© Éditions Albin Michel, 2016

ISBN : 978-2-226-38975-6

Pour Pascale

Prologue

Dans l’un de ses textes sacrés que l’Inde nomme Upanishads, nous lisons ceci : « Il n’y a ici-bas aucune diversité. Il va de mort en mort celui qui croit voir ici-bas de la diversité. »

Le monde est un. Or nous le voyons divers. Quel est ce paradoxe ?

Qui parvient à l’unité, ajoute le texte, laisse derrière lui la mort. Je ne sais pas si c’est vrai, mais j’ai voulu vérifier1.

Vous la connaissez sans doute. C’est l’histoire des aveugles et de l’éléphant. Elle a été racontée mille fois, toujours de façons différentes mais avec un tronc commun. Elle est peut-être d’origine persane ou bien indienne. On ne sait pas. Ce n’est pas une histoire drôle. Je vous la raconte tout de même parce qu’elle va servir de fil conducteur à ce livre. La voici : six aveugles (ou cinq ou quatre) vivent dans un petit village de l’Hindoustan (ou de Perse). Un étranger (parfois un roi) arrive dans leur village sur le dos d’un éléphant. Les aveugles commencent à palper l’animal. « C’est une grosse colonne », dit celui qui touche une patte. « C’est un tuyau rugueux », dit celui qui touche la trompe. « Vous n’y êtes pas, les gars, c’est une grande balayette », dit un autre en tripotant une oreille. « C’est une corde », dit l’aveugle qui serre la queue. Ils continuent longtemps à se disputer.

L’éléphant symbolise une réalité singulière nommée brahman par les hindous, Allâh par les musulmans – encore que ce mot recouvre bien d’autres choses – et « déité » par maître Eckhart, l’un des grands mystiques de l’Occident. Les aveugles appréhendent cette réalité unique de manière fragmentaire. Ils ignorent que les choses peuvent acquérir, dans certaines conditions, un caractère fulgurant d’unité. Alors ils roulent « de mort en mort », comme dit l’Upanishad. Les aveugles, c’est nous, bien sûr.

Où est l’éléphant ? Il est partout présent (nous verrons qui dit cela), il brille comme mille soleils mais, paradoxalement, nous ne le voyons pas : « Ils ont des yeux mais ne voient pas, ils ont des oreilles mais n’entendent pas. » C’est très mystérieux, n’est-ce pas ? Nous sommes en face d’une réalité qui occupe l’intégralité de notre champ de conscience mais qui nous échappe totalement. Cette petite fable nous introduit dans une catégorie singulière : l’évidence cachée, l’incognito éclatant.

En Occident, nous ne savons pas désigner l’éléphant en entier. Nous ne disposons même pas d’un mot spécifique pour le nommer. Nous l’appelons parfois « Dieu ». Mais l’éléphant n’est pas Dieu au sens où nous l’entendons ordinairement. C’est Dieu dans un tout autre sens. Alors, pour éviter la confusion, nous devons, à chaque fois, apporter un éclaircissement : quand je dis « Dieu », je ne pense pas à un père ou à un ami, au créateur et au seigneur des mondes, que l’on prie dans les temples, églises, synagogues, mosquées, je ne pense pas au guide, sauveur, protecteur des hommes. Je ne sais pas s’il existe mais en tout cas ce n’est pas à lui que je pense ; lui, c’est l’éléphant en morceaux, alors que moi, je tâtonne pour trouver l’éléphant en entier.

Qu’est-ce que l’éléphant en entier ? C’est simple : l’unité du réel.

Qu’est-ce que l’unité du réel ? Si un jour on vous le demande, et que vous vous trouvez bien ce jour-là, et surtout si rien, mais vraiment rien ne fait obstacle à votre spontanéité, vous pouvez lever la main, tendre l’index et montrer le chat pelé au fond de la cour ou la jardinière de légumes dans la cocotte. C’est une réponse abrupte, éclatante, digne d’un maître zen. En ce qui me concerne, j’en suis bien incapable : c’est trop fort pour moi. Alors j’écris ce livre.

Au vieux conte oriental de l’éléphant fait écho, en Occident, le mythe de la caverne que nous racontent Platon et son porte-parole Socrate dans La République. Des hommes vivent au fond d’une caverne. Ils sont résignés à leur vie obscure et confinée. Pire : ils n’ont même pas conscience que leur vie est obscure et confinée. Ils n’imaginent pas qu’une autre vie soit possible. Des ombres dansent sur un mur en face d’eux. Ils ne voient qu’elles. Ils sont fascinés. Ils pensent que ces ombres sont la réalité. À tort. Pour voir la réalité, il faudrait qu’ils tournent la tête, qu’ils parviennent à tourner la tête (personne n’a dit que c’était facile) vers la lumière du jour.

L’Occident, avec le passage des millénaires, a oublié cette leçon inaugurale d’humilité. Aujourd’hui, l’immense majorité des Occidentaux sont certains d’être aux prises avec la réalité, et ils en veulent pour preuve le pouvoir qu’ils ont de la transformer. Regardez ces villes qui s’étendent, ces avions qui sillonnent le ciel, ces forages qui creusent la mer, la pauvreté qui recule, la vie qui s’allonge : ne sommes-nous pas devenus, comme le prophétisait Descartes, « maîtres et possesseurs de la nature » ?

La divergence entre cette vision conquérante du monde et une vision plus traditionnelle, qui reste en profondeur, et de plus en plus secrètement, celle de l’islam et de l’Inde – nos deux « Autres » principaux –, est fondamentale. Elle nourrit de l’intérieur ce que nous pourrions appeler, après Samuel Huntington, le « choc des civilisations », qui serait mieux nommé le choc des cultures. Comment se comprendre si l’on n’a pas la même conception du réel ? Du sens de la vie ? Du rapport avec le monde ? Avec le temps ? Du centre et de la périphérie ? De l’usage de la raison ?

