QUE SAIS-JE ?

La folie

ROLAND JACCARD

Docteur en psychologie

Huitième édition

50e mille

Du même auteur

AUX PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

L’exil intérieur, « Perspectives critiques », 1975 ; 2e éd., 1979 (et au Seuil, « Points », n° 95, depuis 1978).

Freud. Jugements et témoignages, 1976.

Freud, « Que sais-je ? », 1983 ; 8e éd., 2001.

La tentation nihiliste, 1989 ; coll. « Quadrige », 1991.

Le cimetière de la morale, « Perspectives critiques », 1995 ; Le Livre de poche, « Biblio-Essais », 1998.

L’enquête de Wittgenstein, « Perspectives critiques », 1998.

Journal d’un oisif, « Perspectives critiques », 2002.

AUX ÉDITIONS GRASSET

Les chemins de la désillusion, 1979 ; Le Livre de Poche, « Biblio », 1989.

Lou, autobiographie fictive de Lou Andréas-Salomé, 1982.

L’âme est un vaste pays, 1983.

Des femmes disparaissent, 1985.

L’ombre d’une frange, 1987.

Manifeste pour une mort douce (en coll. avec Michel Thévoz), 1992.

Chez d’autres éditeurs

L’Homme aux loups, Éd. universitaires, 1973.

Louise Brooks, portrait d’une anti-star (dir.), Phébus, 1977 ; Ramsay, 1985.

Dictionnaire du parfait cynique, illustré par Roland Topor, Hachette, 1982 ; Le Livre de Poche, 1991.

Histoire de la psychanalyse (dir.), 2 vol., Hachette, 1982 ; Le Livre de Poche, 1985.

Sugar Baby, dessins de Christophe Krafft, Le Castor astral, 1986.

Les séductions de l’existence, en collaboration avec F. Bott, D. Grissoni et Y. Simon, Le Livre de Poche, « Biblio », 1990.

Flirt en hivers, Éd. Plon, 1991 ; Le Livre de Poche, « Biblio-Essais », 1993.

Le rire du diable, Zulma, 1994 ; Le Livre de Poche, « Biblio-Essais », 1996.

Journal d’un homme perdu, Zulma, 1995.

Topologie du pessimisme, dessins de Georges Wolinski, Zulma, 1997.

Une fille pour l’été, Zulma, 2000.

Vertiges, Distance, 2000.

Un climatiseur en enfer, Minizoé, 2000.

L’Homme élégant, dessins de Romain Slocombe, Zulma, 2002.

Sugar Babies, photos de Romain Slocombe, Zulma, 2002.

« L’être de l’homme, non seulement ne peut pas être compris sans la folie, mais il ne serait pas l’être de l’homme, s’il ne portait en soi la folie comme la limite de sa liberté. »

Jacques Lacan.

978-2-13-073141-2

Dépôt légal – 1re édition : 1979

8e édition : 2015, mai

© Presses Universitaires de France, 1979
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

La folie jouit d’un certain prestige culturel ; elle promet, croit-on, un univers primordial, une existence sauvage, ouvrant un horizon infini d’expériences. Dans la nuit de la raison, l’homme est supposé communiquer avec les forces génératrices que la nature refuse à l’entendement. Dans cette perspective, le fou apparaît comme une figure quasiment mystique et le délire se métamorphose en acte créateur.

Cette fascination de la folie, comme expérience spirituelle, comme déconstruction de systèmes opposés, comme refus radical, ne peut que se trouver exacerbée par les conditions de vie réelles – et médiocres – de chacun ; elle appartient, tout comme la religion, au registre de l’illusion. Céder à la fascination par la séduction esthétique de la folie, c’est méconnaître ce qui dans la folie s’abolit. C’est succomber à la tentation idéaliste. À cet égard, il faut se garder de « romantiser » le vécu ou les expériences des « malades mentaux ».

