DU MÊME AUTEUR

Carl Schmitt. Un esprit dangereux

Armand Colin, 2007

Difficile démocratie. Les idées politiques en Europe au XXe siècle

Alma éditeur, 2013

Qu’est-ce que le populisme ?

Premier Parallèle, 2016, rééd. Gallimard, coll. « Folio », 2018

Jan-Werner Müller

La peur ou la liberté

Quelle politique face au populisme ?

Essai traduit de l’allemand
par Frédéric Joly

SUIVI DE

« LE LIBÉRALISME DE LA PEUR »
PAR JUDITH SHKLAR

En souvenir de Tony Judt,
et pour Hubertus
ou la libéralité en actes

« Si je devais dire ce qui m’importe le plus aux côtés de la paix, alors je répondrais tout de suite, sans hésitation : la liberté. La liberté pour le grand nombre, et non pas seulement pour quelques-uns. La liberté de conscience et d’opinion. Mais aussi le fait de ne plus avoir à connaître la nécessité et la peur. »

Willy Brandt, 1987

« Je vais vous dire ce qu’est pour moi la liberté. L’absence de peur. Je veux dire par là l’absence véritable de toute peur. Si j’avais pu connaître cela la moitié de ma vie… L’absence de peur. […] Tout ne se résume pas à ça. Mais c’est quelque chose d’irremplaçable. »

Nina Simone, 1968

En guise d’ouverture :
Entre autocomplaisance et autoflagellation

Vers la fin de la deuxième décennie du XXIe siècle, Vladimir Poutine asséna dans un journal britannique : « L’idée libérale est devenue obsolète1. » Ce genre d’énoncés catégoriques n’a rien de bien neuf. Mais qu’un chef d’État, un acteur central de la politique mondiale, émette avec suffisance un tel diagnostic est une première depuis la fin de la guerre froide2. Les partisans de Poutine s’amusèrent ensuite de l’indignation prévisible suscitée par ces déclarations dans les capitales occidentales en diffusant, notamment sur Twitter, un pseudo-sondage d’opinion posant la question suivante : « Comment prouver que le libéralisme est encore en vie ? » Voici quelles étaient les réponses proposées : « En restant dans l’Union européenne », « En quittant l’Union européenne » ou « Le libéralisme est mort »3.

On sait que le libéralisme est partout l’objet de pressions, venant d’en haut comme d’en bas. La qualification même de cette pression fait débat. Doit-on parler de populisme ? D’autoritarisme ? D’un retour de bâton culturel (backlash) visant lesdites élites libérales ? Et que vise-t-on au juste quand on critique les élites libérales ? Parle-t-on d’hypocrites montrant un « savoir de parfaits pharisiens », pour citer librement Max Weber ? De gagnants de la mondialisation adoptant à moindres frais des positions cosmopolites et tolérantes, mais en vérité parfaitement indifférents aux conditions matérielles qui rendent possibles leurs sublimes postures morales ?

En tout état de cause, les libéraux s’étonnent qu’un Trump, le Brexit, etc., soient encore possibles au XXIe siècle. Mais cet étonnement n’amorce aucune réflexion ; il n’initie aucun savoir, si ce n’est le suivant : les représentations du libéralisme et de l’histoire dont il est le fruit ne sont plus guère tenables4. Les réactions de ceux qui se sentent interpellés en tant que libéraux sont tout à fait différentes selon le diagnostic qu’ils portent sur l’époque. Certains attribuent au « peuple » la responsabilité des catastrophes politiques « Trump » et « Brexit » et prétendent que des personnages comme le 45e président des États-Unis ou Nigel Farage, premier défenseur du Brexit, n’ont pu parvenir à leurs fins qu’en propageant des mensonges au sujet des élites libérales, tirant ainsi parti de la crédulité des citoyens. Bien souvent, on a ici recours, et avec une certaine jubilation, aux poncifs de la psychologie des masses de la fin du XIXe siècle : les « gens ordinaires » seraient, ma foi, irrationnels et influençables – et, pour cette raison même, responsables des conséquences désastreuses du nouvel antilibéralisme.

