède toujours ce que l’on croit en savoir, même s’il n’est pas tant plein que vide, perpétuelle déréliction plutôt que stase, il s’agit de vivre une existence authentique qui ne se dissolve pas dans les mouvements de masse, ne se perde pas dans la fascination pour l’histoire collective ou les résultats d’une science sans conscience.

Toutes les fois que la première pensée a déçu, a cessé de combler nos aspirations les plus profondes, cette autre pensée est revenue sous des formes diverses, parfois contradictoires, mais toujours animée de ce même mouvement de retour à soi : ce fut la phénoménologie, ce fut la psychanalyse, ce fut l’existentialisme, ce sont aujourd’hui les théories du développement personnel, en particulier la sophrologie, qui emprunte historiquement aux trois premiers mouvements.

Relire Søren Kierkegaard (1813-1855), c’est entendre à nouveau cette requête du « devenir soi », qui fut la sienne comme elle est aujourd’hui la nôtre. Mais c’est également risquer une autre voie. Car s’il n’a cessé, tout au long de son œuvre, de dénoncer la dissolution de l’existence individuelle dans les systèmes rationnels, le savoir objectif, l’idolâtrie de la masse, Kierkegaard n’a pas pour autant laissé cette existence s’enrouler autour d’elle-même pour se faire méditation ou contemplation indéfinie. Il s’est proposé de penser l’individu autrement que dans les termes du « tout à moi » ou de la fière authenticité. Car l’individu n’a rien en lui-même qui le rend absolument unique – si ce n’est le rêve démoniaque de l’être à la force du poignet, en se coupant du monde et en cessant de communiquer avec ses semblables. Alors que les pensées contemporaines du moi promettent le salut par l’intime, l’accès au sommet de l’existence par la descente au plus profond, la proposition de Kierkegaard a gardé toute sa force de provocation : il nous faut trouver cette unicité tant cherchée en dehors de nous-mêmes, dans un appel ou une vocation particulière. Quelque chose ou quelqu’un m’appelle au-dehors, une parole m’est adressée à moi et à moi seul, à laquelle je ne peux complètement me dérober car elle n’est pas une simple maxime morale ou un lointain idéal collectif : voilà ce qui me fait unique.

Kierkegaard, nous ne savons pas ce qu’il est ; mais c’est certainement la voix moderne qui, nous faisant pressentir l’exigence la plus haute, suscite en nous la vigilance la plus extrême⁽¹⁾.

Ainsi s’exprimait le philosophe allemand Karl Jaspers à l’Unesco en 1964. Ce que nous connaissons de Kierkegaard, c’est sa vie, composée comme un roman freudien trop bien écrit : un père, riche bonnetier et luthérien angoissé, que semble hanter une faute ancienne (aurait-il abusé de la bonne avant d’en faire, une fois veuf, sa deuxième femme légitime ?) ; un fils malheureux qui profite de ses études à l’Université de Copenhague pour fuir l’influence paternelle dans une vie de plaisirs aux limites incertaines (le théâtre et l’opéra, bien sûr, les soirées mondaines, mais quoi d’autre pour que le jeune homme devenu adulte se dise à jamais pénitent ?) ; une jeune fille enfin, Regine Olsen, fleur printanière à peine éclose que l’étudiant vient à cueillir imprudemment alors que sa nature mélancolique lui défendait un tel attachement.