« Je sais bien, écrivait le poète André Henry, qu’il est très à la mode, dans certains milieux, d’imiter la maladie mentale, et qu’on y organise, au moyen de drogues, des délires plus ou moins collectifs, comme on organiserait des surprises-parties. Ces jeux paradoxaux ne peuvent apparaître que comme de dérisoires et douloureuses caricatures à ceux qui ont cherché à approcher les malades mentaux et qui ont ainsi pris mieux conscience du miracle permanent que constitue, chez la plupart des hommes, leur équilibre mental relatif »¹.

Paraphrasant les conseils de Baudelaire à un jeune poète qui lui avait demandé si l’opium ferait de lui un meilleur poète, l’ethnopyschiatre Georges Devereux disait : « Ni l’opium, ni la folie ne peuvent mettre au jour en l’homme ce qu’il ne possède pas déjà. »

Toutefois, il serait erroné d’inscrire la folie uniquement sur le registre du négatif, comme le font aussi bien la psychiatrie que le sens commun. En effet, les discours savants sur la folie décrivent le plus souvent le fou non seulement comme un raté de la forme personnelle, normale, équilibrée et correcte, ainsi qu’un raté du groupe (tant du groupe familial que de la collectivité tout entière dont il constitue le « bouc émissaire »), mais ils laissent entendre que le fou est fondamentalement un raté de l’espèce, et c’est pourquoi une imagerie de monstre hante le discours psychiatrique. Cette imagerie, avec l’altérité radicale qu’elle suppose, tend à exclure le fou de la commune humanité. Elle tend également à nous faire oublier que quelque chose se dit à travers la folie, quelque chose que nous refusons souvent d’entendre pour préserver un équilibre précaire ou un ordre familial ou social gangréne. Il est vrai, comme le note Maud Mannoni, que dans notre culture les êtres ont de plus en plus de difficultés à faire entrer le vrai dans leurs dires, et quand ils se mettent à dire le vrai de notre société et de nous-mêmes, tout se passe comme si, dans les structures que nous leur offrons, il n’y avait pour eux plus d’autres choix que la folie.

« Car un aliéné est aussi un homme que la société n’a pas voulu entendre et qu’elle a voulu empêcher d’émettre d’insupportables vérités », écrivait Antonin Artaud.

Le fou nous rappelle que quelque chose ne va pas dans la rationalité dominante, que derrière la façade se cache une autre réalité ; implicitement, il conteste nos certitudes et dit des choses inopportunes et scandaleuses que nous ne voulons pas écouter. « De tout temps, écrit Freud, ceux qui avaient quelque chose à dire et ne pouvaient le dire sans danger aimèrent à prendre l’habitude de se coiffer du bonnet de fou. »

D’une certaine manière, on peut dire de la folie qu’elle est un rituel de rébellion, mais en précisant que c’est un rituel qui échoue. Le psychotique n’est jamais un révolutionnaire ; c’est un révolté qui ne parvient pas à exprimer sa révolte. Exprimer sa révolte sous forme de psychodrame le dispense de la réaliser.

De fait, on aurait tort de ne voir dans les symptômes de la « maladie mentale », si profonds et si chroniques soient-ils, que les tragiques déchets humains laissés par le terrible holocauste de l’effondrement psychique. Ces symptômes, pleins de sens, grouillant d’une énergie inépuisée, le thérapeute – et je précise que nous sommes tous les thérapeutes de nos semblables, tant il est vrai que l’homme est toujours le remède de l’homme – doit les considérer non comme des débris inertes, mais comme les manifestations d’un effort intense, encore que souvent inconscient, de la part du sujet pour se libérer de modes de relations mortifères qu’il a connus pendant son enfance avec son entourage et qu’il continue d’entretenir, soit par loyauté envers ses parents, soit parce qu’il n’a pas appris un autre langage, une autre manière d’être au monde.

