Doctrine spirituelle

Louis Lallemant

Doctrine spirituelle

Nouvelle édition augmentée, établie et présentée
par Dominique Salin, s.j.

COLLECTION CHRISTUS N° 97
Textes

DESCLÉE DE BROUWER

© Desclée de Brouwer, 2011
10, rue Mercœur 75011 Paris
ISBN : 978-2-220-06326-3
ISBN epub : 978-2-220-02180-5

INTRODUCTION

Publiée à la fin du XVIIe siècle, la Doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant, monument de marbre, « chef-d’œuvre serein » (Michel de Certeau), domine la tradition spirituelle jésuite. Elle est le grand classique de la spiritualité ignatienne, référence obligée des jésuites pendant leur « Troisième An » de noviciat¹. Henri Bremond a consacré un tome entier de son Histoire littéraire du sentiment religieux en France au P. Lallemant et à son « école² ». Au siècle de Corneille et de La Rochefoucauld, l’expérience spirituelle et la vocation jésuites se disent pour la première fois en français, en une prose parfaite. « Moralisme mystique », a écrit Bremond, associant en une formule paradoxale la rigueur de l’analyse psychologique dans la traque de « l’amour propre » (amor sui, recherche de soi, du « propre ») et la sainte folie de l’abandon à l’Esprit. Le souci d’« aider les âmes », le discernement des esprits, la liberté spirituelle comprise comme « indifférence », la contemplation apostolique (« chercher et trouver Dieu en toutes choses ») : la spiritualité d’Ignace de Loyola, qui avait pris corps au siècle précédent, se traduit ici en formulations nouvelles, typiques du souci d’élucidation psychologique qui caractérise la modernité.

L’édition procurée par le P. François Courel, voilà cinquante ans, pour la collection « Christus » naissante consacre l’image de sagesse et de classicisme attachée à la Doctrine et à son auteur. Or la recherche a, depuis, mis au jour ou confirmé des données qui modifient quelque peu l’image reçue de l’homme ainsi que les frontières de son œuvre. Il est aujourd’hui possible de cerner avec plus de rigueur la singularité de la spiritualité ignatienne selon Lallemant : une mystique pour l’action, qui se veut d’abord une mystique de la décision – de la décision libre – par le discernement des esprits.

L’homme et l’œuvre : images reçues

Né en 1588 en Champagne, Louis Lallemant, après sa formation en Lorraine (université jésuite de Pont-à-Mousson), fut d’abord professeur et aumônier de collèges à La Flèche, à Bourges, puis à Rouen (1615–1622). Il était de santé fragile. En 1622, toujours à Rouen, il est nommé maître des novices. Il a trente-quatre ans. Il dirige Jean de Brébeuf depuis trois ans, Isaac Jogues sera son novice. Comme les deux futurs saints martyrs, Lallemant demande à être envoyé à la Nouvelle France. Mais, en 1626, on lui fait enseigner la théologie, pour deux ans, au collège de Paris (collège de Clermont, futur Louis-le-Grand). Il est alors nommé, à Rouen encore, instructeur du Troisième An de noviciat. Il exercera cette fonction pendant trois ans seulement. Parmi ses « tertiaires » figurent, en 1629, Jean-Joseph Surin, le futur exorciste de Loudun et auteur mystique majeur, et, en 1630, Jean Rigoleuc, qui sera apôtre de la Bretagne aux côtés de Julien Maunoir et Vincent Huby, et à qui nous devons de pouvoir lire la Doctrine, dans les conditions que l’on verra. En 1631, Lallemant, très fatigué, est envoyé au collège de Bourges, où il meurt en 1635, âgé de quarante-sept ans³.

Sa brève carrière laissait l’image d’un maître spirituel incomparable dans l’art de gagner les cœurs des jeunes jésuites. Le texte de la Doctrine, publié en 1694, soixante ans après sa mort, par le P. Pierre Champion⁴, reflète un enseignement sans aspérités, prônant le retour à l’intériorité (« l’intérieur »), sur le modèle augustinien dominant à l’époque (Lallemant et Saint-Cyran sont contemporains); de belles analyses de ce qu’il appelle « la seconde conversion »; une dénonciation impitoyable des pièges tendus par « l’amour propre » à ceux qui, sous couleur de zèle apostolique, se font en réalité les apôtres d’eux-mêmes, et une invitation à la « pureté de cœur »; une conception globale de la vie spirituelle comprise comme docilité au Saint-Esprit, par le discernement des esprits; un enseignement classique sur la vie de prière; un dosage prudent de l’importance à donner à l’action et à la contemplation (le primat revenant apparemment à la contemplation); un christocentrisme tout ignatien et qui ne doit rien à Bérulle⁵. Bref, tout ce qu’on pouvait attendre d’un instructeur du Troisième An dans la Compagnie de Jésus, poste à haute responsabilité : qu’il affermisse dans leur vocation de jeunes hommes généralement trop impatients d’agir, en les ancrant dans la pratique de l’oraison et des « vertus solides », et en leur fournissant des critères pour discerner l’illusion de la réalité.

À la sagesse de l’enseignement répond celle de l’homme. Champion fait précéder le texte de la Doctrine d’un « abrégé » de la vie de Lallemant, qui est plutôt un portrait construit selon les règles de l’hagiographie traditionnelle, passant en revue les vertus illustrées par le héros⁶. Champion regrette explicitement de ne pas avoir entre les mains les documents rassemblés par le jésuite qui devait publier une vie de Lallemant. De ce portrait assez flou, mais révélateur de la spiritualité de l’époque, se dégage une impression générale : parfaite maîtrise de soi (« sainte gravité », « air divin », patience) et ascendant exceptionnel sur ceux qui lui étaient confiés (« il s’en rendait absolument maître », « aucun qui ne fût absolument soumis à sa conduite »). Un séducteur paisible mais remarquablement efficace, donc. En tout cas, le contraire d’un exalté, aux antipodes de la physionomie cyclothymique d’un Surin.

Pourtant, ce beau groupe marmoréen, d’un classicisme achevé, que forment l’homme et son œuvre, laisse aujourd’hui apparaître quelques failles, ou du moins un certain tremblé. Il y a lieu de croire que Lallemant fut beaucoup plus « mystique » que ne le laisse supposer le texte reçu de la Doctrine.