Cette abondante fortune du désespoir aboutit au renvoi par Søren de sa bague de fiançailles, convaincu qu’une vie partagée ferait le malheur de la jeune fille. Ce geste déchire à jamais sa vie, comme il l’écrit une dernière fois à sa bien-aimée, à l’été 1841 : « En Orient, l’envoi d’un cordon de soie signe pour le destinataire son arrêt de mort ; ici, l’envoi d’un anneau signe l’arrêt de mort pour celui qui l’envoie. » Mort, Søren l’est sans doute quelque temps pour la bonne société danoise, qui pourfend ce geste inconvenant – il part d’ailleurs prudemment passer six mois à Berlin. Mais à son retour, il renaît dans et par l’écriture. Il publie ardemment, sous de multiples noms d’emprunt qui explorent les possibilités existentielles que sa propre vie n’avait fait que frôler : Johannes le séducteur (« Le Journal du séducteur » dans L’Alternative), Wilhelm le bon mari (« La valeur esthétique du mariage » dans le même ouvrage), Constantin le Socrate pervers (La Répétition), Anti-Climacus le chrétien admirable (La Maladie à la mort), etc. ; ainsi que nombre de figures plus incertaines, simples passeurs d’idées ou metteurs en scène de concepts : Johannes de Silentio (Crainte et Tremblement), Johannes Climacus (Les Miettes philosophiques), Vigilius Haufniensis (Le Concept d’angoisse), etc. Prévenons aussitôt que Kierkegaard n’est aucune des silhouettes qui peuplent cette étrange agora personnelle – comme s’il s’adressait autant à lui-même qu’à son lecteur. Il reconnaît d’ailleurs publiquement la paternité de ces pseudonymes, soulignant qu’ils participent avant tout à un certain style de communication éthique et philosophique. Quant aux œuvres signées de son vrai nom (comme Les Œuvres de l’amour, que nous aurons l’occasion de commenter dans le quatrième chapitre), elles sont principalement des discours religieux, tendus vers ce Dieu chrétien qu’il vénère autant qu’il exècre l’Église institutionnelle et ses fonctionnaires divins en fraise ou collet monté.

Œuvre difficile d’accès, donc, par ses jeux d’ombres évoquant les secrets d’une âme qui pourraient bien n’être qu’une ultime ruse de l’auteur pour détourner les opportuns. Car ces tours et détours laissent entendre que l’intérêt de l’œuvre ne réside pas ici dans la vie particulière de l’écrivain, dans ce qu’il voudrait en révéler ou au contraire en dissimuler, mais dans la possibilité d’existence qu’elle déploie pour le lecteur : possibilité d’être appelé au-dehors de soi et même au-dessus de ses propres forces, loin des sédiments d’identité que son histoire personnelle a déposés au fond de lui.

Mais avant d’arriver à une telle émancipation – où le moi tient à soi sans tenir de soi –, il nous faudra parcourir les dimensions éthiques et politiques de l’existence individuelle, pour les voir peu à peu bouger et se lézarder. Il nous faudra revenir à ces déterminations communes, à la fois belles, profondes et pourtant insuffisantes, manifestées dans les lois ou les mœurs d’une société ; y retrouver les paradoxes du moi que révèlent soudain les crises et les épreuves, pour tenter de proposer une autre logique de l’existence. Cette autre logique, c’est l’œuvre religieuse de Kierkegaard qui l’invente – partie encore peu ou mal lue, et pourtant la plus actuelle, la plus originale de sa pensée.

Et comme l’écrivain-philosophe, contrairement au scientifique, est toujours un expérimentateur en chambre, la fiction jouera dans ce parcours un rôle important. C’est toujours en construisant des petites saynètes, de mini-intrigues appartenant à un quotidien immédiatement reconnaissable ou universalisable, que les plus sérieux des philosophes ont tenté de montrer à leurs lecteurs ce qu’ils voulaient leur démontrer : je suis assis auprès du feu en robe de chambre et je tente de nier ce corps comme étant le mien (Descartes), je suis saisi d’un désir irrépressible mais je vois au coin de la rue la potence qui m’attend si j’y cède (Kant), je vais acheter cinq pommes chez l’épicier du coin (Wittgenstein), etc. De son côté, Kierkegaard ne redouta pas de donner à un essai comme La Répétition (1843) la forme d’un roman. Dans ces usages philosophiques de la fiction, il s’agit de jouer avec des personnages fictifs comme avec des propositions, mais à l’intérieur d’une intrigue vraisemblable – ce qui pose immédiatement des limites au jeu. C’est bien ce rôle que tiendront ici les œuvres littéraires que nous mettrons en regard de celle de Kierkegaard : Lewis Carroll, Henrik Ibsen, Euripide et d’autres encore.

Dernière précaution avant de commencer : en ouverture de son Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques (1846), Kierkegaard saluait le penseur allemand Gotthold Lessing dans un chapitre malicieusement appelé « Thèses réelles et possibles de Lessing ». Il prévenait par là qu’il ne s’agissait pas seulement de faire un exposé sur ce que Lessing avait réellement dit, mais aussi et surtout de penser à partir de lui. À sa manière, cet essai tente de combiner des thèses « réelles » et « possibles » de Kierkegaard, à partir d’une interrogation contemporaine.