À cet égard, les « malades mentaux » donnent souvent l’impression d’avoir grandi avec, toujours présente à l’esprit, une « carte » n’ayant que de très lointains rapports avec le monde qu’ils allaient découvrir, cette « carte déformée » les amenant à se comporter de manière étrange et à gaspiller leur énergie dans des entreprises insensées.

Ce préambule nous amène par conséquent à insister sur un aspect important de la folie : le manque à être, la perte de l’unité personnelle, le morcellement des affects, cet état douloureux d’insécurité ontologique et de privation de liberté qui suscite immanquablement chez autrui des réactions de panique et des tentatives, dérisoires souvent, de théorisation.

Ce préambule nous amène également à écrire, à la suite du psychiatre italien Giovanni Jervis, que la folie n’est pas fondamentalement différente des expériences que presque tous nous avons faites dans notre vie et que – sauf quelques exceptions – aucun de nous ne veut refaire : l’expérience du désespoir et en même temps de l’autopunition et de l’angoisse paralysante, la perte de l’usage et des plaisirs du corps, l’expérience de la confusion et de la panique, les cauchemars d’une nuit de fièvre, l’exaltation mensongère de l’ébriété, le piège d’un environnement indéchiffrable et hostile, de pédagogies destructrices, de messages contradictoires ou d’erreurs qui se répètent ; la paralysie, la solitude, le sentiment de mort et l’incapacité à communiquer de quiconque se trouve pris dans ces éléments quand ils durent trop longtemps et qu’ils ne suscitent chez autrui au mieux qu’une tolérance dénsinvolte ou paternaliste, au pire qu’humiliations, mépris ou rejet.

D’une certaine manière, la folie est pour chacun de nous une tentation et un danger permanents, et si elle nous effraye tant chez autrui, c’est sans doute qu’elle réactive notre propre refoulé. Aussi préférons-nous exclure plutôt que d’être exclu. À charge pour certains psychiatres d’exécuter les basses œuvres, leur statut médical et les techniques dont ils disposent – des neuroleptiques à la lobotomie – leur permettant de le faire avec la meilleure conscience du monde et leur assurant une belle impunité.

À propos de l’exclusion, du rejet social, il conviendra de se demander si toute collectivité n’a pas besoin de fous, de déviants, de délinquants pour y inscrire sa négativité. Les victimes sacrificielles, les rôles maudits ne sont-ils pas nécessaires pour qu’une ligne de partage puisse être tracée entre la raison et la déraison, entre le permis et le défendu, entre le convenable et l’indécent, entre ce qui rassure et ce qui menace ?

La folie, on le voit, pose des questions à la fois psychiatriques, sociologiques, philosophiques et politiques. Il n’est pas facile, dès lors qu’on tente de mettre au jour les problèmes qu’elle soulève, d’adopter une attitude « neutre », « scientifique ». Rappelons à ce propos que, si l’on rencontre relativement peu de désaccords parmi les hommes de science quant aux théories physiologiques, biochimiques ou physiques fondamentales, il n’en va pas de même en psychiatrie, discipline qui ressemble davantage à la religion ou à la politique qu’à la science. Ce qui, soit dit en passant, n’a rien d’étonnant, car la folie n’est pas un « fait », une « entité naturelle », mais un problème. Dès lors, et Roger Bastide a maintes fois insisté sur ce point, on ne peut en trouver la signification qu’à la condition de la replacer à l’intérieur d’une philosophie de l’homme dans le monde, monde biologique ou monde social, afin de pouvoir lui donner, par contrecoup puisqu’on ne peut le faire directement, une valeur sémantique quelconque.

Je préciserai enfin que, bien que le concept de maladie mentale ne recouvre pas purement et simplement celui de folie, j’utiliserai indifféremment les deux termes. L’idée d’assimiler la folie à une maladie, de vouloir coûte que coûte qu’elle soit semblable en son principe aux autres maladies, n’a jamais pu s’imposer absolument.