Procès en mysticisme

Ce qui suscite le soupçon, ce sont d’abord des documents trouvés dans les archives romaines de la Compagnie après la parution du volume de Bremond. On a découvert que, lorsque Lallemant fut nommé instructeur du Troisième An, des protestations partirent de Rouen, où il avait été maître des novices, à destination de Rome. On jugeait le P. Lallemant trop mystique, enseignant un mode d’oraison « étranger à l’esprit de la Compagnie » et susceptible de détourner les jeunes jésuites de leurs apostolats (les collèges notamment) au profit d’une vie excessivement contemplative, plus proche de celle des moines que des jésuites. Le même genre d’accusation avait été porté, en Espagne, quelques décennies plus tôt, à l’intérieur de l’Ordre, contre Balthasar Alvarez⁷. La lettre du P. Vitelleschi, préposé général, au provincial de France, le P. Jean Filleau, est sans équivoque : « On dit à Rouen que l’Instructeur est complètement mystique [totus mysticus], et qu’il veut mener tout le monde à l’extraordinaire en fait de dévotion. J’ai tout lieu d’en être étonné, parce qu’on l’avait proposé comme particulièrement apte à l’instruction. Ces modes extraordinaires sont étrangers au rôle de l’Instructeur qui, avant tout, doit posséder l’esprit de notre vocation, et s’en tenir à la manière commune dans la Compagnie⁸. »

Ces accusations de mysticisme intempérant et d’infidélité à l’esprit jésuite se greffaient sur des soupçons plus anciens, comme l’a montré Michel de Certeau dans son étude sur la crise qui secoua les jésuites français, à l’époque de ce que Bremond a appelé « l’invasion mystique » en France⁹. Déjà en 1625, le P. Lallemant, qui était alors, à Rouen, recteur (supérieur) et maître des novices, avait été réprimandé par le provincial, le célèbre P. Coton, ancien prédicateur d’Henri IV. Le P. Coton apprit que le P. Lallemant « avait eu beaucoup de commerce avec un dévot qu’on disait avoir des révélations; il défendit au père de voir cet homme jusqu’à ce qu’on eût eu le loisir d’éprouver par quelle sorte d’esprit il était conduit ». Il apparaît aussi que Lallemant, pendant les deux années qu’il passa ensuite au collège de Paris, avant d’être instructeur du Troisième An, s’était intimement lié à quelques étudiants jésuites qui inquiétaient les supérieurs par leurs tendances illuministes et leurs vues réformatrices sur la Compagnie. Par ailleurs enfin, les « dévotions extraordinaires » de Lallemant, en particulier à saint Joseph patron des mystiques (dévotion que le P. Vitelleschi interdisait alors aux étudiants jésuites), lui attiraient « le mépris et parfois les avanies » de certains de ses confrères.

Il n’est donc pas étonnant que, lorsque Lallemant fut nommé instructeur du Troisième An, le P. Vitelleschi se soit fait l’écho, auprès du provincial, des critiques qui lui étaient parvenues. La réponse du provincial (que nous ne possédons pas) dut paraître satisfaisante, puisque le Général ne revint plus jamais sur cette question par la suite. Au contraire, ses lettres manifestent sa satisfaction devant la manière dont le P. Lallemant menait le Troisième An. Et si celui-ci dut abandonner sa charge après trois années seulement, ce n’est pas parce qu’il avait été désavoué, mais parce qu’il était épuisé et malade, comme le montrent les documents romains¹⁰. Il mourut d’ailleurs quatre ans plus tard, à quarante-sept ans. Il n’avait pas eu le temps de devenir le majestueux vieillard que peut laisser imaginer le texte de la Doctrine.

Lallemant est un homme qui s’est consumé à la tâche et il avait dans la Compagnie des ennemis qui voyaient en lui un illuminé. Voilà qui s’accorde mal avec la figure d’un héros cornélien « maître de soi comme de l’univers ». Comme Surin, comme d’autres, Lallemant a sans doute éprouvé, jusque dans sa chair et sa réputation, ce détachement de soi en quoi consiste d’abord l’expérience mystique.

L’image traditionnelle de Lallemant se révèle donc problématique. Il en va de même de l’idée reçue, accréditée par son premier éditeur, le P. Champion, et jamais remise en question par les commentateurs, selon laquelle la rédaction de la Doctrine spirituelle ne serait pas de sa main, mais de celle de son disciple Rigoleuc : celui-ci l’aurait rédigée à partir des notes qu’il avait prises pendant les conférences du Troisième An. Or cette assertion, dont l’examen conduit à d’insolubles contradictions, repose sans doute sur une méprise facilement explicable. La Doctrine, selon toute probabilité, est bien de la main de Lallemant. La présente édition est la première à en faire cas.

Lallemant, auteur véritable de la Doctrine spirituelle

Avant d’éditer Lallemant, le P. Champion avait publié, huit ans plus tôt, en 1686, les écrits de son disciple Jean Rigoleuc¹¹. Il était en train de rassembler par ailleurs les lettres et les écrits de Jean-Joseph Surin, qu’il devait publier par la suite¹².

La méprise du P. Champion tient en une phrase de son Avertissement à l’édition de Lallemant. Sa doctrine spirituelle, écrit-il, « a été fidèlement recueillie par le Père Jean Rigoleuc qui, loin de rien lui ôter de sa force ni de son onction, lui en a plutôt ajouté. Le recueil qu’il en avait fait a été gardé par un autre saint homme […] le P. Vincent Huby ».