Note

(1) Kierkegaard vivant, colloque organisé par l’Unesco à Paris du 21 au 23 avril 1964, Paris, Gallimard (Idées NRF), 1966, p. 93.

Chapitre premier

Kierkegaard en son temps

Les révoltes du moi moderne

DESCARTES EST LE HÉROS DE LA MODERNITÉ EUROPÉENNE. On a dénoncé la sécheresse de sa pensée, ses longues chaînes un peu raides de raisonnement, l’égocentrisme de ses vérités premières. Je pense ! Je suis ! J’existe ! Trop de « Je » et pas assez de « Tu » ou de « Nous ». Mais il fallait du courage pour oser penser comme il le fit. On a pu rire de son fameux « poêle », cette chambre douillette dans la ville de Neubourg, sur les bords du Danube, où le philosophe s’était retiré à l’hiver 1619-1620 pour méditer – « À poêle Descartes ! » cria Queneau. On oublie que l’occasion de cette retraite hivernale lui avait été donnée par la guerre de Trente Ans, cette interminable tuerie qui ravagea nombre de villes allemandes, décima des populations entières, causa disettes et épidémies. Les partis, les religions, les familles se déchiraient. Le monde était sens dessus dessous. Il n’y avait nulle part où aller avec assurance, sinon en soi – un soi qui ne serait ni catholique ni protestant, ni français ni allemand, ni noble ni paysan. Simplement, un être pensant : je pense, je suis, j’existe.

Mais qui donc est ce « Je », qui se met à penser tout seul au matin du XVIIe siècle, à discourir sur l’existence de Dieu, à étudier la circulation du sang dans le corps ou les lois de la réfraction ? Car la certitude indubitable de mon existence ne me dit rien sur ce mystérieux « Je » qui la proclame fièrement, au nez et à la barbe des anciens dieux et des vieilles certitudes. Ce petit oubli, infime mais happant, Kierkegaard le pointera deux siècles plus tard : la certitude cartésienne – qui n’est en fait qu’une tautologie, car dire « Je pense donc je suis », c’est, au regard de la pensée, dire deux fois la même chose – ne nous apprend rien sur l’existence réelle.

Qui donc est celui qui pense qu’il est ce qu’il pense ? Une pensée impersonnelle ? Un penseur au contraire engagé dans sa propre pensée et dans son existence ? Un peu des deux, c’est-à-dire le croisement d’une démonstration et d’une introspection ? Dans le Discours de la méthode (1637), la question ne se pose pas vraiment, car la pointe du propos est d’abord méthodologique : il s’agit pour Descartes de définir quel peut être le modèle, la règle générale des vérités scientifiques qu’il espère fonder. Le « Je pense, donc je suis », qui apparaît au tout début de la quatrième partie du Discours, vaut dans cette perspective comme exemple privilégié de l’obtention d’une vérité indubitable. La dimension d’expérience intérieure est éclipsée au profit de la simple vérification d’une inférence qui fonctionne bien, et pourra ensuite être appliquée aux autres choses qu’il reste à étudier :

Et ayant remarqué qu’il n’y a rien du tout en ceci, je pense donc je suis, qui m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois très clairement que pour penser il faut être, je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.

Publiées quatre années plus tard, d’abord en latin, les Méditations métaphysiques (1641) reprennent l’exigence de cette vision très claire, mais le paysage intérieur a changé. Le « Je pense donc je suis » n’y apparaît à aucun endroit, alors même que la question de départ semble la même : que puis-je savoir avec certitude ? Même question sans doute, même réponse en partie, mais l’horizon qui se dégage n’est plus seulement celui d’une règle générale. Le « Je pense donc je suis » a été pris de vitesse par une vérité plus primitive, plus mystérieuse. Ce n’est plus le bel enchaînement logique d’un « donc » – Je pense donc je suis – qui vient en premier à l’esprit de Descartes, c’est une pensée qui bégaie de joie ou d’effroi devant ce qui la submerge : « Je suis, j’existe », sans autre précision. L’existence individuelle s’impose avant même que la pensée puisse se dire pensante, et prétendre commencer son œuvre en toute indépendance.

Cette proposition est pourtant bien le fruit d’une certaine activité du sujet, mais celle-ci est définie par deux verbes soigneusement choisis par Descartes :

Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce [profertur, dit la version latine] ou que je la conçois [concipitur] en mon esprit.