En revanche, comme les travaux de Michel Foucault l’ont établi, la folie n’a pas cessé d’apparaître en liaison avec la raison dont elle est l’autre : soit qu’elle la conteste, soit qu’elle figure cette certitude de mort, ce visage de ténèbres, cet appel de la pulsion que la raison s’efforce de vaincre – et qu’elle échoue à neutraliser. S’il y a une vérité de la folie, elle ne peut être que tragique ; d’où l’extrême ambiguïté qui caractérise l’attitude de toutes les sociétés et de toutes les cultures vis-à-vis des fous. On les chasse ou on les exhibe comme l’image de ce qui menace chacun. On les enferme et les prive de tous droits. Ou, au contraire, on leur donne la parole là où elle est retirée à tous les autres : les bouffons des princes et des rois – et, dans nos modernes médiocraties, les artistes.

Chapitre I

Folie et société

1. De l’Âge Théologique à l’Âge de Raison. – C’est un lieu commun – mais il ne faut pas mépriser les lieux communs : les cimetières sont des lieux communs – de la sociologie et de l’ethnopsychiatrie que d’affirmer que la maladie n’a sa réalité et sa valeur de maladie qu’à l’intérieur d’une culture qui la reconnaît comme telle. Ainsi, par exemple, l’hystérique du XIXe siècle qui avait des visions et qui présentait des stigmates eût été, sous d’autres cieux ou en d’autres temps, un mystique visionnaire et thaumaturge.

Il existe d’ailleurs des phénomènes de mode dans la maladie mentale : la grande crise hystérique décrite par Charcot ne se rencontre pratiquement plus de nos jours et la frigidité qui passait pour une vertu il n’y a pas si longtemps devient maintenant un trouble dont on se plaint. Les biologistes de la psychiatrie sont bien en peine quand il s’agit de prendre en considération ces variations historiques et culturelles.

Les symptômes de la maladie mentale s’opposent toujours, d’une manière ou d’une autre, à la norme sociale : le choix du symptôme est négativement déterminé par les normes sociales ambiantes. Ainsi que l’écrit François Laplantine, « on ne devient pas fou comme on le désire ; la culture a tout prévu. Au cœur même de l’élaboration de la névrose et de la psychose par laquelle nous tentons de lui échapper, la culture vient encore nous rejoindre pour nous dire quelle personnalité de rechange nous devons adopter ».

C’est effectivement la société qui définit les normes de pensée et de comportement ; c’est elle qui assigne ses limites à la folie… Plein de ses illusions, sûr de son savoir, le psychiatre qui se croit indépendant du contexte social ne s’aperçoit pas que, bien souvent, c’est la société qui pose le diagnostic et qu’il est là seulement pour donner sa caution.

Les conceptions primitives de la folie en font une des catégories du sacré, soit du sacré religieux, soit du sacré démoniaque. Encore dans le Nouveau Testament, nous voyons la folie considérée comme une possession par de mauvais esprits qu’il faut chasser du corps du malade pour le guérir. Roger Bastide observe que, en même temps que triomphe le christianisme, triomphe également un schéma manichéen des délires et des actes insolites qui sont le fruit du péché, du côté de l’homme, et de la lutte de Satan contre Dieu pour la domination du monde.

Il faut attendre la Renaissance et la Réforme pour qu’une conception scientifique se substitue progressivement à une conception théologique du monde. Dès lors, les fous ne seront plus considérés comme des « possédés » du démon, mais comme des personnes dangereuses ou improductives au même titre que les criminels, les débauchés et les miséreux subsistant grâce à la mendicité ; à ce titre, ils vont être exclus de la société et « internés » avec les autres catégories d’asociaux, et souvent dans les mêmes locaux.