De toute évidence, Champion est convaincu que le texte qu’il a sous les yeux, à la suite de la mort du P. Huby, est une amplification, par Rigoleuc, des notes qu’il avait prises pendant les enseignements du maître; amplification d’autant plus « fidèle » que Rigoleuc y a mis plus de ferveur. (Loin de nous rassurer, cette assertion nous inquiète, nous autres modernes qui attachons le plus grand prix à l’authenticité textuelle et tenons que le fond est inséparable de la forme.) D’où le P. Champion tire-t-il sa conviction ? D’abord l’écriture est celle de Rigoleuc, qu’il connaît bien pour l’avoir édité huit ans plus tôt. Ensuite et surtout, Champion a en sa possession des notes prises par Surin pendant les conférences de Lallemant. Ces notes, il les publie d’ailleurs à la fin de l’ouvrage, sous le titre : Addition à la Doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant. Quelques-unes de ses pensées, recueillies par le P. Jean-Joseph Surin, de la Compagnie de Jésus, pendant son second noviciat, l’an 1630. Il s’agit d’une dizaine de textes souvent courts mais parfaitement rédigés et dont le contenu recoupe plus ou moins les chapitres de la Doctrine qui leur correspondent. Ce sont des résumés, dépourvus de l’ampleur, de la « force » et de l’« onction » reconnues par Champion aux développements qui constituent la Doctrine elle-même.

Pour Champion, donc, Rigoleuc, à la différence de Surin, s’était donné la peine de réécrire entièrement les conférences qu’il avait suivies. Sa conviction s’est transmise à tous les commentateurs : pour Henri Bremond, Auguste Hamon, Aloÿs Pottier, Joseph de Guibert, Juan Jiménez, Georges Bottereau, Louis Cognet, Michel de Certeau et Charles-André Bernard, la rédaction est celle de Rigoleuc, peu ou prou retouchée par Champion¹³. Or, parmi les contradictions auxquelles ils se heurtent, il en est une qui s’impose aux plus lucides : alors qu’ils admirent la prose de la Doctrine, ils constatent, à juste titre, que le style de Rigoleuc, dans ses écrits publiés par Champion, est généralement terne et sec¹⁴. La phrase est moins bien frappée, les images beaucoup moins nombreuses et plutôt triviales. Comment un écrivain médiocre a-t-il pu rédiger les beaux développements qui constituent la Doctrine ?

Serait-ce alors Champion qui aurait embelli la rédaction de la Doctrine ? Mais tout le monde souligne qu’il n’en dit rien dans son Avertissement, alors que, dans sa Préface aux écrits de Rigoleuc, il avait déclaré en avoir amélioré le « style », qui manquait d’« exactitude » et de « pureté »; et il avait insisté sur les scrupules qu’il avait dû surmonter. Ici, dans la Doctrine, la majorité des commentateurs estime que ses interventions stylistiques sont restées limitées. D’ailleurs, son style personnel, au jugement de M. de Certeau, est un style « dévot », voire « pathétique », différent de celui de la Doctrine¹⁵. Dès lors, si la prose de Champion pas plus que celle de Rigoleuc ne sont à la hauteur de celle de la Doctrine, comment expliquer celle-ci ? Le plus bel exemple de l’embarras général, exemple involontairement comique, est fourni par la conclusion d’Aloÿs Pottier à sa « patiente étude comparée du style de Lallemant, du style de Rigoleuc et du style de Champion : la Doctrine spirituelle, dans la rédaction du P. Rigoleuc, et malgré les retouches discrètes du P. Champion, nous donne incontestablement la vraie pensée du maître et, à peu de choses près, sous la forme dont il la revêtit¹⁶ ». Pour suivre le P. Pottier, il faudrait créditer Rigoleuc d’une capacité de mémoire et d’un don pour le pastiche relevant du miracle.

Les commentateurs sont donc au rouet : « Il y a là un problème de critique assez délicat », avait écrit Bremond. Et Certeau n’a jamais mené à bien l’étude qu’il annonçait dans une note de La fable mystique. Or il suffit parfois de formuler une hypothèse très simple pour qu’un écheveau de questions se débrouille aussitôt. En l’occurrence, si l’on veut bien envisager un instant que Rigoleuc ait pu bonnement recopier les papiers de son maître vénéré, après sa mort sans doute, le problème disparaît.

Une première considération, topographique et chronologique, vient à l’appui de cette hypothèse. Rigoleuc se trouvait à Nevers lorsque Lallemant est mort à Bourges, en 1635. Il avait fait son Troisième An quatre ans auparavant sous sa direction. Deux ans plus tard, il avait été nommé, pour un an, au collège de Bourges précisément. Il y avait retrouvé son maître, très fatigué. Il s’était remis naturellement sous sa direction. Le récit de sa vie par Champion nous apprend que cette année-là fut, pour Rigoleuc, une année spirituellement capitale (Champion avait sous les yeux le journal spirituel de Rigoleuc, qu’il cite abondamment)¹⁷. Tout donne à penser que ses liens avec Lallemant s’étaient encore renforcés. L’année suivante, il est nommé à Nevers. Lallemant s’éteint quelques mois plus tard, en avril 1635. Nevers n’est qu’à 70 km de Bourges. Que Rigoleuc ait demandé à recopier les papiers de son maître et qu’il y ait été autorisé, relève des pratiques les plus habituelles à l’époque. Cette hypothèse résout les problèmes et les contradictions dans lesquels on était enfermé. Ce serait donc bien Lallemant lui-même que nous lisons. Champion a pu corriger quelques tours vieillis, mais pas plus : il l’aurait signalé, comme il avait signalé, quelques années plus tôt, qu’il avait épuré la prose de Rigoleuc.

Deux autres considérations confortent cette hypothèse. D’abord un appel au bon sens: pourquoi Rigoleuc aurait-il pris la peine de se livrer au travail considérable que suppose une réécriture à partir de notes saisies à l’oral, et une réécriture de cette ampleur et de cette qualité, à supposer même qu’elle fût possible ? La seule explication serait un projet de publication. Or rien n’indique que Rigoleuc ait eu ce dessein. La chose est d’ailleurs peu vraisemblable, car elle ne correspond pas à ce que l’on sait de lui.

Ensuite et surtout, une particularité typographique de l’édition originale vient à l’appui de cette hypothèse. Il arrive à cinq reprises que le texte présente, généralement en fin de développement, un passage en italiques du genre de celui-ci : « Notre Père directeur, ajoute le P. Rigoleuc, ne nous recommande rien tant que de chercher Dieu purement en toutes choses, sans nous arrêter à rien hors de Dieu, non pas même à ses dons¹⁸. » Que suggèrent ce passage et les quatre autres de même allure qui ont paru à Champion « ajoutés » par Rigoleuc ? Ils n’ajoutent rien à ce que Lallemant vient de développer. Ils font plutôt figure de gloses récapitulatives d’un propos ou soulignant l’importance de celui-ci. Ces gloses devaient se distinguer, dans le manuscrit, du corps même du texte (sans doute figuraient-elles en marge). Si donc le P. Champion a scrupuleusement respecté cette distinction en recourant à un artifice typographique, on peut penser que c’est bien le texte même de Lallemant recopié par Rigoleuc qu’il a édité sans le savoir, avec un respect de l’original qui l’honore, car il était rare en ce temps-là¹⁹.