D’autres, en revanche, s’adonnent à l’autocritique (ou du moins à un semblant d’autocritique) ; il semble même que soit apparu un marché des mea culpa libéraux – un marché de dimensions modestes mais où la concurrence fait rage5. On concède n’avoir pas suffisamment prêté oreille aux populations ayant « décroché6 » ; on se lance dans des périples aujourd’hui raillés aux États-Unis sous le nom de « safaris Trump », qui consistent à se rendre au cœur du « pays profond » (de préférence dans les Appalaches), dont les très exotiques natifs mèneraient des existences à l’évidence autodestructrices, mais qu’il importerait de comprendre, d’une manière ou d’une autre, et d’envisager avec empathie (qu’il soit question du recours intensif aux opiacés ou de la disparition des valeurs familiales, etc.). Bien souvent, à l’instar du magazine britannique The Economist, on en appelle à un « libéralisme pour le peuple » – une notion qui, à première vue, ne peut qu’évoquer le « libéralisme de masse » qu’avait théorisé Friedrich Naumann au début du XXe siècle, c’est-à-dire une alliance entre sociaux-démocrates et libéraux. Mais ce n’est manifestement pas ce qu’ont en tête ces journalistes britanniques : il s’agirait seulement ici d’être un peu moins élitaires et d’expliquer plus patiemment pourquoi le libéralisme (pour The Economist, le libéralisme de marché avant tout) serait néanmoins, au final, une bonne chose pour tous.

Cette manière de se (ré)conforter – en tablant sur une meilleure pédagogie et sur des politiques peut-être un peu plus inclusives – déplaît souverainement aux nombreux critiques contemporains du libéralisme. Ceux-ci, en effet, n’y vont pas avec le dos de la cuillère. Aux côtés de la critique quotidienne des élites libérales, qui est souvent (mais pas toujours) le fait des politiciens populistes, un antilibéralisme foncier a fait son apparition – une mouvance qui accueille notamment en son sein une critique spécifiquement chrétienne de la « modernité libérale ». Ici, le libéralisme7 est rendu responsable d’une litanie sans fin de dysfonctionnements : il aurait plongé l’homme dans l’isolement, de sorte que celui-ci serait aujourd’hui incapable de faire preuve de loyauté ou de s’impliquer au service d’une véritable communauté. Au nom de la « diversité », il aurait par ailleurs homogénéisé la société : tout en promouvant la tolérance, il se montrerait en fait intolérant envers tous les modes de vie refusant de se soumettre à ses diktats. Ses partisans se déclareraient ouverts à tout, sauf à ce qui pourrait remettre en cause leurs propres positions (ou à ce qui, d’une manière ou d’une autre, pourrait troubler la sérénité des quartiers libéraux « gentrifiés » des métropoles). Les élites libérales, tout en sermonnant constamment les masses, n’auraient de cesse de tricher (que ce soit sur les marchés financiers ou pour que leur progéniture intègre les meilleurs établissements scolaires). En définitive, le libéralisme ne pâtirait pas seulement de ses contradictions, il se saperait constamment lui-même en se montrant incapable de garantir et moins encore de renouveler les facteurs nécessaires à son bon fonctionnement. Un monde entièrement libéral irradierait le désastre triomphal – et, en dépit de toutes ses apparentes victoires éclatantes, ne serait que naufrage.

Rien d’étonnant, en conséquence, à ce que des ennemis du libéralisme comme Thierry Baudet, le populiste de droite néerlandais se targuant de compétences philosophiques, exigent une « dé-libéralisation » fondamentale de nos sociétés8. Mais rien n’est jamais dit sur ce que sous-entend ce terme : jusqu’à présent, l’espoir d’un « avenir post-libéral » n’a guère été l’objet de travaux d’argumentation théorique débouchant sur des idées politiques concrètes. On se contente d’en appeler à un retour à des communautés illibérales suffisamment pures, où l’on attendrait l’autodestruction du monde libéral9.