« Si, à l’Âge Théologique, être humain signifiait adorer Dieu (Jésus), si être vertueux signifiait être un chrétien d’une fidélité à toute épreuve (un saint) et si être mauvais signifiait être hérétique (une sorcière), à l’Âge de la Raison, être vraiment humain signifie adorer la Science (la Technologie, le Progrès), être vertueux signifie être en bonne santé (heureux) et être mauvais signifie que l’on est mentalement malade (malheureux) », écrit Thomas Szasz, professeur de psychiatrie à l’Université de New York. Selon lui, l’idéologie de la psychiatrie moderne n’est qu’une adaptation à l’ère scientifique de l’idéologie chrétienne traditionnelle. L’homme ne naît plus pécheur mais malade (névrosé ou psychotique). Au lieu d’une vallée de larmes, son séjour terrestre devient un fleuve d’anomalies pathologiques. Et, de même que dans son voyage du berceau à la tombe, il était guidé par le prêtre, il l’est aujourd’hui par le médecin. « Je prétends, écrit Szasz, que de même qu’à l’Âge de la Foi le pouvoir politique était le monopole de l’Église et de l’État, de même à l’Âge de la Raison, il est le monopole de la Science et de l’État. L’Église glorifiait ses valeurs en édifiant des cathédrales et des sanctuaires et en convertissant d’autorité les non-croyants, alors que la Science en fait autant en construisant des hôpitaux et des asiles d’aliénés, bref en traitant les fous d’autorité. »

Comment ne pas voir, en effet, que si, à l’Âge de la Foi, les hommes affirmaient l’existence et la gloire de Dieu en suscitant des sorcières, ces créatures du diable, ce qui confirmait la puissance divine, à l’Âge de la Raison, les hommes affirment l’existence et la gloire de la Raison en suscitant des fous qui, en menaçant non seulement la sécurité ou la santé, mais ce par quoi l’homme se définit, à savoir la Raison, vont assurer son pouvoir ?

En d’autres termes, il s’agit dans tous les cas pour l’idéologie dominante de fabriquer son propre contradicteur – la Sorcière, le Fou –, de se donner les moyens de le vaincre – l’Inquisition, la Psychiatrie – et, grâce à cette victoire – le Bûcher, l’Asile –, de renforcer son pouvoir.

2. Le fou comme bouc émissaire. – Ainsi que l’observe le psychiatre italien Franco Basaglia, la norme sociale expulse d’elle-même, en l’identifiant au malade mental, l’image « incompréhensible » et « dangereuse » d’une possibilité de renversement qui la ferait totalement autre et désordonnée… « L’individu sain, ajoute Basaglia, projette sur l’individu sans défense une agressivité qu’il ne saurait porter ailleurs et qui, à tout instant, peut le détruire… La normalité de son être se trouve ainsi confirmée par le masque inhumain dont il revêt le fou : en refusant de se reconnaître dans ce dernier, il accepte de bon cœur l’inhumanité de sa subordination. » Le fou représente bien alors le négatif qui, par contraste, fait apparaître la normalité sociale ou individuelle.

À cet égard, il faut dire que la persécution de la sorcière comme du fou – mais aussi celle de l’hérétique, du juif, du « nègre », de l’homosexuel, du dissident politique… – constitue un exemple d’une pratique millénaire : le sacrifice expiatoire du bouc émissaire. La société se purifie en transférant et en fixant ses frayeurs et ses contradictions sur une image mythique.

En outre, et c’est presque une loi sociologique, plus l’écart entre les prescriptions morales et le comportement social réel est grand, plus se fera sentir le besoin de sacrifier des boucs émissaires afin de maintenir le mythe social selon lequel l’homme vit selon les éthiques qu’il professe officiellement.