Puisqu’il s’agit de rendre à Lallemant ce qui lui revient, il faut faire état dès à présent d’une restitution d’importance capitale. Le texte de la Doctrine présente, en deux endroits, d’évidentes lacunes. Deux développements annoncés, l’un sur l’amour du Christ, l’autre sur la pratique de l’oraison, tournent court. Entre les deux guerres mondiales, le P. Pottier a remarqué que ces deux lacunes sont parfaitement comblées par deux traités figurant parmi les écrits de Rigoleuc que Champion avait publiés huit ans plus tôt : l’Exercice d’amour envers NSJC et l’Instruction touchant l’oraison mentale. Il a remarqué également que le traité De la garde du cœur, qui se trouve aussi chez Rigoleuc, a sa place naturelle à la fin du IIIe Principe : « La pureté de cœur ». Il en a conclu que Rigoleuc avait soustrait ces trois remarquables traités à la copie qu’il avait faite des papiers de Lallemant pour les mêler à ses propres écrits, en vue de ses enseignements, aux ursulines notamment. Champion, lorsqu’il avait publié Rigoleuc, ne s’était douté de rien : pour lui, tous ces traités étaient de Rigoleuc puisque l’écriture était la même. Huit ans plus tard, en publiant Lallemant, il n’a pas fait le rapprochement entre les lacunes qu’il constatait dans le texte de la Doctrine et les traités qu’il avait publiés parmi les écrits du disciple²⁰. Le P. Pottier, dans son édition de la Doctrine en 1936, insère ces trois traités à leur place logique dans le corps du texte. Le P. Courel, dans son édition de 1959, n’a pas osé le suivre. Or rien ne s’oppose à cette triple restitution. Qui plus est, leur réintégration, celle du traité De la garde du cœur notamment, rend à la doctrine de Lallemant un tranchant et une netteté qui lui faisaient quelque peu défaut. La présente édition suit donc, à peu de chose près, celle du P. Pottier en 1936²¹.

L’état de la Doctrine soulève une dernière question critique: le regroupement des textes en sept « Principes » est-il dû à Lallemant lui-même, à Rigoleuc ou à Champion ? Les commentateurs sont divisés. Pour la majorité, le plan général est dû à Rigoleuc. Mais certains attribuent à Champion un rôle décisif dans le classement en sept « Principes ». Pour se faire une opinion, un rapide parcours du texte s’impose.

Le plan de la Doctrine spirituelle

Le « recueil » frappe d’abord par son aspect composite. Certains textes sont de petits traités de vie spirituelle qui peuvent valoir pour tout chrétien; d’autres concernent plutôt des religieux ou des religieuses; le plus grand nombre relève de la spiritualité proprement jésuite. Les genres varient aussi : conférences de doctrine spirituelle, avis « pratiques » à l’usage de jésuites en activité, lettre à un formateur de jeunes jésuites, ou encore simples « points d’oraison », sans doute donnés dans le cadre de la « grande retraite des trente jours » (les Exercices spirituels de saint Ignace sous leur forme plénière) ou en d’autres occasions.

Le « Premier Principe », intitulé La vue de la fin, se compose de deux courts chapitres qui rassemblent une série de « pensées » qui font réfléchir sur le sens de la vie (« fin » est ici synonyme de « sens »). Le sens de la vie, pour Lallemant comme pour les moralistes de son temps, tout imprégnés de saint Augustin, commence par la recherche du bonheur²².

Le premier chapitre développe la conviction selon laquelle le bonheur ne se trouve qu’en Dieu, non dans les créatures. Son argumentation repose sur la notion de vide, qui revient fréquemment dans la Doctrine : « Nous avons dans notre cœur un vide que toutes les créatures ne sauraient remplir. Il ne peut être rempli que de Dieu. » Le second chapitre est un appel à l’intériorité : c’est « dans notre cœur », non dans les créatures, que nous pouvons rencontrer Dieu et le bonheur²³.

Ces fragments travaillés en forme de « maximes » dans le goût du temps ne sont évidemment pas des conférences, mais des textes rédigés pour la méditation des tertiaires ou des novices, ou des retraitants en général.

Dans le titre du « Deuxième Principe », L’idée de la perfection, le mot « perfection » n’est pas à prendre au sens de perfection morale, mais au sens qu’il a dans les titres de nombre de traités de vie spirituelle et de vie religieuse à la même époque²⁴ : il désigne l’accomplissement spirituel de l’homme. Ce Principe illustre le caractère composite de la Doctrine. Il regroupe trois sortes d’écrits. D’abord un traité « de la perfection en général » (Section I). Ensuite (Section II), un traité « de la perfection propre de la Compagnie de Jésus », insistant sur le caractère apostolique de cette vocation, qui n’est pas celle du moine et qui se caractérise par « le zèle du salut et de la perfection du prochain » (ch. V). Le chapitre VI présente une série de conseils pratiques pour la formation et la vie jésuites. Champion les a regroupés sous le titre commode : « Divers avis ». Du premier, une note précise qu’il s’agit d’une « lettre que le P. Lallemant écrivait à un jésuite de ses amis », responsable d’étudiants jésuites sortant du premier noviciat. Lallemant lui donne des conseils sur la manière de s’y prendre avec « ces pauvres enfants ». Les deux suivants reproduisent le discours que Lallemant tenait à ses « tertiaires » au début puis à la fin de leur Troisième An. Les deux derniers concernent la vie des jésuites formés.

On le voit, si les deux sections s’enchaînent bien, et pouvaient former un ensemble suivi dans l’enseignement de Lallemant, le dernier chapitre est assez disparate.