Cette activité se limite donc en premier lieu à « concevoir », terme plus modeste que le verbe « comprendre » (intellego), lequel décrira quelques paragraphes plus loin l’une des activités propres à la pensée. Concipitur dit une certaine passivité : concevoir, c’est « admettre », au sens de recevoir. Mais surtout – signe que nous ne sommes pas encore à l’intérieur d’un « Je pense » pleinement maître de lui-même et de ses objets – le fait de concevoir est assimilé ici au simple acte de prononcer les mots dont il est question (profertur). C’est une pensée à fleur de langage. Pour le moment, je pense comme je parle. Car précisément, quand je parle, je ne réfléchis pas à chaque mot que je prononce, sinon je ne finirais jamais ma phrase. « Je suis, j’existe » est de cet ordre : cette vérité colle à mon être comme le sens colle aux phrases que j’énonce chaque jour.

Il ne s’agit donc pas encore d’une connaissance objective. Si la vérité qui jaillit de ce « Je suis, j’existe » était un objet, elle pourrait être détachée du moi qui connaît, mise à distance et par là même mise en doute comme n’importe quel objet se présentant à la conscience. Si l’être qui s’affirme ne succombe pas au doute, c’est parce qu’il n’est pas séparable du doute. Il est ce doute en acte : détournant son regard des objets extérieurs, le doute se saisit lui-même comme acte de volonté et s’affirme comme existence, avant même de se saisir comme pensée. Et la conviction qui jaillit de ce saisissement est si intime que rien ne peut s’insinuer entre le moi qui doute et son être.

Mais ne pourrait-on pas en savoir un peu plus sur cet instant fulgurant ? Ne pourrait-on demeurer quelque temps en ce lieu où tout a commencé ? Que le « Je » se reconnaisse aussitôt après comme « chose qui pense », ne dit rien de l’expérience qu’il a faite de lui-même avant de pouvoir se reconnaître ainsi. Le « Je suis, j’existe » se dit-il de la même manière en chacun de nous et que signifie vraiment « exister » ?

Le triomphe de la science cartésienne fit croire un instant qu’il n’était pas nécessaire de répondre à ces questions – on en avait déjà trop dit. Il suffisait de vérifier que le « Je » tenait bon, que les fondations étaient bien solides. Pour le reste, il était inutile de passer son temps à se regarder, il fallait construire la maison. Et quelle maison : la médecine ! la mécanique ! la morale ! Pas le temps de traînasser ni de finasser. Au siècle suivant, l’ordre et l’enchaînement des connaissances humaines s’étalèrent dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, et « l’âme » ne fut plus qu’une entrée de dictionnaire, c’est-à-dire un objet et non plus une expérience.

Cependant, les Lumières triomphantes n’aveuglèrent pas tout le monde ; les premiers romantiques leur trouvèrent même grise mine : gris était leur monde, grise était leur science. Goethe ou Schiller en Allemagne, Rousseau en France firent entendre d’autres voix. Il fallait réchauffer un monde refroidi par la raison, retourner au premier jaillissement, réécouter ce cri qui méritait plus qu’un simple test de résistance, descendre vers ce moi profond comme un gouffre, fermé comme un coffre, mystérieux et irisé comme une nacre ; en deçà de toute pensée et de tout raisonnement. Ce que les romantiques français et allemands opposèrent en premier aux grands systèmes explicatifs du monde furent l’intuition et le sentiment, c’est-à-dire des expériences d’abord individuelles, difficilement communicables, contrairement à l’observation et à la description. Du même coup, le moi à retrouver devenait moins une vérité universelle, susceptible d’être mise en tableaux et enseignée, qu’un secret individuel.

À une nuance près : l’introspection romantique, toute solitaire qu’elle soit, a cette propriété fascinante de réconcilier en isolant, de faire se rejoindre le plus intime et le plus universel dans une communication enfin immédiate et totale avec l’Univers. Évoquant ses promenades solitaires, Rousseau l’exprimait de manière étincelante dans sa lettre du 26 janvier 1762 à M. de Malesherbes :

Alors, l’esprit perdu dans cette immensité, je ne pensais pas, je ne raisonnais pas, je ne philosophais pas ; je me sentais avec une sorte de volupté accablé du poids de cet univers […]. Je crois que si j’eusse dévoilé tous les mystères de la nature, je me serais senti dans une situation moins délicieuse que cette étourdissante extase à laquelle mon esprit se livrait sans retenue, et qui dans l’agitation de mes transports me faisait écrier quelquefois : « Ô grand être ! Ô grand être ! », sans pouvoir dire ni penser rien de plus.