C’est l’ethnologue anglais James Frazer qui, le premier, à la fin du XIXe siècle, a mis en lumière chez les « primitifs » (qualificatif qui nous permet de nous considérer à bon compte comme « modernes ») l’existence du phénomène de la projection, de l’extériorisation, en dehors du Moi, du mal, du malheur, du péché. La coutume du bouc émissaire, la plus connue de toutes par un texte célèbre de la Bible (Lévitique, XVI, 21-22), a fourni à Frazer le concept désignant l’ensemble de ces rites d’extériorisation : « Et Aaron, mettant ses deux mains sur la tête du bouc vivant, confessera sur lui toutes les iniquités des enfants d’Israël, et tous leurs forfaits, selon tous leurs péchés, et les mettra sur la tête du bouc, et l’enverra au désert par un homme exprès. Le bouc donc portera sur lui toutes leurs iniquités dans une terre inhabitée, et l’homme laissera aller le bouc par le désert. »

Dans la Grèce ancienne, l’une de ces cérémonies consistait en un sacrifice humain. Le choix, la désignation, les soins particuliers et, finalement, la destruction rituelle du bouc émissaire (en grec : pharmakos) restaient l’intervention « thérapeutique » la plus importante et la plus significative que connaissait l’homme « primitif ».

Après que la pratique des sacrifices humains en Grèce eut été abandonnée, sans doute aux alentours du VIe siècle av. J.-C., le mot pharmakos (au pluriel : pharmakoi) finit par signifier « médicament », « drogue » ou « poison ». Selon Murray, il a littéralement le sens de « médicament humain » ou « bouc émissaire ». Martin Nilson propose une explication plus révélatrice encore. « Le pharmakos, dit-il, était quelque chose de semblable à l’éponge avec laquelle on nettoie une table et, lorsqu’elle est complètement imbibée des impuretés qu’elle a absorbées, elle est totalement détruite afin qu’avec elle soient détruites les impuretés qu’elle contenait. On la jette, on la brûle, on la lance dans la mer. »

Thomas Szasz observe ironiquement que, quand les Anciens voyaient un bouc émissaire, ils le reconnaissaient comme tel : c’était le pharmakos. Quand l’homme moderne en voit un, il ne le reconnaît pas comme tel (ou refuse de le faire) ; il cherche au contraire à trouver des explications « scientifiques » pour se justifier.

Par ailleurs, Szasz propose une judicieuse comparaison entre les sociétés primitives cannibales et les sociétés modernes : « La société a certes évolué en renonçant au cannibalisme, mais le prix de cette évolution est payé par le bouc émissaire qui reste l’indispensable victime de nos sociétés non cannibales.

« Dans les sociétés dites primitives, non seulement les hommes mangent de la chair humaine pour ces caractéristiques symbolicomagiques, mais ils attribuent aux animaux des qualités humaines et surnaturelles. Dans les sociétés dites modernes, les hommes font le contraire : ils ont renoncé à manger de la chair humaine et ils attribuent des qualités animales et sous-humaines à certaines personnes (comme les sorcières, les fous, les juifs…). »

Selon Thomaz Szasz, la tendance (peut-être devrions-nous l’appeler un réflexe) à sacrifier un bouc émissaire afin de sauver le groupe de la désintégration et, par conséquent, le Moi de la dissolution, fait partie de la nature profonde de l’homme. Il s’ensuit que, lorsque l’homme refusera de sacrifier des boucs émissaires et se montrera prêt à reconnaître et à se charger des fardeaux et des responsabilités qui sont les siens et ceux de son groupe, il aura accompli un pas capital dans la voie du développement moral, peut-être comparable à son refus de se livrer au cannibalisme.

« Tant que les hommes, écrit-il, ont pu en dénoncer d’autres comme sorciers, de sorte que le sorcier pouvait toujours être considéré comme l’Autre et jamais Soi, la sorcellerie est restée un concept facilement exploitable, et l’Inquisition une institution florissante. Ce n’est que lorsqu’on cessa d’avoir foi dans le pouvoir des inquisiteurs et dans leur mission religieuse qu’on put mettre fin à cette pratique de cannibalisme symbolique. » De même, conclut Szasz, tant que les hommes se dénonceront les uns les autres (fous, homosexuels, drogués…) comme « malades mentaux », afin que le fou soit toujours l’Autre et jamais Soi, la maladie mentale restera un concept aisément exploitable et la psychiatrie coercitive une institution florissante.