Le « Troisième Principe », lui, La pureté de cœur, forme un tout homogène et d’importance capitale. Avec le Principe suivant, La docilité à la conduite du Saint-Esprit, dont il ne saurait être séparé, il constitue le cœur de la doctrine de Lallemant : « Les deux éléments de la vie spirituelle sont la purgation du cœur et la direction du Saint-Esprit. Ce sont là les deux pôles de toute la spiritualité » (p. 158). Lallemant ne cesse d’y insister : « N’avoir rien dans le cœur qui soit tant soit peu contraire à Dieu et à l’opération de la grâce » : pour être docile à l’action de l’Esprit, le cœur doit être parfaitement pur, établi dans une véritable « indifférence » par rapport à tout le créé, c’est-à-dire dans une vraie liberté spirituelle.

Au terme d’un long apprentissage, c’est une vigilance de tous les instants, une « garde du cœur » devenue seconde nature qui peut assurer la docilité du cœur aux motions de l’Esprit. C’est pourquoi le traité De la garde du cœur, que Champion avait publié parmi les écrits de Rigoleuc, trouve ici son lieu (ch. VI). Formant transition entre ce Principe et le suivant, ce superbe traité, dont la forme se signale par son caractère légèrement oratoire, se révèle être un véritable précis de mystique ignatienne. Il constitue sans doute l’apport le plus original de Lallemant à la tradition jésuite. Il explique ce que c’est qu’être « contemplatif dans l’action » : comment le discernement des esprits peut s’exercer « en temps réel », dans l’action même, et pas seulement avec le recul du temps (quand on relit sa journée ou sa vie). Comme tel, il s’adresse particulièrement à des jésuites, mais il vaut aussi bien pour quiconque se soucie de mener une vie spirituelle. On comprend que Rigoleuc l’ait détaché du recueil, en vue de ses propres conférences.

Le « Quatrième Principe », La docilité à la conduite du Saint-Esprit, forme lui aussi un tout cohérent, évidemment construit par Lallemant lui-même. Avec le VIe Principe, sur l’union au Christ, c’est le plus développé des sept. Il représente le cœur de la doctrine mystique de Lallemant, tout entière placée sous le signe de « la docilité à l’Esprit Saint ». Plus de la moitié du texte est consacrée à un classique passage en revue de chacun des sept dons du Saint-Esprit et de leurs fruits. Ici s’exprime le professeur de théologie, qui ne craint pas d’entrer dans une certaine technicité pour un auditoire rompu aux exposés scolastiques. Ce qui constitue la note propre à Lallemant, c’est la conviction que l’accueil des dons du Saint-Esprit, en quoi consiste l’abandon à Dieu, passe nécessairement par le discernement des esprits. Le discernement, qui était la matière de La garde du cœur et qui est régulièrement évoqué dans la Doctrine, est traité pour lui-même dans le dernier chapitre. Il encadre, de la sorte, la doctrine des dons du Saint-Esprit.

Le « Cinquième Principe », Le recueillement et la vie intérieure, rassemble des textes plus brefs, dans une rédaction moins homogène. Reposant sur les couples : intérieur/extérieur et oraison/action, la spiritualité apostolique qui s’y esquisse, semble donner le pas à la contemplation sur l’action, la première étant l’âme de la seconde. Infidélité à l’esprit d’Ignace, pour qui, semble-t-il, l’action et la contemplation vont de pair, se nourrissent mutuellement ? Probablement non : Lallemant s’adresse ici à de jeunes hommes qui, au terme d’une longue formation, sont impatients de se livrer à l’apostolat. Le danger qui les guette est l’activisme. Ici, comme ailleurs dans la Doctrine, il faut les prévenir contre leur pente naturelle. Mais la vie intérieure selon Lallemant ne se limite pas à l’oraison formelle; elle comporte un type d’exercice caractéristique de la vocation apostolique : « l’examen du cœur » (ch. I, art. 1, 4) et la vigilance sur l’intérieur (ch. II). Par là, ce Principe rejoint les deux précédents en répétant quelque peu ce qui avait été dit de la garde du cœur et du discernement des esprits. Cette insistance suggère que Dieu se laisse rencontrer aussi bien dans l’action apostolique que sur le prie-Dieu.

Le chapitre IV regroupe trois textes brefs, mais de grande portée, sur trois principes majeurs de vie spirituelle : le primat de la volonté sur l’intellect²⁵; celui de la foi nue sur les grâces sensibles; celui de l’union au Christ sur la culture des vertus.

Le « Sixième Principe », L’union avec Notre-Seigneur, développe le caractère christologique de la mystique de Lallemant, disciple de saint Ignace. Il est organisé en trois sections. La première traite de la connaissance du Christ. Le point de vue est proprement théologique, dogmatique (Trinité, Incarnation, union hypostatique). Il reflète la christologie de l’époque. Typique est, à cet égard, le chapitre IV, consacré à la Théotokos (Mère de Dieu): la théologie du XVIIe siècle associait étroitement la figure de Marie à celle du Christ, comme en témoigne l’œuvre de Bérulle.

La Section II est consacrée à l’amour du Christ. C’est ici que se remarque la première des deux grandes lacunes dans le texte de la Doctrine. On est d’abord frappé par la brièveté de cette section : deux chapitres seulement. Le second, qui développe une mystique eucharistique, est d’une longueur normale. Mais le premier, qui annonce « les raisons d’aimer Notre-Seigneur en lui-même », n’occupe que trois pages; et il y est surtout question du culte et de l’honneur que l’on doit à la personne du Christ, guère de l’amour de lui. Restitué ici (ch. Ibis), l’Exercice d’amour envers NSJC développe l’union au Christ selon les trois « degrés » que sont l’amour affectif, l’amour effectif et, dans une perspective nettement mystique, l’amour passif ²⁶.

La Section III est consacrée à l’imitation du Christ, telle que la conçoit saint Ignace²⁷, appliquée à la vie religieuse (le renoncement et les trois vœux de religion principalement).

Ainsi reconstitué, le Sixième Principe manifeste unité et cohérence.