D’un côté ou de l’autre, de notre côté ou du leur, il y a eu – quand, comment, pourquoi ? – déviance, décentrage, dérive de l’intelligence.

Une phrase ou un mot sont ambigus quand ils contiennent deux sens ou plus qui sont peu ou mal distingués. C’est le cas du mot « Dieu ». Il désigne l’être personnel, ami et guide des hommes que j’évoquais plus haut – c’est le premier sens du mot, celui qui vient naturellement à l’esprit –, mais aussi une réalité abyssale, impersonnelle, sans forme ni figure, lisse, abrupte, vertigineuse, innommable, par laquelle sont happés quelques « mystiques » – mot qu’il faudra expliquer lui aussi –, philosophes, poètes, artistes, et même, cela peut arriver, des hommes tout à fait ordinaires.

À ce double sens du mot Dieu correspondent deux approches distinctes : d’un côté, une mystique « unitive », illustrée en Occident par Plotin ou Eckhart, de l’autre, une mystique dualiste, dont Thérèse d’Avila, entre mille, est un flambeau. Les deux approches sont enchevêtrées, combinées selon des degrés variables, et on peut supposer que leur différence finit par se résorber comme les rayons se résorbent au moyeu de la roue.

Cette ambivalence n’est pas très connue. Il arrive que des savants – philosophes, sociologues, scientifiques et même théologiens – emploient le mot Dieu comme si son sens était univoque, comme s’il était établi une fois pour toutes. La situation est curieuse sur un plan sémantique, un peu comme si nous ne disposions que d’un seul et même mot pour désigner le soleil et la lune : que de malentendus, de disputes absurdes en résulteraient entre astronomes, qui auraient pu être évités par l’invention d’un mot distinct, comme l’ont fait depuis longtemps les hindous !

Un exemple : quand Nietzsche annonce, dans Le Gai Savoir, au milieu d’un torrent de paroles, qu’il attribue à un insensé, que « Dieu est mort », on comprend qu’il utilise le mot dans son sens courant : il fait référence au Dieu d’Abraham, Isaac, Jacob, Jésus, Mohammed, sensible au cœur, dont on se dit par ailleurs, aujourd’hui, qu’il met beaucoup de temps pour mourir. Peu importe. C’est le diagnostic de Nietzsche : les croyants s’adressent à qui n’entend plus, ne répond plus, ne récompense plus, ne protège plus, ne punit même plus : le grand Répondant est mort. Enfin libres !

Mais quand Hannah Arendt, dans ses Considérations morales, écrit que cette parole de Nietzsche est une « absurdité évidente à tous égards », une parole proprement insensée, elle fait référence à l’autre sens du mot : le Dieu sans qualités ni attributs, sans fissures ni aspérités, trou noir métaphysique auquel les théologiens accolent parfois, à tort, le qualificatif de « transcendant ». Cela ne peut pas mourir puisque cela ne naît pas. N’entrant pas dans ce trou de souris que nous appelons le devenir (un éléphant ne peut pas y entrer), cela ne peut pas en sortir. C’est un lieu commun de la théologie.

Entre le Dieu nu des mystiques et le Dieu anthropomorphe des croyants, il existe une incompatibilité logique. Le premier, à cause de son caractère absolu, ne laisse subsister aucune réalité extérieure à lui. C’est sa caractéristique principale : de la diversité il fait table rase. Il est « sans second », dit le vedânta, la grande pensée de l’Inde ; « sans associé », dit l’islam. Où que vous tourniez votre regard, en haut en bas, en dedans en dehors, c’est lui. Mais alors pourquoi ne le voyons-nous pas ? Le grand engloutissant ne peut pas être objet de connaissance, car, si c’était le cas, il faudrait concevoir un sujet de la connaissance distinct de lui. Impossible. En cela, il est pareil à la chose en soi de Kant, inaccessible à l’entendement humain, ou encore à la matière noire indétectable des physiciens.

Face à une réalité sans dehors, la question se posera du statut des êtres qui en ont un, ou croient en avoir comme nous, et du caractère bien fondé ou non de cette croyance.

Le Dieu personnel et le Dieu absolu sont aussi différents l’un de l’autre que le ciel et la terre, dit un théologien. Pourtant, du silence à la parole, du vide au plein, de la face nord à la face sud, l’expérience montre qu’il y a passages, échos, émois, interactions. Quand le Dieu des croyants meurt, comme l’annonce Nietzsche – mettons que ce soit maintenant –, qu’advient-il ? Une réponse, que j’essaierai d’étayer, est celle-ci : quand Dieu meurt, ce à quoi il fait place est encore Dieu – mais dans l’autre sens du mot, le sens obscur, que je tente, dans ce livre, de tirer au clair. Si cette intuition est juste, ce phénomène protéiforme que nous appelons la « modernité » est en gestation de quelque chose de très nouveau, très étonnant, déroutant même, dont nous pouvons déjà percevoir les signes avant-coureurs.