On le sait, le libéralisme est aujourd’hui critiqué aussi bien à droite qu’à gauche – mais le fait que les extrêmes se rejoignent ne signifie pas que tous leurs arguments sont faux (ni, d’ailleurs, que ces formes de critique seraient équivalentes). Les propositions des antilibéraux de droite n’ont très souvent rien de bien neuf, il faut le dire : que l’on soit en 1830, en 1925, en 1969 ou en 2019, les communautés organiques authentiques et les représentations morales idoines leur semblent toujours à jamais perdues. Le monde change ; ce discours reste immuable. Les gens de gauche, eux, ont tout de même quelque chose de spécifique à dire sur notre époque : le libéralisme aurait fait triompher le capitalisme à l’échelle de la planète et en serait désormais l’« idiot utile », pour reprendre une formule bien connue, qu’utilise notamment le dramaturge Bernd Stegemann. Le capitalisme, dont toute la brutalité se serait révélée lors de son triomphe mondial, n’aurait désormais plus besoin du libéralisme (à l’évidence, cette observation ne relève pas tant de l’actualisation que de l’incantation ; on recycle ici l’idée marxiste selon laquelle la « phraséologie libérale » ne ferait que camoufler les « intérêts véritables de la bourgeoisie »). Theodor W. Adorno considérait en son temps que le « melting pot » était une configuration privilégiée par un capitalisme industriel déchaîné (pour n’ajouter que ceci : « L’idée de s’y trouver pris évoque le martyre, non la démocratie ») ; le capitalisme, affirmait-il, avait fait une (fausse) promesse d’égalité qui dissimulait en réalité une logique imposée d’adaptation totale. On pouvait donc en déduire que le capitalisme post-industriel débridé avait conclu une alliance avec le « multiculturalisme libéral », cette configuration culturelle où diversité rimerait avec exploitation.

Évaluer la pertinence de toutes ces affirmations suppose de se mettre d’accord sur une définition précise du mot « libéralisme ». Comme tout concept politique, il est l’objet de controverses ; on ne peut définir sans difficulté que ce qui n’a pas d’histoire. Or, c’est là un problème particulièrement délicat dans la mesure où ce mot, comme on le sait, désigne non seulement une sensibilité politique incarnée par des formations partisanes, mais aussi une constellation d’idées politiques bien plus vaste, une « tradition de traditions » (Judith Shklar). Il y a encore quelques années, l’affirmation selon laquelle nombre de ces traditions auraient succombé à leur triomphe à l’époque moderne (et ne pourraient plus prétendre à la moindre autonomie) n’inquiétait pas réellement : les authentiques antilibéraux qui, par exemple, rejetaient catégoriquement l’État de droit ou les droits fondés sur l’idée de liberté individuelle, avaient disparu – du moins en Occident.

Toutefois, il n’était peut-être déjà pas si évident de déterminer en quoi exactement avaient consisté ces traditions avant leur supposée disparition – et en quoi elles avaient à voir avec tout ce qui est associé aujourd’hui, de près ou de loin, au « libéralisme » : par exemple, un mode de vie cosmopolite et un capitalisme effréné, cette alliance que Nancy Fraser a désignée sous le terme de « néolibéralisme progressiste10 » ; ou encore des attitudes que le sociologue Andreas Reckwitz a rangées – en montrant un goût peut-être un peu trop prononcé pour la création conceptuelle – sous la bannière d’un « libéralisme apertif-différentiel » [« apertistisch-differenziellen Liberalismus »] (c’est-à-dire d’une vision du monde où l’« ouverture » et la « diversité » sont toujours envisagées comme bonnes en soi)11. Une réponse aujourd’hui en vogue et sans équivoque, mais qui ne se montre peut-être pas à la hauteur de la complexité des enjeux, consiste à affirmer que le libéralisme et le néolibéralisme seraient deux choses différentes. Peut-être, ou peut-être pas – cela dépend à l’évidence de quelle manière nous comprenons ces concepts.