C’est dans le « Septième Principe », intitulé L’ordre et les degrés de la vie spirituelle, que se manifeste la seconde grande lacune. En effet, le bref chapitre premier, qui présente l’oraison en général, s’achève sur l’énumération des trois « degrés » traditionnellement reconnus dans la vie de prière : la méditation ou oraison de discours, « convenant aux commençants qui sont dans la vie purgative »; l’oraison affective, convenant à « ceux qui avancent et sont dans la vie illuminative »; la contemplation ou oraison d’union, convenant aux « parfaits qui sont dans la vie unitive²⁸ ». Le lecteur s’attend à ce que les chapitres suivants développent chacune de ces formes de prière. Or il reste sur sa faim.

En effet, si la contemplation fait l’objet d’un long chapitre, les chapitres consacrés aux deux premiers degrés, la méditation et l’oraison affective, tiennent chacun en quelques lignes seulement. Champion fait état de son étonnement dans une note qui figure sous le titre du Septième Principe. Or la lacune est comblée par l’Instruction touchant l’oraison mentale selon les trois états de la vie spirituelle, qui avait été soustraite au recueil par Rigoleuc. Lallemant y traite d’abord de la méditation, puis de l’oraison affective, enfin (appellation inattendue) de l’oraison de silence ou de présence de Dieu.

Il apparaît dès lors que ce dernier « Principe », ainsi reconstitué, réunit deux traités différents de Lallemant. D’abord l’Instruction touchant l’oraison mentale (restituée, ch. IIIbis), construite sur un schéma ternaire, le troisième degré étant « l’oraison de silence²⁹ ». En second lieu, un traité de la « contemplation » (ch. IV), qui ne fait pas double emploi avec le troisième degré de l’Instruction précédente. Ici, en effet, la « contemplation » ne désigne pas d’abord une forme particulière d’oraison, fût-elle la plus élevée. Elle est entendue au sens le plus ancien et le plus traditionnel du mot, qui est plus large. Elle désigne surtout la manière d’être, le « style de vie » du spirituel qu’une longue expérience a libéré de luimême et qui vit habituellement dans la présence de Dieu, dans la vie proprement contemplative (monastique) comme dans la vie apostolique.

Ce parcours des grandes lignes de la Doctrine confirme qu’il ne s’agit pas d’un ouvrage composé par Lallemant lui-même, dans lequel il présenterait sa doctrine spirituelle, comme l’avait fait François de Sales dans le Traité de l’amour de Dieu. C’est un recueil posthume rassemblant des textes écrits par Lallemant. Ces textes ont été rédigés à des époques différentes et dans des circonstances différentes. Pour l’essentiel, ils ont dû être écrits à Rouen entre 1622 et 1631, à l’intention des novices, puis des tertiaires.

On comprend aussi que cet ouvrage ne présente pas tous les textes écrits par Lallemant. Certains textes, on l’a vu, étaient à chercher chez Rigoleuc. D’autres ont pu être perdus ou éliminés. En témoignent les notes de conférences prises par Surin et présentées en Addition: si les thèmes sont les mêmes que ceux de la Doctrine, le contenu et les formulations ne sont pas toujours les mêmes. Le texte original de ces conférences a donc disparu. On a ici la confirmation d’une évidence: sur un même sujet, Lallemant pouvait faire varier son expression d’une année sur l’autre, d’un auditoire à l’autre; en outre, il ne s’en tenait pas nécessairement à la lettre de ses papiers. Il convient donc d’être prudent dans l’interprétation de cette lettre.

À qui, dès lors, attribuer le classement de cette anthologie ? La question, qui divise les commentateurs, perd beaucoup de son importance à partir du moment où l’on considère qu’il s’agit d’un « recueil » de textes authentiques, certes, mais qui ne constituent pas une synthèse concertée a priori par Lallemant lui-même et dont le plan aurait valeur capitale. Que Lallemant ait conservé ses écrits dans sept dossiers correspondant aux sept Principes, est possible. Mais il est plus probable que le plan définitif soit l’œuvre de Rigoleuc ou de Champion, ou des deux. En tout état de cause, la question reste secondaire³⁰.

Il est plus important de chercher à comprendre la logique à laquelle obéit la table des matières de la Doctrine. Une hypothèse se présente vite : le plan ne tenterait-il pas de suivre celui des Exercices spirituels de saint Ignace ? En effet, le contenu des deux premiers « Principes » (La vue de la fin et L’idée de perfection) correspond, dans l’esprit d’un jésuite, au « Principe et fondement » des Exercices (§ 83) : ce qui est en cause, c’est la « fin » pour laquelle l’homme est créé, et le juste rapport qu’il est appelé à entretenir avec Dieu et avec les créatures. De même, ce qui a trait à La pureté de cœur pourrait correspondre à la « Première semaine » des Exercices envisagée comme « vie purgative ». Mais, pour la suite, l’organisateur aurait renoncé à suivre l’ordre des Exercices. On s’attend en effet à ce que se présente ensuite L’union avec Notre Seigneur : dans les Exercices, les trois « semaines » suivant la première sont consacrées pour l’essentiel à la contemplation du Christ en ses mystères, à l’appel à l’imiter et à s’unir à lui. Pourquoi, dès lors, avoir placé ici La docilité à l’Esprit Saint ? On peut penser que l’organisateur n’a pas cru devoir séparer ce Principe de celui de La pureté de cœur. En effet, Lallemant insiste à plusieurs reprises, on l’a dit, sur le lien entre ces deux Principes : « Les deux éléments de la vie spirituelle sont la purgation du cœur et la direction du Saint-Esprit. Ce sont là les deux pôles de toute la spiritualité³¹. » Il n’a pas paru possible de disjoindre les deux Principes. C’est probablement la raison pour laquelle le Principe L’union avec Notre-Seigneur, en dépit de son importance, elle aussi capitale, a été reporté plus loin.

La table des matières de la Doctrine semble donc refléter un mode d’exposition plutôt empirique, partiellement inspiré, peut-être, par le schéma des Exercices. Elle ne permet pas, en tout cas, de concevoir clairement l’unité et l’architectonique d’une spiritualité qui serait celle de Lallemant. Bremond a cru pouvoir privilégier quatre axes majeurs : l’appel à la « seconde conversion », la critique de l’action, la garde du cœur et la conduite du Saint-Esprit. Louis Cognet et Georges Bottereau ont entériné ce choix, avec des nuances³². Mais cette tétralogie, qui ne semble pas typiquement ignatienne, du moins dans ces formulations, ne s’appuie sur aucune donnée textuelle explicite. En outre, comment ces quatre axes s’articulent-ils ? Quelle peut être la clé de voûte de l’ensemble ? Le texte de la Doctrine ne fournit pas de réponse.