Depuis un certain temps, l’homme occidental se détourne du Dieu personnel que lui ont transmis les générations passées. Humain, trop humain, pense-t-il. Il se tient debout, bras croisés, l’air un peu raide de celui à qui on l’a fait une fois, mais à qui on ne la fera pas deux, et il attend, observant l’horizon : que va-t-il se passer ? L’accouchement est difficile. C’est un éléphant en entier qui demande à voir le jour. Et la porte est étroite…

Ce qui va peut-être advenir, nous pouvons encore l’appeler Dieu mais nous pouvons aussi l’appeler « rien » ou « cela », ou bien, comme François Cheng, l’« Ouvert ». Pour le moment, c’est juste un point noir sur l’écran. Cela grandit ? Comment l’immuable pourrait-il grandir ? Une taie, dites-vous, est en train de tomber ? Ce grand tournant que nous appelons la modernité serait une taie qui se désagrège et tombe de nos yeux ? De plus en plus vite, dites-vous ? Une chose est sûre : dans l’entre-deux, où nous sommes, entre la disparition et l’apparition de « Dieu », quelque chose manque à l’homme, d’aussi essentiel que le soleil pour la terre et la lumière pour les plantes. Oui, on pourrait l’appeler le sens de la vie.

Objection : vous distinguez deux réalités dans le mot Dieu, très bien, mais enfin, pour quelle raison vous aurait-on attendu, vous l’auteur, pour y voir clair dans une affaire qui retient tout de même l’attention générale depuis deux ou trois mille ans ? La vérité est que personne ne m’a attendu. Le risque de confusion a été signalé à maintes reprises. Mais quand des théologiens, des philosophes ou des mystiques se sont avisés d’y aller voir de près – et je pense ici à maître Eckhart en Occident ou à un Mansur al-Hallâj dans l’islam –, ils se sont retrouvés, chacun dans leur sphère, en butte aux adeptes de la pensée close, ceux que nous appelons les « intégristes », et contraints de se taire. Quand ils furent entendus, leur audience fut si faible, si clairsemée qu’il vaut la peine de répéter ce qu’ils ont dit, avec nos mots, aujourd’hui plus encore qu’hier, et d’en souligner les conséquences.

Il n’est pas impossible que la désaffection massive qui frappe en Occident la religion et la crise parallèle qui grandit dans l’islam aient pour cause, parmi d’autres, notre incapacité à dire clairement de quoi nous parlons quand nous disons « Dieu ».

Quand on est aux prises avec un tel sujet – bien différent, par exemple, de la maladie de la pomme de terre en Irlande au XIXe siècle –, le risque est grand de planer dans la stratosphère. Il faut donc toucher terre souvent, et même s’agripper au moindre arbrisseau comme par grand vent. C’est pourquoi j’ai agencé mon enquête autour d’un certain nombre de noms divins, empruntés les uns à l’hindouisme, les autres à l’islam – la plus ancienne et la plus récente des grandes religions du monde. Ces noms m’ont servi de points d’ancrage. Ils ont assujetti mon travail et l’ont rythmé.

Quels noms divins ? Toutes les religions qualifient Dieu, même pour dire qu’il est fondamentalement inqualifiable. Ces noms sont dépourvus de caractère dogmatique. Ils n’appartiennent à personne. Chacun peut méditer sur eux, quelle que soit sa religion ou son absence de religion. D’où leur modernité.

Une première nomenclature désigne le Dieu personnel, celui dont Nietzsche annonce la mort : il est le clément, le miséricordieux, le seigneur, le régent des mondes, le protecteur… Une seconde série désigne le Dieu abyssal des mystiques (de quelques mystiques) et philosophes : il est l’immuable, l’esseulé, le sans pareil… On le « cerne » – façon bien impropre de s’exprimer – en disant ce qu’il n’est pas : non, l’éléphant n’est pas une corde, pas une balayette, pas une colonne, non, non, mes amis, cherchons encore, cherchons mieux.

Pas ceci, pas cela.

Ni… ni.

Cette manière de procéder est parfois dénommée « théologie négative ». Il est tout aussi absurde, affirme maître Eckhart, de dire de Dieu qu’il est bon que de dire du soleil qu’il est noir.

Pourquoi avoir choisi l’hindouisme et l’islam ? Les noms divins ne sont-ils pas également riches et variés dans le judaïsme et le christianisme ? Prenons un homme de Sirius et déposons-le sur la terre compliquée. Il n’a pas encore perdu la simplicité de son regard. Dans la religion, phénomène vaste, multiforme, grouillant – quelquefois répugnant – il perçoit, d’un coup d’œil, trois familles : les monothéismes (judaïsme, christianisme, islam), les deux grandes religions de l’Inde (hindouisme et bouddhisme) et les trois « grands fleuves » chinois (taoïsme, confucianisme et bouddhisme sinisé).

Pour être complet, et afin que le spectre du phénomène religieux soit largement couvert, je ne devais pas prendre pour support de mon enquête deux religions de la même famille, comme l’islam et le christianisme, mais deux religions de sensibilité et formulation distinctes. Le bouddhisme, déclinaison laïque de l’hindouisme, ne se prêtait pas au rapprochement : les dieux y tiennent une place marginale. Le taoïsme non plus, qui, par pudeur, se retient de nommer l’absolu et se contente d’une nomination a minima : le Tao. Le confucianisme est hors jeu pour mille raisons. Restait, sur le versant le plus oriental, l’hindouisme et ses milliers de dieux, qui sont autant de masques du brahman. Du côté monothéiste, l’islam s’est imposé à cause de la place centrale, formalisée, canonique qu’il octroie aux noms divins.

Mais pourquoi faudrait-il que le spectre du phénomène religieux soit largement couvert, comme le projette modestement l’auteur ? Le but principal de ce livre est de jeter quelques lueurs sur un sens occulté du mot Dieu, mais si ce travail mettait incidemment en lumière la convergence de deux grandes religions, l’islam et l’hindouisme, qui se sont déchirées pendant mille ans, il gagnerait en utilité. Dans un siècle qui menace de devenir fanatiquement religieux, comme le précédent a été fanatiquement nationaliste, rien n’est négligeable de ce qui renforce l’ouverture d’esprit et la tolérance.