Qui n’a jamais souhaité vivre cet instant éternel, être infidèle à tout sauf au Tout, enfin donné dans sa cohérence parfaite ?

Cette aspiration aussi profonde qu’universelle n’a pas disparu de notre horizon culturel. Deux siècles et demi après, nous sommes restés des romantiques. Cette dialectique du petit « Je » individuel et de l’immensité se retrouve aujourd’hui au cœur des méthodes de développement personnel : la recherche du moi, c’est-à-dire de ce qu’il y a en nous de plus propre, de plus individuel, s’ouvre ultimement sur une conscience plus grande qui nous fait communier à une totalité. Qu’on les juge molles, faiblardes, voire ineptes, ces méthodes n’en sont pas moins issues de systèmes ouverts d’explication du monde qui ont leur cohérence propre, et dont certaines racines ont poussé sur nos terres philosophiques européennes les plus riches. Pensons aux « états de conscience modifiés » qu’Alfonso Caycedo (1932-2017), fondateur de la sophrologie, situe précisément en deçà du « Je pense donc je suis » cartésien. Ignoré des manuels de philosophie, qui lui préfèrent les extases nietzschéennes en Engadine, ce psychiatre colombien n’en est pas moins fils de la phénoménologie allemande, via la lecture d’Edmund Husserl et la fréquentation amicale de Ludwig Binswanger.

Conclusion

« JE SUIS, J’EXISTE » : EN ARRIMANT LA SCIENCE à cette intuition première, qui devance et fonde tout examen méthodique de ce qui se présente à l’esprit, Descartes a offert une terre nouvelle à la pensée – même s’il la laissa en friche pour aller pratiquer en toute tranquillité les arts libéraux. De cette expérience fondatrice, les XVIIIe et XIXe siècles vont tenter d’approcher pour la décrire plus rigoureusement. Selon les penseurs, elle sera dite strictement intellectuelle (Schelling) ou mâtinée de sensible (Fichte), mais aucune de ces définitions n’a empêché les images de continuer à affluer autour d’elle, charriant jusqu’à nos jours des souvenirs d’extases, rêveries intimes, promesses d’un rapport à soi enfin transparent, pur de tout intermédiaire, prémices de l’Absolu – retrouvant sans doute par là des horizons plus anciens, ceux des mystiques grecques ou chrétiennes jusqu’à l’âge classique, mais redessinés par la nouveauté cartésienne : l’affirmation d’un je, qui tient et se tient à ce qu’il a de plus propre.

« Revenir », « rentrer », « refluer », etc. Si la langue française devait nous fournir un point de ralliement pour cette gamme de pensées et d’expériences si diverses, ce serait le mince préfixe re-, pris dans son sens non pas itératif (répétition) mais adversatif (opposition), donnant l’idée d’un espace parcouru à nouveau, mais dans le sens contraire : aller contre la pente naturelle de notre esprit qui nous entraîne vers le dehors, vers les choses, pour retrouver le lieu d’où nous puisons, comme à une source abondante, cette capacité à sortir. Nous voulons désespérément cette vie intérieure, postulons pour la faire advenir qu’elle a existé dès l’origine, achetons des manuels pour cela qui n’ont de nouveau que la couverture et le nom de l’auteur : Petit Traité de vie intérieure, Les Mots de la vie intérieure, La Vie intérieure, Vies intérieures, etc.

De ce puissant héritage romantique, non liquidé de nos jours, Kierkegaard a retenu l’insistance sur la liberté et l’individu, comme ce qui échappe toujours à un monde objectif dont la connaissance minutieuse impose en retour sa dure loi au sujet connaissant : loi du nombre et de la mesure – tel est connu qui croyait connaître. Dans son rapport à lui-même, le moi se reçoit comme tâche infinie, irréductible à toute définition, à tout calcul. Mais avec Kierkegaard, la tâche est devenue moins voluptueuse, plus aride. Première rupture importante : le moi apparaît dépouillé de ses arrière-mondes enchantés que célébraient encore Rousseau, et même Schelling, avec déjà quelques hésitations ou flottements. Plus de promesse d’accès au Tout, plus d’intuition d’une unité première et totale de soi : l’individu qui se tourne vers lui-même se découvre empêtré dans des histoires qui le précèdent et l’écrasent d’un poids aussi lourd qu’une faute. Il est dépossédé de lui-même car une part de lui-même lui a été dès le commencement ravie par autrui. Le rapport mélancolique à un père rongé par le remords est l’une des figures de l’impossible coïncidence à soi : « Je me suis jeté dans la vie avec une voie d’eau dans la cale dès le début », écrit Kierkegaard dans son journal intime. On peut toujours écoper après coup, mais…