Or il se trouve qu’un document capital, extérieur à la Doctrine et qui a échappé à l’attention des commentateurs, permet de se faire une représentation plus précise de la spiritualité de Lallemant.

Logique d’une spiritualité

Ce précieux témoignage, dû à Rigoleuc lui-même, résume en quelques lignes ce qu’était l’enseignement de Lallemant. Il suggère ce qu’aurait pu être le plan de l’ouvrage que Lallemant aurait pu composer, mais qu’il n’a pas écrit. Ce témoignage figure dans la Vie du P. Rigoleuc par Champion³³. On va voir que ce résumé précis corrobore l’intitulé et le contenu des Principes majeurs de la Doctrine, en reprenant quatre des sept Principes de la table des matières. Surtout, il établit entre eux la hiérarchie que celle-ci ne laisse pas deviner.

Selon Rigoleuc, le P. Lallemant exhortait sans cesse ses disciples à ce qu’il appelait la « seconde conversion ». Après avoir répondu à l’appel au service de Dieu, il s’agissait de répondre à l’appel à « la perfection de son service »:

C’est ce à quoi il les exhortait sans cesse, les portant à s’abandonner entièrement à la conduite du Saint-Esprit. C’était là sa grande maxime, et presque tous ses entretiens ne tendaient qu’à leur expliquer en quoi consiste cette conduite, et à leur en montrer les avantages d’une manière qui les attirât à la suivre.

Dans cet objectif ultime, alpha et oméga de la vie spirituelle, nous reconnaissons le quatrième Principe, La docilité à la conduite du Saint-Esprit, qui est au cœur de la table des matières. La suite du témoignage présente les trois autres Principes centraux de la Doctrine comme subordonnés à celui-ci :

Pour les y établir solidement, il leur recommandait surtout trois choses sans lesquelles on ne peut être dans la disposition nécessaire pour être conduit pas le Saint-Esprit. La première : le mépris d’eux-mêmes et l’amour de l’abjection [abaissement]; la deuxième : la pureté de cœur et une continuelle attention pour s’y conserver; la troisième : l’esprit de recueillement et d’oraison.

Si le IIIe et le Ve Principe sont immédiatement reconnaissables (La pureté de cœur et Le recueillement et la vie intérieure), à quel Principe correspond l’expression « le mépris de soi et l’amour de l’abjection » ? La phrase suivante fournit la réponse :

Il leur conseillait d’y joindre trois dévotions particulières : celle de Notre-Seigneur, au mépris d’eux-mêmes; celle de la Sainte Vierge, à la pureté de cœur; et celle de saint Joseph, au recueillement intérieur.

C’est donc le sixième Principe, L’union avec Notre-Seigneur, qui se laisse identifier par la première « dévotion particulière ». C’est bien, en effet, la figure du Christ dans son « abjection », du Christ humilié et méprisé par les hommes, et d’abord dans « l’abaissement » de l’Incarnation, qui est privilégiée dans L’union avec Notre-Seigneur, y compris dans le traité qu’on lui restitue, l’Exercice d’amour envers NSJC ³⁴.

À ce Principe christologique succède le troisième Principe, La pureté de cœur. Le témoignage de Rigoleuc confirme qu’il faut restituer à ce Principe La garde du cœur, puisqu’il mentionne « la pureté de cœur et la continuelle attention pour s’y conserver ». La Vierge Marie en est la figure tutélaire.

En troisième lieu, enfin, vient le cinquième Principe, Le recueillement et la vie intérieure. Il est la troisième « chose » nécessaire pour être conduit par l’Esprit. Il est placé sous le patronage de saint Joseph, considéré à l’époque comme le patron des mystiques, des « recueillis », puisque, dans l’Évangile, il n’ouvre jamais la bouche.

Rigoleuc consolide cette triade en ajoutant que Lallemant conseillait de joindre des « modèles » à ces « dévotions »:

Se proposer pour modèle d’humilité le Verbe incarné, entrant souvent dans son sacré cœur pour apprendre à s’humilier; pour modèle de pureté, la Mère de Dieu; pour modèle de recueillement, saint Joseph, le prenant pour maître et directeur, dans l’espérance d’être introduits par sa faveur dans les secrètes communications de la vie intérieure³⁵.

Le témoignage de Rigoleuc rassemble donc quatre Principes (à entendre désormais comme attitudes spirituelles) figurant dans la table des matières, mais il les organise en un ordre hiérarchique, qui permet d’entrevoir le nerf de cette spiritualité.

La docilité au Saint-Esprit est la « grande maxime », la clé de voûte, principe et fin de toute vie spirituelle.

Trois « choses » – nous dirions trois postures spirituelles – permettent de grandir dans la vie selon l’Esprit, jusqu’à n’être plus conduit que par lui. Il est remarquable que la première nommée soit l’union au Christ. Par là est peut-être souligné le « christocentrisme » foncier de cette spiritualité, ce qui est la moindre des choses pour un fils de saint Ignace. Les deux autres attitudes, la pureté et la garde du cœur ainsi que le recueillement, peuvent apparaître comme des moyens, voire des industries, moins « mystiques » que les premières parce qu’elles feraient la part belle au travail de l’homme, à « l’ascèse ». Une lecture attentive des textes suggère plutôt qu’elles sont toutes aimantées, elles aussi, par la passivité dans la docilité à l’Esprit au sein de la vie apostolique. C’est leur convergence dans la vie selon l’Esprit qui compte aux yeux de Lallemant.

Il n’est pas surprenant que le témoignage de Rigoleuc ne mentionne pas les trois Principes restants de la table des matières : La vue de la fin, L’idée de la perfection et L’ordre et les degrés de la vie spirituelle. Ces trois Principes, en effet, ne désignent pas des attitudes spirituelles à proprement parler. Ils regroupent plutôt des considérations sur la vie spirituelle. Nombre d’entre elles auraient pu être distribuées entre les quatre principes majeurs. Ainsi le dernier Principe (doctrines de l’oraison et de la contemplation) pourrait être fondu dans le cinquième, Le recueillement et la vie intérieure. Le schéma synthétique présenté par le témoignage de Rigoleuc assume donc bien l’essentiel des textes de la Doctrine.