Il existe une manière unanimement louée de voyager qui consiste à adopter intégralement les us et coutumes des pays traversés. Ryszard Kapuściński, l’auteur polonais d’Ébène, journaliste de l’agence PAP, voyageait ainsi, tout comme Carsten Niebuhr, unique survivant de l’expédition danoise qui partit en janvier 1761 vers l’Arabie heureuse – aventure magistralement racontée par Thorkild Hansen dans son livre La Mort en Arabie. Ces hommes se fondaient dans le paysage : africains avec les Africains, arabes avec les Arabes, pauvres avec les pauvres, vivant avec les vivants, morts avec les morts, « tout à tous », comme l’apôtre Paul. Mais il existe une autre manière de voyager qui consiste, à l’autre bout de la terre, à retrouver ses compatriotes, cultiver ses habitudes culinaires et médire des indigènes…

« Partir c’est mourir un peu, mourir c’est partir un peu trop », dit un homme avisé. En tout, il faut choisir une voie médiane. Je me suis aventuré dans ce monde étranger des grandes religions de l’Orient comme l’escargot : avec ma maison sur le dos. Quelle maison ? Notre maison commune, la Grèce, où toutes choses trouvent place et mesure. Socrate, que l’on a parfois comparé au sage indien, m’a accompagné. Son ironie bienveillante, sa bonhomie, son œil acéré ont fait office de contrepoints quand je me suis trouvé confronté aux envolées mystiques de l’Inde et de l’islam. Dans cette via ferrata, il me fut corde, casque et longe.

Comment, islam, Inde, Grèce ? N’est-ce pas trop pour un seul homme ? Et l’une des maximes favorites de la Grèce ne fut-elle pas, justement : « Rien de trop » ? L’homme mesuré borne ses recherches. Je tenterai de répondre à cette objection en évoquant plus loin la figure de l’humaniste, l’homme qui trop étreint. Il me dépasse, autant que les aveugles sont dépassés par leur éléphant, mais son idéal est le mien et je le crois pleinement actuel en notre temps de repli communautaire.

Comme il convient à des amis de ne pas cacher la vérité, je reconnais avoir exercé pendant longtemps le métier de journaliste, dénigré par des gens sérieux, et qui le sont parfois, comme Schopenhauer, ou par d’autres qui croient l’être et ne le sont pas. Cette profession comporte en principe deux volets : le journaliste doit faire un travail d’enquête puis en présenter le résultat d’une façon rigoureuse et plaisante, utile et agréable, à ses lecteurs, auditeurs ou spectateurs. Me souvenant de mon ancien métier, j’ai donné le pas, autant que possible, à la vie sur l’abstraction, à l’image sur les concepts, aux faits, aux histoires et parfois même aux anecdotes sur la théorie. Il m’a semblé qu’une certaine familiarité ou enfance de style n’était pas contraire à la majesté de Dieu, et même qu’elle en ressortait mieux, comme la noblesse de Don Quichotte dans la compagnie du fidèle Sancho.

L’islam dit de Dieu qu’il est rusé et même le « meilleur de ceux qui rusent ». L’Inde dit qu’il est joueur. Ses jeux sont surprenants. La souris devient éléphant, et inversement. L’orant, prosterné dans la poussière, est catapulté dans les étoiles. Dans la jarre, il y avait de l’eau et maintenant il y a du vin : surprise ! Puis le vin redevient eau. Ainsi va la vie des hommes, d’un prophète l’autre. Mais pour nous, c’est une nouvelle surprise. Dieu rit beaucoup alors que l’homme, pourtant fait à son image, pleure beaucoup.

Il ne serait pas convenable de terminer ce prologue sans rendre hommage aux grands universitaires et savants grâce auxquels les hommes en quête d’une vision ouverte, la seule soutenable dans un monde ouvert, peuvent aller de l’avant. Où ils ont semé d’autres moissonnent. J’ai utilisé notamment, pour le versant indien de ce livre, les ouvrages de Mircea Eliade, Olivier Lacombe, Jean Varenne et, pour l’islam, ceux de Michel Chodkiewicz et Henry Corbin, Jacques Berque et Louis Massignon. J’ai gardé à portée de main l’ouvrage de référence de Daniel Gimaret, Les Noms divins en Islam, mais j’ai puisé dans celui, plus commode, de Maurice Gloton, Les 99 Noms d’Allâh. Je me mets à l’abri derrière ces hautes autorités comme un croyant se protège des aléas de la vie en conservant précieusement dans la doublure de son vêtement la calligraphie d’un nom divin.

1.

Ce texte provient de la Katha Upanishad. Des références, annotations, aperçus figurent en appendice à la fin de ce livre mais sans indication numérotée de renvoi dans le texte pour ne pas entraver la lecture.

I

Comment chercher l’éléphant

Le langage des symboles, qui est celui des poètes et qui devrait être aussi celui des religions, et qui l’est tant que les esprits dogmatiques ne s’en mêlent pas, est souple comme l’eau, libre comme l’air, chatoyant comme la flamme. Rien n’empêche les métamorphoses, les tours et détours de la pensée.

Nous sommes partis de l’image de la montagne, qui est devenue éléphant, et qui va maintenant devenir soleil, avant de redevenir éléphant. Les trois images, vous l’aurez compris, désignent, comme les rois mages, une seule et unique réalité, que les hindous appellent brahman et les musulmans Allâh. Ces images ont un point commun : pour apercevoir la montagne, l’éléphant ou le soleil, si l’on est un homme ou une femme, on doit lever les yeux.