Seule issue, si l’individu ne veut s’inventer de toutes pièces une unité chimérique : s’affirmer en choisissant librement ce qu’il n’a pas choisi. Sursaut paradoxal, qui rend possible une vie responsable, pleinement éthique. Parce qu’il assume en conscience ce qu’il est, synthèse conflictuelle de liberté et de nécessité, de général et de particulier, l’individu peut s’intégrer à une communauté plus large, réalisant dans sa vie l’idéal d’un monde partagé.

Mais ce monde n’a pour l’individu aucune évidence, aucune consistance propre qui l’exonérerait du temps de l’appropriation et du risque. Tout n’est pas perdu pour autant : si la vérité n’est ni au fond du moi ni au-dehors dans le monde, elle s’est resserrée et affermie dans l’intervalle. Si elle n’est ni à l’origine ni à la fin de l’engagement, c’est qu’elle est l’engagement lui-même. Quelle que soit la sphère où elle se déploie, intime ou publique, conjugale ou politique, l’existence est mouvement, impulsion singulière. L’existence est cet appel d’air de la liberté qui rappelle que les jeux ne sont jamais faits car je est un être en devenir. Et le moteur de ce devenir, c’est l’appropriation passionnée d’une idée, qu’elle soit morale, politique ou religieuse – un « projet », dirait Sartre. Pour reprendre l’exemple de l’assesseur Wilhelm, je ne choisis pas le mariage, mais je me choisis marié, c’est-à-dire donnant sens et consistance à ce mot « mariage » qui ne signifie rien pour moi tant que je ne me suis pas efforcé de le vivre par moi-même et pour moi-même. La vérité de l’existence se concentre en cet instant inouï où toutes les puissances de la volonté se rassemblent en une unique décision qui, extérieurement, ressemble étrangement à un saut dans le vide.

Ce Kierkegaard-là – celui de la liberté, du saut, de l’instant –, Sartre en fut le héraut, avec des formules inoubliables : « Chacun de nous est Søren comme aventure » ; « Lisant Kierkegaard je remonte jusqu’à moi. »⁽¹⁾ Car une fois détruites les fausses nécessités, une fois dissoutes les raisons objectives de choisir ceci plutôt que cela, le devenir-chrétien s’apparente dans sa logique existentielle au devenir-athée, comme le devenir-marié au devenir-célibataire. Même niveau d’exigence, même incertitude, même solitude. La conscience d’une structure commune à ces devenirs, qui révèle par surcroît la vérité de notre rapport au temps et à l’histoire, a irrigué le XXe siècle philosophique européen, celui qui s’est construit contre la raison technicienne et l’arrogance des savoirs, contre la célébration du visible et du mesurable : impératif de revenir à une expérience originaire de nous-même comme dénuement, ouverture, exposition, en deçà de toute connaissance rationnelle, avant toute saisie objective. Quête d’une vie authentique, assumant l’inquiétante étrangeté de notre séjour ici-bas, dans le possible imminent de la mort.

Ce Kierkegaard-là, père d’un siècle où émergèrent l’existentialisme et le personnalisme, n’est pas dénué d’intérêt. Mais il n’est pas sûr aujourd’hui que l’actualité de Kierkegaard se situe encore pour nous de ce côté. Il n’est pas sûr que nous ayons encore les forces suffisantes pour endosser une telle mission, porter jusqu’au bout une telle responsabilité : maintenir dans l’existence, et par notre existence seule, une idée – comme Atlas portait le monde ; se décider à chaque instant pour ou contre, avec ou sans, mais absolument ; vivre de cette tension qui risque de briser l’existence à force de la tordre vers l’avenir comme vers le vide ou vers la mort. Kierkegaard lui-même en doutait, malgré ce que certains de ses pseudonymes avaient pu écrire. Dans ses papiers personnels se trouve cet aveu magnifique, qui nous le rend soudain si proche, frère ou voisin :

Ici, je n’ai que le devoir de m’humilier sur un point : c’est de n’avoir cependant pas les forces d’être moi-même ce que j’ai compris⁽²⁾.