C’est avant tout une histoire intellectuelle de notre présent que cet essai se propose d’esquisser. Cela pourra étonner. Ne serait-il pas plus urgent d’en revenir aux pères fondateurs de la pensée libérale pour répondre aux questions soulevées jusqu’ici ? Mais il se trouve que l’histoire qui sous-tend ce présent est souvent extrêmement délicate à appréhender. Ne pas comprendre cette histoire, c’est s’interdire de répondre à ces questions et même d’en saisir la légitimité. Que l’on pense seulement aux inévitables clichés laissant accroire que le libéralisme aurait, après la guerre froide, triomphé dans le monde entier. Depuis, l’histoire aurait fait marche arrière (ce constat est du reste répété quasi quotidiennement dans d’innombrables livres, tribunes de presse et laïus se penchant sur la marche du monde) ; nombreux sont ceux qui, n’ayant généralement pas grand-chose à dire, déclarent – avec plus ou moins de trémolos dans la voix – que Francis Fukuyama aurait eu grand tort en son temps de postuler la disparition de toute solution alternative séduisante à la démocratie libérale et au capitalisme.

Ce récit est devenu si stéréotypé que l’on a cessé de se demander si l’atmosphère générale des longues années 1990 avait été réellement aussi triomphaliste qu’on le dit. N’y eut-il réellement personne pour réfléchir à la nation et à la communauté à un moment où, au sud-est de l’Europe, une expérience plurinationale se soldait sinistrement par une guerre civile (une expérience qui, soit dit en passant, avait été louée, contre les conquêtes philosophiques libérales, dans les séminaires attirant des communautaristes de tous bords) ?

Le problème relevait-il alors vraiment d’un sot triomphalisme, qu’il serait aujourd’hui possible d’abjurer au moyen de quelques gages autocritiques ? Et pour nous rapprocher un peu plus encore de notre présent : les fautes desdites élites libérales ont-elles réellement consisté à faire preuve d’« arrogance culturelle » à l’endroit des gens supposés ordinaires – arrogance qui aurait notamment adopté la forme, comme on le dit souvent, d’une « politique libérale de l’identité » toujours plus favorable à des minorités offensées de longue date ? On pourra alors affirmer bien vite, bien trop vite, avoir retenu les leçons de la « contre-révolution » populiste (leçons qui prennent moins la forme d’un programme positif que d’un impératif bien précis : cesser d’accorder toujours et encore des droits aux minorités et prêter enfin attention à la majorité et à sa revendication légitime de « conformisme »). Une telle automortification interdit bien sûr de comprendre l’histoire contemporaine, et le problème du libéralisme n’en est rendu que plus aigu encore.

À une brève histoire du présent succédera dans ces pages une réflexion aussi bien historique que théorique. J’entends en effet montrer que trois courants différents de la pensée libérale doivent être distingués (et je le ferai de façon plutôt schématique en raison du format de ce livre, de sa brièveté). Dans son acception la plus évidente, le libéralisme est envisagé comme un impératif : celui de permettre aux individus de s’épanouir au mieux ; un idéal de perfectionnement de soi passant par l’éducation, des expériences diversifiées et un travail constant sur soi. À l’origine, des idées romantiques comme l’idée de diversité – envisagée comme une valeur en soi – furent articulées à une politique de l’« émancipation par le marché » (en l’occurrence, d’émancipation des rapports féodaux). On peut parler ici, en lien avec la typologie élaborée par la théoricienne américaine Judith Shklar, d’un « libéralisme du développement personnel » ou encore d’un « libéralisme du perfectionnement de soi »12.