Traduites dans le langage des concepts, nos images pourraient donner quelque chose d’apparemment simple comme : Dieu est transcendant. L’homme d’esprit dogmatique s’empare de ce qualificatif, « transcendant », il le tourne et retourne avec délectation, « transcendance », il en aime la connotation. Oui, se dit-il, il y a du solide là-dedans, oui Dieu est transcendant, il dépasse l’imagination, et tout ce que l’homme peut concevoir, et moi aussi un peu, je m’élève au-dessus de moi-même et des autres, quelque part dans la transcendance, par l’emploi de tels mots. Il ne lui vient pas à l’esprit que Dieu, occupant l’intégralité du réel, comme l’enseignent l’hindouisme et l’islam, ne peut être transcendant, ni immanent à rien. À quoi serait-il transcendant s’il est tout, et partout entier ?

Mais ils n’ont cure de subtilités. Ils vont, proclamant partout qu’« Allâh est grand », en jetant leur poing en avant, sans songer qu’un être infini ne peut pas être grand, mais que s’il l’était il devrait aussi être tout petit, et tenir dans le creux de la main comme un œuf d’hirondelle.

1

Histoire d’un roi de l’Hindoustan

Dieu est l’aimé par essence, enseigne une Upanishad, l’aimé universel. Nous croyons aimer une femme, une maison, des enfants, le Manchester United, un paris-brest… Erreur, erreur, erreur : nous n’aimons jamais que lui, l’éléphant en entier, mais nous ne le savons pas ; alors nous le cherchons où il n’est pas.

Qui veut trouver des perles, dit Djalâl-ud-Dîn Rûmî, fondateur de l’ordre des derviches tourneurs, ne doit pas se contenter de regarder la mer, il doit plonger. Un homme qui cherche une chose dont l’essence est l’entièreté doit lui-même devenir entier. Il doit jeter tout son poids dans la balance. Je ne connais pas d’homme de cette trempe. Mais on en croise parfois dans les livres d’histoire antique, dans Plutarque par exemple, ou bien en lisant les textes sacrés de l’Inde. Une Upanishad nous raconte l’histoire de l’un de ces hommes qui ne se contentent pas de rêver sur la berge. Il était roi dans l’Hindoustan…

Mais avant de poursuivre, un avertissement : cette histoire va nous faire entrer de plain-pied dans l’Inde des dieux et des yogis, du brahman et des maharadjas, des gourous et des charlatans, où l’on doit progresser avec circonspection comme un renard sur la glace. Qui va crier gare pour nous ? L’avocat du diable, où irons-nous le chercher ? J’ai une idée. Prenons ce M. Bertin dont Ingres a fait le portrait, accroché dans une galerie du Louvre (mais on peut aussi le voir sur Internet). Le tableau est justement célèbre : il représente le bourgeois en soi, le « Bouddha de la bourgeoisie », comme le dit Manet, la prose de l’existence, son quotidien. Le soir venu, quand la galerie se vide, vous l’entendrez souffler, soupirer, maugréer, M. Bertin, patron pour l’éternité, et à l’époque qui l’occupe, c’est-à-dire sous la monarchie de Juillet, patron du Journal des débats. Cet homme habite la terre et rien que la terre, vissé à son fauteuil comme un busard à sa proie, avec son front large, ses bajoues, son visage rougeaud, son œil rusé. Il a l’air goguenard de celui à qui on ne la fait pas, M. Bertin.

Le soir venu, penchez-vous. Tendez l’oreille. Tirez la sienne. Saisissez-le par le bouton de son gilet. Venez, monsieur Bertin, venez chez nous, dans ce XXIe siècle commençant. Et regardez autour de vous, vous n’en croirez pas vos yeux : innombrable est votre postérité, comme les grains de la mer, comme les étoiles du ciel. Réjouissez-vous ! Des M. Bertin, partout, fleurissent ! Jusqu’en Chine ! Pardon ? Que bougonnez-vous, monsieur Bertin ? Que dites-vous ? Vous n’avez pas gagné ? Comment cela ? Et c’est à son tour, maintenant, de nous tirer par la manche. Il nous dit ceci : Ne voyez-vous pas ces niaiseries, fariboles, élucubrations, ce tissu d’indiâneries qui encombrent les esprits ? Et dire que cela se passe chez vous, au XXIe siècle ! N’êtes-vous pas saturés, jeunes gens, de cette soupe mysticisante qui nous vient par les femmes, comme toujours, et les faibles d’esprit ? N’êtes-vous pas exaspérés par ces buveurs de jus de carotte, de tisanes à l’ail d’ours, ces mangeurs de yaourts de brebis, par tous ces astrologues, sophrologues, numérologues ? N’êtes-vous pas las des Jésus à sandales et bâtonnets d’encens ? Il faut choisir son camp. Et si vous m’en croyez, vous irez vers les gens sérieux qui retroussent leurs manches, font tourner les entreprises et nous gagnent des parts de marché.

Voilà ce que j’ai entendu du plus rassis des hommes, et je me suis dit : Comme M. Bertin a raison !

Comme vous, monsieur Bertin, je n’aime pas la bouillie new age, je me garde des vieux hippies et des amateurs de mantras, mais vous m’accorderez, puisque vous êtes un homme raisonnable, cartésien même, qu’il est bon, ici comme ailleurs, d’exercer son discernement. Et si vous regardez ce magma de près, en prenant votre temps et, d’accord, en vous bouchant les narines de temps en temps, si vous y regardez de près, vous verrez des formes lentement se dessiner, les unes prendre du relief et les autres se dissiper ; vous saurez alors, comme beaucoup de gens le savent depuis longtemps, que les textes sacrés de l’Inde – les quatre Vedas, les Upanishads et la Bhagavad-Gîtâ, vieux de plusieurs millénaires – sont aussi vivants aujourd’hui qu’au premier jour, que leur portée est universelle, et qu’ils donnent – attention, grand mot, gros mot, monsieur Bertin ! – un sens à la vie.