Ne pas avoir les forces. Car comment l’individu pourrait-il passer infiniment l’individu ? Les penseurs de l’authenticité (Jaspers, Heidegger, Sartre), celle qui se tient fièrement au lieu de son dénuement comme au lieu de sa vérité, sont des courtiers inconséquents : ils prêtent à des clients insolvables. Contrairement aux vertus morales qui usaient de la juste mesure comme d’un baume à appliquer au gré des circonstances, contrairement même à la religion qui continue d’accueillir le pécheur pénitent malgré la gravité de la faute, l’authenticité ne connaît ni état d’exception ni circonstance atténuante, puisqu’il n’y est question que d’être soi devant soi.

Par une étrange ironie de l’histoire, la puissance individuelle libérée depuis le XVIIe siècle se met soudain à peser, au point de rendre les individus paradoxalement impuissants, harassés par une mission qu’ils aimeraient bien de temps en temps déléguer à autrui ou à la société. Oui, parfois, nous voudrions ne pas avoir à choisir. Quand l’intrication des raisons et des affects rend incertains et même dangereux le moindre geste et la moindre parole. Quand nous paralyse la peur de ne pouvoir répondre d’un acte jusqu’au bout, de ne pouvoir en porter toutes les conséquences dans les tours et les détours de notre histoire personnelle. Dans ces moments-là, l’invitation à un choix absolu, déchirant le temps et dressant notre existence à la verticale de l’Histoire, ne nous est d’aucune aide ; car nous n’implorons rien d’autre finalement qu’une solution bonne, adéquate à la situation, la plus indolore possible pour tout le monde. Nous pressentons que cette solution est là, toute proche, à même les événements, et qu’il nous faut la trouver plutôt que de risquer l’héroïsme de la liberté. Sauf que nous ne la trouvons pas ; et ne reste sur nos lèvres que la protestation obstinée du héros de Melville : « Je ne préférerais pas » ou « Je préférerais ne pas »⁽³⁾. Nous ne savons plus quoi faire.

L’œuvre religieuse de Kierkegaard prend ici tout son sens, non pas comme un choix parmi d’autres, mais comme une parole venue du dehors qui décharge l’individu de l’inquiétude devant ses capacités et devant l’avenir, et le met soudain en état d’agir. « Vocation » : c’est-à-dire littéralement un appel, une voix. Je suis dans une situation inextricable où je ne sais pas quoi faire : tu dois aimer. Je vois l’infini des possibles se déverser sur moi et l’angoisse m’empêcher d’avancer : tu dois aimer. Le remords d’avoir mal agi m’enferme dans la honte et la haine de moi-même : tu dois aimer. Deux devoirs contradictoires m’assaillent et m’enserrent : tu dois aimer. Tout est perdu : oui, peut-être, mais tu dois aimer. Parole mystérieuse par sa brièveté même, qui retourne en devoir l’évidence trop commune de l’amour. Simple indication modale qui renverse l’ordre de préséance entre le moi, la loi et le prochain. Telle est la seconde rupture proposée par Kierkegaard : l’individu n’est jamais autant lui-même, éminemment capable et résolu, que lorsqu’il se laisse disposer par autre chose que lui-même. C’est une autre manière de voir le monde, le voir comme toujours susceptible d’être changé – puisque l’amour, toujours, est possible.

Notes

(1) Jean-Paul SARTRE, « L’Universel singulier », in : Kierkegaard vivant, pp. 61 ; 59.

(2) Pap X I A 280.

(3) C’est le si délicat à traduire « I would prefer not to » que l’humble Bartleby objecte doucement mais systématiquement à la moindre requête de son patron : Herman MELVILLE, Bartleby le scribe, Paris, Gallimard (Folio 2903), 1996. Belle méditation sur cette phrase dans Vincent DELECROIX, Non ! De l’esprit de révolte, Paris, Autrement (Les grands mots), 2017.