3. La naissance de la psychiatrie. – L’idée d’assimiler la folie à une maladie – à une « maladie mentale » – est une idée relativement récente qui ne débouchera guère qu’au XIXe siècle sur la psychiatrie comme science et comme pratique sociale. Jusque-là, l’expérience de la folie dans le monde occidental était très polymorphe.

Ainsi, encore au XVIIe siècle, la folie est pour l’essentiel éprouvée à l’état libre ; elle circule, elle fait partie du décor et du langage commun ; le fou lui-même n’a droit à aucune considération particulière : il est le simple porteur d’une énigme redoutable autant que fascinante.

Il y a, en France, au début du XVIIe siècle, raconte Michel Foucault, des fous célèbres dont le public, et le public cultivé, aime à s’amuser ; certains, comme Bluet d’Arbères, écrivent des livres qu’on publie et qu’on lit comme œuvres de folie. Jusqu’aux environs de 1650, la culture occidentale a été étrangement hospitalière à ces formes d’expérience.

Michel Foucault a décrit la profonde mutation qui se produit vers le milieu du XVIIe siècle : le monde de la folie devient le monde de l’exclusion. Comme si, à mesure que s’éloignait la grande menace de la lèpre, la crainte de la mort faisait place de plus en plus à celle de la folie.

Dans toute l’Europe sont alors construites de grandes maisons d’internement – les Hôpitaux généraux – qui n’ont aucune vocation médicale particulière et qui accueillent, outre les fous, toute une série d’individus fort différents les uns des autres, tout au moins selon nos critères de perception : mendiants, pauvres, invalides, libertins, vieillards dans la misère, vénériens, pères de famille dissipateurs, ecclésiastiques en rupture de ban, chômeurs opiniâtres… bref, tous ceux qui, par rapport à l’ordre de la raison, de la morale et de la société, donnent des signes de « dérangement ». On entre dans les Hôpitaux généraux parce qu’on ne peut plus ou ne doit plus faire partie de la société.

En France, chaque grande ville aura son Hôpital général. Le travail forcé y règne. On file, on tisse, on fabrique des objets divers qui sont jetés à bas prix sur le marché pour que le bénéfice permette à l’hôpital de fonctionner. Mais, ainsi que l’a justement observé Michel Foucault, l’obligation de travail a aussi un rôle de sanction et de contrôle moral. C’est que, dans le monde bourgeois en train de se constituer, le vice majeur, le péché par excellence, ce n’est plus l’orgueil, ni l’avidité comme au Moyen Âge, c’est l’oisiveté. La catégorie commune qui groupe tous ceux qui résident dans les maisons d’internement, c’est l’incapacité dans laquelle ils se trouvent de prendre part à la production, à la circulation ou à l’accumulation des richesses (que ce soit par leur faute ou par accident). L’exclusion dont on les frappe est à la mesure de cette incapacité et elle indique l’apparition dans le monde moderne d’une césure qui n’existait pas auparavant. L’internement est donc lié dans ses origines et dans son sens primordial à cette restructuration de l’espace social.

Ajoutons à l’instar de Michel Foucault que dans cet espace d’exclusion la folie a noué avec les culpabilités morales et sociales un cousinage qu’elle n’est peut-être pas prête de rompre.

Si longtemps manifeste et bavarde, si longtemps présente à l’horizon, la folie disparaît donc progressivement au XVIIIe siècle. L’idée, familière au Moyen Âge, que la folie est un possible pour chacun, perd toute signification. En même temps qu’elle devient objet de science, elle entre dans un temps de silence dont elle ne sortira qu’avec la découverte de la psychanalyse. Freud, le premier, en effet, donnera à nouveau à la raison et à la déraison la possibilité de communiquer dans le péril d’un langage commun, sans renoncer pour autant à l’objectif ultime qu’il assigne à la psychanalyse : la primauté de l’intellect.