« La pensée de l’Inde est assez ancienne pour donner quelque chose de tout à fait nouveau », écrivait le philosophe Jean Grenier. Elle tient les deux bouts : le ciel et la terre, le corps et l’esprit, le passé et l’avenir. Nous n’avons pas l’équivalent chez nous.

Mon ami Emmanuel fait du yoga, ses amis font du yoga, sa femme Hélène fait du yoga, ma femme Pascale va faire du yoga, ma coiffeuse Martine veut devenir professeur de yoga, ma sœur Isabelle fait du yoga, elle écrit dans une revue de yoga, je fais du yoga et je ne cesse de m’en féliciter. Le yoga a débloqué ma respiration, redressé ma colonne vertébrale, ouvert mes épaules, élargi ma cage thoracique. Et pourtant, je suis un débutant. Un jour sans respiration à fond est un jour pas bon.

Une question me trotte dans la tête, je vous la pose, à vous, en confidence, monsieur Bertin : à tout prendre, si l’on mettait dans un plateau l’Inde avec son seul yoga et dans l’autre la France avec ses exportations de sacs à main, de parfums, de beaujolais, de trains express, avec ses fromages, autos et armements – sans parler de sa production intellectuelle –, de quel côté pencherait la balance ? Le rayonnement le plus large, profond, durable, bénéfique, de quel côté est-il, monsieur Bertin ?

Nous nous sommes tellement bercés de notre propre importance, dans notre naïveté nationale, nous autres enfants du « pays des droits de l’homme », qu’il n’est pas inutile de poser de temps en temps ce genre de question, sans pour autant, je vous l’accorde, battre indéfiniment sa coulpe. Le problème ne consiste pas à vivre en province, nullement, mais à croire que l’on vit au centre quand on vit dans la périphérie. C’est une maladie bien française. On l’appelle le provincialisme.

C’était une parenthèse. L’histoire indienne que je vais maintenant vous raconter provient de la Maitrî Upanishad. Ce texte vénérable figure parmi les treize plus anciennes Upanishads, lui-même étant le plus récent du lot. De ce corpus de livres sacrés, Schopenhauer disait qu’il était le plus important au monde et il en espérait une consolation pour ses vieux jours. Voici l’histoire.

Il y avait autrefois un roi de l’Hindoustan qui s’appelait Brhadratha – la difficulté de prononcer son nom a peut-être nui à sa renommée. Ce souverain avait une conscience aiguë de l’insuffisance de la vie ordinaire : « Dans le monde, disait-il, je suis comme une grenouille au fond d’un puits scellé. » Il voulait sortir coûte que coûte de ce puits, ce lieu fermé que Platon, nous l’avons vu, nomme la « caverne », où l’on ne respire ni ne voit. Il ne pensait à rien d’autre. Et pourtant cet homme était roi ! Et tous ses sujets l’enviaient ! Il était l’un de ces rois qui veulent sortir de leur trou de roi. Cela arrive parfois, et pas seulement en Inde. Songez à Dioclétien retiré à Salone et Charles Quint à Yuste.

Après avoir abdiqué et établi son fils sur le trône, le roi partit donc vivre dans la forêt au milieu des bêtes sauvages. « Considérant que le corps n’est pas une chose éternelle, il parvint au détachement et partit vivre dans la forêt », dit la Maitrî.

Assoiffé d’absolu, il mena une vie d’ascèse, au sens indien du mot (ce mot est tapas, qui provient de la racine tap, « chauffer »). L’ascèse consiste à mener une vie d’échauffement du corps et de l’esprit. Le roi voulait allumer une flamme dans son cœur, et la faire grandir, un peu comme Simone Weil ou Thérèse d’Avila, si vous me permettez cette comparaison osée, et comme tous ces hommes et ces femmes qui ne se résignent pas à une vie étroite et bornée. On n’en a qu’une, murmurent-ils. Que la flamme surtout ne s’éteigne pas !

Pour commencer, le roi fit un exercice : il resta mille jours bras tendus vers le soleil, posture inconnue des traités de yoga mais qui préfigure peut-être notre très commune salutation au soleil. Au bout des mille jours, il vit apparaître devant lui un personnage éclatant d’énergie, comme un « feu sans fumée », dit le texte. C’était sans doute un dieu, mais on n’en est pas sûr ; c’était en tous les cas un « connaisseur de l’âtman », ce qui est mieux encore qu’un dieu. Il s’appelait Sâkâyanya. On ne sait pas s’il sortait de l’âme hallucinée du roi ou s’il était bien réel, encore que les deux ne soient pas contradictoires.

Et ici il convient de s’arrêter un instant pour définir deux mots utiles à l’intelligence de ce qui va suivre. Le mot que j’ai traduit par « monde » – ce monde que le roi compare à un puits scellé – est samsara, qui désigne en Inde le cycle des réincarnations. Le samsara, comme un fleuve sombre et puissant, emporte tous les êtres de naissance en naissance, de mort en mort, jusqu’à la « libération », mukti, nirvâna, qui est précisément l’état dont le roi est en quête. L’autre mot est âtman, que l’on traduit ordinairement par le « Soi » ou, pire, par l’« âme ». L’âtman est identique au brahman. Il n’a rien à voir avec ce composé de sentiments, émotions, perceptions, pensées, aspirations que nous appelons ordinairement l’« âme ». Il est l’absolu qui règne à l’intérieur des choses et des êtres. Il est le ciel que l’homme, en creusant, finit par découvrir au fond de lui-même. L’âtman est ce qu’il y a de mieux sur cette terre. C’est pour l’amour de l’âtman que le roi Brhadratha partit vivre dans la forêt.