Apparenté à ce libéralisme qui fut particulièrement influent au XIXe siècle, le libéralisme en tant que libéralité, largeur d’esprit et ouverture est aujourd’hui presque tombé dans l’oubli. Si cette acception du mot « libéral » se montrait compatible avec le libéralisme du perfectionnement de soi, c’est parce que les individus qui s’évertuaient à s’améliorer et qui avaient plaisir à expérimenter – John Stuart Mill en appelait à des « expérimentations de vie » [« experiments in living »] – se devaient d’être ouverts à l’inédit et au différent, de faire preuve de largeur d’esprit vis-à-vis des expériences autres. De telles attitudes subjectives, peut-être aussi quelque peu égocentriques, étaient caractéristiques de cette variante tout à fait spécifique du libéralisme.

Mais c’est une autre variante, avant tout associée à des institutions bourgeoises, qui dominait, tout particulièrement en Europe continentale. Une variante associée à l’État de droit, aux marchés et aux Parlements et fondée sur un droit de vote alors conditionné par le patrimoine personnel et l’éducation. Les libéraux entendaient en exclure les moins aisés et les moins éduqués ; ils veillaient toutefois aussi à leur ménager – du moins à leurs enfants ou petits-enfants – la possibilité d’une pleine inclusion à la vie citoyenne, à la condition bien sûr qu’ils s’y montrent aptes13. Pour cette raison notamment, il était important que les libéraux restassent fidèles à l’idée d’un progrès continu – sans une telle promesse de progrès, ils auraient tout de suite, il est vrai, fait figure d’idéologues défendant l’inégalité avec la véhémence de ceux qui justifiaient le féodalisme en le présentant comme une donnée de la nature ou un impératif d’essence divine.

Tout cela fit que les libéraux se gagnèrent une réputation d’élitistes à l’odorat délicat ; mais il y eut également une autre conséquence. L’idée s’ancra en effet dans les esprits que le libéralisme reposait sur une forme spécifique de dépolitisation : les libéraux créaient certes les conditions et les cadres institutionnels nécessaires non seulement à la compétition économique (et politique), mais aussi à des expérimentations de vie plus ou moins excentriques ; ces cadres devaient cependant demeurer à l’abri de toute confrontation politique. Une telle posture s’est vue reprocher, jusqu’à aujourd’hui, son hypocrisie : tout est permis, on célèbre le pluralisme et la diversité – tant que le libéralisme lui-même et son socle institutionnel ne sont pas remis en cause.

Il fallut attendre les années 1920 et 1930 pour que le libéralisme revêtît, y compris dans le monde anglo-saxon, une dimension qui, jusqu’à aujourd’hui, a donné leur tonalité dominante à de nombreux débats théoriques (mais dont le rôle n’aura pas été important dans la confrontation politique partisane). Il fut dès lors presque exclusivement identifié au droit de chaque individu de se défendre face à l’État, ainsi qu’aux institutions ayant pour mission de restreindre l’exercice du pouvoir14. Même si John Locke incarna cette vision des choses, jusqu’à devenir son représentant officiel dans l’histoire des idées, nous devons son motif fondamental à Thomas Hobbes : la signification de la politique, considérait-il, est d’assurer la sécurité de l’individu ; elle s’évertue à préserver sa vie de la peur (excepté, bien sûr, de la peur du Léviathan).

Ces différentes conceptions ne sont pas exclusives l’une de l’autre. Mais un libéralisme résolu du perfectionnement de soi et un libéralisme décidé à assurer la liberté à travers l’octroi de droits peuvent entrer en tension. Le premier présuppose que seule une vie constamment dédiée au plein développement de ses aptitudes est une vie réellement réussie ; le second, lui, part du principe que chacun doit pouvoir décider de façon parfaitement libre de son itinéraire de vie : chacun doit alors être considéré de la même façon, quelles que soient ses conceptions de la vie bonne et ses manières de l’atteindre.