Durant le XIXe siècle, âge d’or de l’aliénisme, les psychiatres vont chercher l’explication dernière des désordres de la conduite, de l’affectivité et de la pensée dans des causes physiques telles des lésions ou des altérations de la matière cérébrale. « L’idéal du savoir, écrit Foucault, vise alors à faire coïncider la carte des maladies mentales avec celle des perturbations et des troubles organiques. » C’est tantôt la « tare héréditaire », tantôt la « constitution » qui est incriminée. Psychiatres et neurologues cherchent également à découvrir quelles lésions attaquent le cerveau et à distinguer des espèces, rigoureusement délimitées, anatomo-cliniques, comme la paralysie générale, la folie circulaire, la démence précoce… Ce mouvement aboutit, avec le psychiatre allemand Kraepelin (1856-1926), à une classification systématique qui est restée longtemps à la base de la psychiatrie.

Certes, il y a eu, même dans le corps médical, des résistances, comme celle de ce psychiatre français, Lemoine, qui, en 1862, dénonçait la facilité de ces explications : rien n’est plus facile, écrivait-il, que de rapporter toujours la folie à une prédisposition innée, cachée, et de dire que si l’individu avait eu une autre nature il ne serait pas devenu fou. Ou comme Neumann qui affirmait, en 1859 : « Nous considérons que toute classification de la maladie mentale est artificielle et, par conséquent, insatisfaisante et nous ne croyons pas que l’on puisse progresser dans le domaine psychiatrique tant que l’on n’est pas résolu à jeter par-dessus bord toutes les classifications. »

À vrai dire, en même temps que se développe la psychiatrie et que s’édifient des établissements consacrés exclusivement au traitement des aliénés – en 1834, la France compte 10 000 « malades séquestrés », chiffre qui va s’accroître rapidement –, se manifeste souterrainement un courant « anti-aliéniste », minoritaire bien sûr, souvent persécuté par les pouvoirs, mais dont l’influence n’est pas négligeable. Ainsi, par exemple, Franz-Anton Mesmer (1734-1815), ce lointain précurseur de Freud et de Reich, mérite d’être considéré comme un antipsychiatre avant la lettre. En effet, à l’opposé de Philippe Pinel qui défend et édifie avec le concours des Pouvoirs publics une psychiatrie où l’aliéniste est l’agent de la société, de la famille et de l’État face au patient, Mesmer, lui, se veut uniquement au service de ce dernier. Dans Mesmer ou la révolution thérapeutique², Franklin Rausky observe que la répression médicale de la déviance et de la marginalité ne joue aucun rôle dans le système mesmérien, alors qu’elle est essentielle pour Pinel. « Mesmer, précurseur méconnu de l’antipsychiatrie, ajoute-t-il, veut fermer les hôpitaux de toute nature, cependant que Pinel fait de l’asile moderne la pièce maîtresse du “grand renfermement” décrit par Michel Foucault. »

C’est à Michel Foucault que revient le mérite d’avoir décrit ce « grand renfermement » et d’avoir tracé l’histoire du partage incessant et toujours modifié entre folie et raison depuis l’âge classique, les médecins et les psychiatres se trouvant chargés, plus particulièrement depuis le XIXe siècle, de surveiller cette frontière, l’indication « maladie mentale » valant interdiction.

Non sans raison, Foucault refuse de croire que les progrès de la psychiatrie pourront faire disparaître la maladie mentale, comme la médecine l’a fait pour la lèpre et la tuberculose. « Mais qu’une chose demeurera, qui est le rapport de l’homme à ses fantasmes, à son impossible, à sa douleur sans corps, à sa carcasse de nuit ; que le pathologique une fois mis hors circuit, la sombre appartenance de l’homme à la folie sera la mémoire sans âge d’un mal effacé dans sa forme de maladie, mais s’obstinant comme malheur. »