Maintenant je termine l’histoire, je la termine au présent, parce que les choses essentielles doivent être dites au présent. Le roi demande à Sâkâyanya, l’homme sorti du soleil, de lui enseigner la nature de l’âtman. Il veut connaître l’âtman non à la façon dont je viens de vous en parler, intellectuellement, mais réellement : il exprime le souhait de « réaliser l’âtman ». Il ne veut pas rester à la surface, il veut plonger, comme le plongeur doit plonger pour trouver les perles. Il veut devenir l’âtman.

Le dieu commence par lui répondre que l’âtman est ardu à réaliser et que l’on verra plus tard. Le roi insiste. Il lui décrit les affres du samsara, où il erre depuis si longtemps, asservi à un corps « insubstantiel et puant, magma d’os, de peau, de muscles, de moelle, de chair, de sperme, de sang, de mucus, de larmes, de chassie, d’excréments, d’urine, de bile et de phlegme », nid de maladies, de souffrances et d’infirmités, voué à la vieillesse et à la mort. Dans cet univers, où tout est périssable, où les grands océans sont asséchés et les montagnes nivelées, où l’Étoile polaire dévie de sa course et s’éteint, on ne saurait trouver la paix. Tu dois me sortir de là, insiste le roi. Tu le dois. Aussi vrai que le scorpion pique, que la pluie inonde la terre à la mousson, que le blé nourrit les hommes, que le vent dissipe les sombres nuages, tu dois me tirer de ce mauvais pas : le samsara. C’est ta nature. Sinon, c’est sûr, tu n’es pas un dieu, sauf ton respect.

La logique est imparable.

Le dieu, touché par tant d’insistance, comme le juge de l’Évangile par la veuve importune, qui vient tambouriner à sa porte la nuit pour obtenir justice, acquiesce. Le roi réalise l’âtman. Ensuite, il s’en va « vers le nord ». Il est devenu un sage, l’un de ces êtres capables de voir la nouveauté du monde et d’y entrer. Comme les dieux, il part en voyage et on n’en entend plus parler.

2

Philosophie et religion

Nous devons à Pythagore la première définition connue du mot « philosophe ». Un jour, Léon, tyran de Phlionte, cité grecque du Péloponnèse, lui demanda : « Que sais-tu faire ? » Pythagore répondit : « Rien, je suis philosophe. »

La philosophie : art de ne rien faire, art de se tenir à l’affût.

On ne provoque pas la venue des bonnes pensées mais on peut la favoriser en écartant les autres, observait Schopenhauer. « On peut donc dire que, pour penser de bonnes choses, le moyen le plus simple est de ne pas penser des fadaises. » La même règle vaut pour la nouveauté : si l’on cherche des idées nouvelles, il ne faut pas trop remuer les vieilles et si, un jour, soutenus par une grandiose ambition, nous voulions penser quelque chose d’absolument nouveau, le mieux serait sans doute de ne pas penser du tout. C’est le but du yoga : « Le yoga est l’arrêt des fluctuations mentales », déclare Patanjali, au début de son célèbre traité, les Yoga sûtras. Cet arrêt fait du bien, même s’il n’est pas définitif, même si ce n’est pas un arrêt pour toujours mais une suspension ou un simple ralentissement. À quoi servirait en effet la maison si elle était dépourvue de vide interne ? Si elle était remplie à péter de briques et de ciment ? À quoi sert notre vie si elle est ensevelie sous les affaires et les soucis ?

Tous les sages le disent : il faut procéder au désencombrement progressif de notre vie puis ménager, soigner, entretenir le vide qui en résulte, bref devenir, un peu, philosophe, au sens où l’entendait Pythagore. C’est la voie royale pour mener bonne vie.

Autrefois, dans les écoles, nos professeurs définissaient la philosophie par l’étymologie comme une aspiration amoureuse à la sagesse. Bien que cette définition n’ait plus tellement cours à l’université, où aucun philosophe aujourd’hui n’oserait se dire en quête de la sagesse, que je sache, c’est dans ce sens ancien et démodé que j’utiliserai ici le mot philosophie.

Dans cette acception, le roi Brhadratha dont nous venons de raconter l’histoire était pleinement philosophe : sa quête du brahman donna corps à un engagement existentiel, qui aboutit à son tour à une rupture existentielle, la sagesse. De quoi il retourna une fois qu’il fut devenu un sage, c’est-à-dire un connaisseur de l’âtman, nous n’en savons rien, seulement qu’il partit vers le nord.

Dans cette acception, Rûzbehân ou Rûmî, poètes et amoureux, sont des philosophes autant que Descartes ou Kant, dont rien n’indique qu’ils se souciaient de la sagesse, au sens que je viens d’indiquer – cette sagesse dont Platon dit que quiconque en perçoit la trace conçoit pour elle un amour extraordinaire. Dans cette acception encore, l’Inde n’a cessé de produire d’immenses philosophes, c’est même sa spécialité, comme nous les fromages, depuis la nuit des temps ; non des philosophes universitaires, bien sûr, mais des philosophes à l’état sauvage, va-nu-pieds, et sortant du lot de temps en temps, par la verticale, un sage.