Repères bibliographiques

LES ŒUVRES COMPLÈTES DE KIERKEGAARD sont disponibles aux Éditions de l’Orante, dans une belle traduction classique de Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jacquet-Tisseau. Les petits budgets ou les grands voyageurs pourront se satisfaire d’éditions de poche, qui bénéficient souvent de préfaces et d’annotations de qualité, en particulier pour Crainte et Tremblement (Rivages [Rivages Poche]) et Les Miettes philosophiques (Seuil [Points Essais]), à lire en priorité pour découvrir Kierkegaard. Celui qui n’a jamais séparé la pensée de l’existence gagne également à être lu côté jardin, sinon secret, au moins privé. Pour ce faire, deux contributions récentes sont à signaler : Jacques Lafarge a entrepris, avec Else-Marie Jacquet-Tisseau, puis Flemming Fleinert-Jensen, une ambitieuse édition des Journaux et cahiers de notes de Kierkegaard, richement illustrée et documentée, à partir de l’édition danoise de référence, dont deux volumes sont d’ores et déjà parus (Fayard/L’Orante, 2007, 2013). Anne-Christine Habbard a traduit de son côté la Correspondance de Kierkegaard, qui nous permet de découvrir un penseur aimant, attentif à ses proches, délicat au quotidien, bien éloigné de l’illuminé solitaire à la Dreyer (Des Syrtes, 2003).

Pour être accompagné dans une lecture parfois difficile, déroutante, du fait de la multiplicité des pseudonymes et des formes narratives utilisés par Kierkegaard, un remarquable vocabulaire est proposé par Hélène Politis (Ellipses, 2002, 2015). Véritable père français des études kierkegaardiennes, Jean Wahl a laissé en marge de son grand œuvre (Études kierkegaardiennes, 1938) des articles certes anciens, mais toujours étincelants, rassemblés en une belle édition par Vincent Delecroix (Kierkegaard, L’Un devant l’Autre, Hachette Littératures, 1998). Plus proches de nous, les études nombreuses d’André Clair rassemblent toutes les mêmes qualités de clarté et de précision, d’abord soucieuses de l’œuvre commentée et du lecteur. C’est un guide sûr, de haute montagne, qui économise son souffle pour atteindre le sommet et évite les chemins de traverse. Citons en particulier : Kierkegaard. Penser le singulier (Cerf, 1993), Kierkegaard. Existence et Éthique (PUF, 1997) et Kierkegaard et autour (Cerf, 2005). Depuis 2000, il existe une société Søren Kierkegaard (http://www.societekierkegaard.org) qui édite un riche bulletin annuel sur l’actualité de la recherche française et internationale.

Remerciements

S’IL EST SOUS CETTE FORME INÉDIT, CE PETIT ESSAI a derrière lui plusieurs publications et communications qui l’ont préparé et nourri, et, devant lui, le visage de celles et ceux qui les ont suscitées : Pierre Gibert (Recherches de science religieuse), Anne-Christine Habbard (Université de Lille-III), Jacques Message (Société Søren Kierkegaard), Guy Petitdemange et Laurent Gallois (Les Archives de philosophie), Karl Verstrynge (Vrije Universiteit Brussel) et bien d’autres encore. Pour m’aider à me repérer dans la langue danoise, Anna Svenbro, à l’époque chargée de collections en littératures scandinaves à la Bibliothèque nationale de France, a été d’une disponibilité et d’une générosité inouïes. Pour le grec et l’hébreu, Erwan Chauty, aujourd’hui enseignant aux facultés jésuites de Paris (Centre Sèvres), m’a fourni des informations qui allaient bien au-delà des dictionnaires académiques. Le manuscrit final a été relu par Dominique Cupillard et Alain Cugno, lecteurs impitoyables comme le sont les vrais amis.

J’ai découvert l’œuvre étonnante de George Oppen grâce au cadeau que me fit Claire Vajou de sa traduction d’un essai de John Longenbach : Résistance à la poésie, Clichy, Corlevour, 2012.

Enfin, tout lecteur aujourd’hui de Kierkegaard sait qu’il contracte une dette immense vis-à-vis de quelques grands aînés qui ont défriché, tracé des voies, indiqué les ravins dans ce massif immense de l’œuvre. Pour ma part, les études kierkegaardiennes auront toujours le visage d’un homme et la sobre couverture d’un livre éblouissant qui s’appelait Kierkegaard, penser le singulier (Cerf, 1993).