On le sait, la réalité est souvent tout autre. Le problème ne provient pas seulement du fait que beaucoup de gens ne sont pas considérés de la même façon que les autres : beaucoup ne sont pas considérés du tout. Et beaucoup vivent dans l’intimidation et même dans la peur, parce que d’autres l’ont décidé : on voit, dans le meilleur des cas, les membres de minorités déconsidérées comme des citoyens de seconde classe ; on regarde de travers ceux dont les visions du monde diffèrent trop de celles de la majorité ; et on traite sciemment certaines personnes avec beaucoup de cruauté – au motif, par exemple, que séparer à la frontière des familles de demandeurs d’asile ou les laisser se noyer en haute mer dissuaderait d’autres demandeurs potentiels.

De telles expériences ont poussé des théoriciens particulièrement sensibles aux problématiques du pouvoir à se pencher à nouveaux frais sur la question du libéralisme. La plus importante d’entre eux fut Judith Shklar qui, en 1989, publia sur ce sujet un essai intitulé « Le Libéralisme de la peur »15. Shklar écrivit cet essai en ayant à l’esprit un contexte particulier : celui des catastrophes politiques du XXe siècle. Elle y plaidait avec ferveur en faveur d’une attitude politique consistant à éviter le pire et à faire de cet objectif une priorité. De son point de vue, « le pire » englobait toutes les situations dans lesquelles des hommes se voient traités cruellement par d’autres. Le sentiment d’être entièrement à la merci d’autrui, la sujétion endurée dans leurs chairs et leurs âmes par les victimes du despotisme – voilà ce qui a caractérisé le XXe siècle, lequel porte à jamais la marque du sceau funeste du totalitarisme.

Fondé sur une intuition fondamentale universelle, ce libéralisme ne considère pas systématiquement l’État comme l’ennemi public numéro 1 de l’individu (car les acteurs privés peuvent tout autant réduire les hommes à l’état de dépendance et leur inspirer une peur équivalente)16. Le libéralisme, dans la vision de Judith Shklar, n’était en rien une philosophie du laisser-faire : il visait la sécurité existentielle, laquelle devait permettre à l’individu de mener une vie libre à l’aune de ses propres convictions. Résultait de cette vision des choses un impératif pratique d’égalité de traitement. Afin qu’un tel impératif ne demeure pas de l’ordre de l’abstraction sublime, Shklar considérait que la distance sociale entre les hommes ne devait pas se creuser à l’excès. Tel était à ses yeux le point décisif. Il importait en outre de prêter une oreille attentive aux récits de ceux qui avaient connu la peur et qui avaient souffert. Et de poser aux puissants des limites très claires. C’était là, à l’évidence, une compréhension de l’« ouverture » très différente de celle qui est aujourd’hui fréquemment associée au libéralisme.

Le présent essai a pour objectif d’actualiser ce « libéralisme d’en bas » (Axel Honneth), qui reste bien plus fidèle aux intentions fondamentales de la pensée libérale que ledit « libéralisme culturel des élites » (ce dernier en étant, tout simplement, une pure caricature, ce qui sera également montré dans ces pages). Dans le même temps, il importe néanmoins de réexaminer en partie le libéralisme de la peur. D’autres avant moi ont tenté de penser Shklar et de penser Shklar contre Shklar ; et il importe de se faire une idée précise des cas dans lesquels il est possible d’endosser un libéralisme de la peur – et de ceux dans lesquels on le fit déjà, en l’occurrence au cours des longues années 1990, époque où l’on pensait avoir tiré les leçons définitives du XXe siècle sous la forme d’un inflexible libéralisme antitotalitaire.

Le dernier chapitre me permettra d’esquisser ce que signifie pour les débats actuels un libéralisme ainsi compris. Aucune proposition détaillée de solution ne sera ici proposée ; j’aimerais plutôt aider le lecteur à s’orienter parmi les jugements politiques qui font aujourd’hui notre quotidien et parmi les possibilités politiques qui s’offrent à nous17.