Une telle définition rend poreuse la frontière entre les religions, qui produisent les mythes, allégories, oracles, signes, impostures parfois, et la philosophie, qui loin d’écarter ce conglomérat avec mépris, à la manière des rationalistes du XIXe siècle, l’observe puis, avec discernement, s’en nourrit. Religion et philosophie, intuition et déduction se complètent alors et se fécondent réciproquement comme le cœur et la tête, comme deux bons amis. Ainsi l’entendait Socrate, le plus sage des Athéniens, qui ne levait pas le petit doigt sans l’acquiescement tacite du dieu auquel il était consacré ; et si par mégarde il le levait de son propre chef et se fourvoyait, il était rappelé à l’ordre et contraint, par quelque signal divin, de faire machine arrière, de faire sa palinodie. Socrate avait approché, comme il le dit à son ami thessalien Ménon, dans le dialogue du même nom, des hommes et des femmes de ce calibre, des femmes et des hommes « qui savent des choses divines », et on peut supposer, comme il était sans œillères, qu’il leur avait prêté la plus grande attention. Il distinguait la voix de la raison et celle du dieu, mais il ne les opposait pas. Quand philosophie et religion se séparent, comme c’est le cas aujourd’hui, et vont chacune leur chemin, se toisant réciproquement, l’une se dessèche et l’autre s’affadit. Quiconque veut s’en convaincre n’a qu’à regarder autour de lui.

L’histoire du roi Brhadratha dit le point de départ de l’entreprise philosophique. Si nous voulons voir clair dans le brouillard du samsara, que les philosophes en Occident nomment le « monde empirique », il faut commencer par voir clairement que nous n’y voyons pas clair du tout, comme le roi lui-même, qui se compare à une grenouille au fond d’un puits scellé, comme Socrate, qui sait très bien une chose, quand il entre avec ses interlocuteurs dans le tourbillon dialectique, c’est qu’il ne sait rien : « Il y a une chose que je sais, c’est que je ne sais rien. »

L’histoire du roi nous enseigne enfin les moyens de l’entreprise. On ne progresse pas dans la philosophie en forgeant des concepts et des systèmes, mais par une série d’exercices du corps et de l’âme dont le but est de produire l’ardeur. Socrate est ardent. Le roi Brhadratha est ardent. Nietzsche est ardent, trop peut-être. Sans cette ardeur, la connaissance est évanescente. Elle fuit comme l’eau d’une citerne trouée. « Pour savoir, il faut être ardent. Sans cela toute connaissance est inefficace. Il faut donc pratiquer l’“ardeur”, tapas », écrit Roberto Calasso dans un beau livre sur l’Inde védique, intitulé précisément L’Ardeur.

La pratique de l’ardeur aboutit à une mutation radicale. Le brouillard de l’existence se dissipe. Le serpent se redresse. L’homme quitte ses affaires. Il devient un sage. Il peut partir vers le nord. C’est très rare.

Cette conception de la philosophie comme exercice est celle de la civilisation indienne. Elle fut aussi, comme l’a montré Pierre Hadot, celle de l’antiquité grecque et romaine. Socrate, dans le Phédon, définit la philosophie comme un exercice de mort : « En s’occupant de philosophie comme il convient, on ne fait pas autre chose que de rechercher la mort et l’état qui la suit » – ce merveilleux état que l’on peut appeler la sagesse.

Le yoga, « arrêt des fluctuations mentales », est aussi un exercice de mort. Vers la mort, soleil ardent qui éclaire la vie d’une lumière noire et rasante, le roi de l’Hindoustan tend les bras. Ce que nous pratiquons aujourd’hui, en tâtonnant, sous le nom de « méditation » s’inscrit peut-être dans cette très ancienne tradition.

Une autre histoire indienne, très brève celle-là, dit l’engagement requis du philosophe pour parvenir à la sagesse.

Un homme cherchait le brahman, comme le roi, mais il avait, contrairement à lui, le sentiment de tourner en rond ; un jour, il s’en ouvrit à son gourou : « Je cherche le brahman, mais je ne le trouve pas, maître. » Tous les deux se trouvaient au bord d’une rivière. Sans crier gare, le maître, dont on imagine le visage boucané et les yeux d’anguille, plonge la tête du disciple dans l’eau. Le malheureux se débat. Le maître, qui est vigoureux, ne lâche pas sa prise. Après un temps qui paraît interminable au disciple, il le laisse à nouveau respirer. Ce dernier écarquille les yeux sans comprendre. « Quand tu chercheras le brahman avec la même ardeur que tu cherchais l’air, tu le trouveras », lui dit le maître.

C’est ainsi qu’il faut chercher l’éléphant : avec ardeur.

II

Quelques indices

Nous sommes comme les aveugles du conte : nous ne voyons rien, nous ne savons rien, nous tâtonnons dans l’obscurité, mais, à la différence des aveugles, nous le savons. Au moins nous savons ceci : que nous ne savons pas. Et ce n’est pas un mince avantage. Nous ne nous écrions pas : Je sais bien de quoi il retourne sur cette terre ! Je sais où je suis, d’où je viens, où je vais et ce que j’ai à y faire ! Non, les héritiers de Socrate ne parlent pas avec une telle arrogance, n’est-ce pas ?

Une question se pose quand nous rencontrons cette chose énorme, bizarre et incoordonnée qu’est une vie : Qu’est-ce que c’est ? Qu’est-ce qui m’arrive là ? Et elle ne cesse de se poser jusqu’à notre mort.

L’éléphant est caché. Mais il laisse des traces de son passage. Un éléphant ne passe pas inaperçu. D’autres l’ont vu. Ils ont dit à quoi il ressemblait. Ils l’ont nommé. Nous devons les interroger, recueillir des indices auprès de plus sages que nous, les comparer. Bref, ouvrir une enquête.

1

L’éléphant nommé « Dieu »

Étymologie

Il peut paraître étrange que les croyants continuent à utiliser le mot Dieu comme si de rien n’était, comme si le siècle des Lumières n’était pas passé par là, puis Nietzsche, Marx, Freud et les petits poucets qui ont suivi, comme si le mot n’était pas plombé par un usage intempestif.

Notes

1.

Ce texte provient de la Katha Upanishad. Des références, annotations, aperçus figurent en appendice à la fin de ce livre mais sans indication numérotée de renvoi dans le texte pour ne pas entraver la lecture.