De la confrontation de ce témoignage avec la Table des matières, on peut conclure que le P. Champion a été un bon éditeur de la Doctrine. Certes, il ne ressort pas de sa table des matières que la docilité à l’Esprit Saint est la « maxime » majeure, le pôle unificateur des autres « principes ». Mais cette maxime est placée au centre de la table, ce qui est une manière, probablement non délibérée, de signifier son excellence.

Ainsi reconstituée quant à sa charpente, cette spiritualité invite à s’interroger. Que penser de ce primat de la docilité à la conduite du Saint-Esprit ? Est-il fidèle à l’héritage ignatien, faut-il y voir l’expression d’une spiritualité personnelle ou représente-t-il une inflexion significative d’un changement d’époque ?

Le primat de l’Esprit et la garde du cœur

« Quand une âme s’est abandonnée à la conduite du Saint-Esprit, il l’élève peu à peu et la gouverne. Au commencement, elle ne sait où elle va, mais peu à peu la lumière intérieure l’éclaire et lui fait voir toutes ses actions, et le gouvernement de Dieu en ses actions, de sorte qu’elle n’a presque autre chose à faire que de laisser faire à Dieu en elle, et par elle, ce qu’il lui plaît³⁶. » En ordonnant toute sa spiritualité à la « docilité » ou à l’« abandon » à l’Esprit³⁷, Lallemant avait conscience, semble-t-il, de s’exposer à l’accusation d’illuminisme : dès le premier chapitre du IVe Principe, il éprouve le besoin de répondre à quatre objections en ce sens, à commencer par un procès en calvinisme. Non, l’abandon à l’Esprit et à ses inspirations n’a rien à voir avec « l’esprit intérieur » des réformés, il ne détourne pas de l’obéissance aux supérieurs, il ne dispense pas de réfléchir ni de consulter, et il n’est pas réservé à une élite mystique. Plus encore, Lallemant se sent assez sûr de lui pour ironiser sur les supérieurs qui « suivent quelquefois trop la prudence humaine » et qui, « sans autre discernement […] condamnent les lumières et les inspirations du Saint-Esprit, les traitant d’illusions et de rêveries, et prescrivant des bouillons à ceux à qui Dieu se communique par ces sortes de faveurs. […] Dieu saura bien un jour corriger l’erreur de ces esprits téméraires ». Quand on se souvient des accusations dont l’instructeur venait d’être victime, cette remarque fait figure d’aimable règlement de comptes.

Au reste, l’abandon à l’Esprit ne peut être le fait que de ceux qui se seront laissé éprouver au feu d’une longue purification. Lallemant en a détaillé les exigences, sans complaisance, tout au long du Principe La pureté de cœur. Son leitmotiv est « l’abnégation » destinée à faire accéder les âmes à l’« indifférence », c’est-à-dire à la vraie liberté intérieure : cette insistance, qui est celle d’Ignace de Loyola, exprime la radicalité requise dans le renoncement à soi. Tel est le prix à payer pour que l’Esprit dirige un cœur comme le vent un navire.

La perspective, on le voit, est résolument mystique. Il n’est pas impossible que la doctrine des dons du Saint-Esprit qui rend compte de la manière dont l’Esprit dirige les âmes « abandonnées », ne soit pas redevable à saint Thomas seulement mais aussi à la tradition mystique flamande telle que l’avait vulgarisée le franciscain Henri de Herp (dit Harphius, mort en 1477), le « hérault de Ruusbroec », comme L. Cognet en a émis l’hypothèse³⁸. Certes, Lallemant ne cite jamais Herp³⁹ et il suit habituellement les « docteurs scolastiques » Thomas et Suarez⁴⁰. C’est que la réputation de Herp avait souffert de la condamnation portée en 1585 contre les premières éditions de sa Theologia mystica. De même que François de Sales s’était montré réservé vis-à-vis de la Règle de perfection de Benoît de Canfield (nourri de Herp et de Ruusbroec), un instructeur du Troisième An pouvait se faire scrupule de citer Herp. Il n’en reste pas moins que, surtout après la publication des corrections demandées par Rome, l’influence de ce dernier fut considérable sur les auteurs français, y compris les jésuites, au même titre que celle de Tauler et de la Perle évangélique⁴¹. Mais il semble difficile de démontrer cette influence dans ce traité des dons du Saint-Esprit⁴².

Quoi qu’il en soit des influences nordiques, directes ou indirectes, en plaçant sa spiritualité sous le signe de la docilité à l’Esprit, Lallemant ne reniait pas pour autant le christocentrisme foncier de la spiritualité ignatienne. L’Esprit auquel il convient de s’abandonner, explique-t-il par exemple à propos de « l’amour effectif », c’est l’Esprit de Jésus-Christ :

Pour le regard de nos actions, elles portent le caractère de la ressemblance de Notre-Seigneur quand nous les faisons par son Esprit, comme ses membres, et que c’est de lui que nous recevons le mouvement qui nous fait agir comme des instruments. Ainsi ce que nous devons faire […] c’est de renoncer d’abord à notre propre esprit et aux secrètes recherches de l’amour propre; puis nous livrer à l’Esprit de Jésus-Christ et prendre de lui le mouvement et l’intention; ensuite exécuter les desseins de Dieu et nous appliquer à notre action purement en vue de la volonté de Dieu, sans nous arrêter à la satisfaction que nous y pouvons ressentir, ni nous rebuter pour l’ennui et le dégoût que nous y pouvons trouver, mais demeurer constamment dans la dépendance de l’Esprit de Jésus-Christ et lui donner pleinement l’usage de nos facultés et de notre être, pour accomplir en nous et par nous les desseins de son Père⁴³.

L’insistance de Lallemant sur la docilité à l’Esprit et le plausible affleurement, dans sa spiritualité, des sources nordiques, confirment ce qu’on a découvert par ailleurs des soupçons qui ont pesé sur lui : il a été plus solidaire que ne l’a cru Bremond du courant mystique qui travaillait la Compagnie de Jésus depuis ses origines⁴⁴, et qui avaient suscité bien des tensions à l’intérieur de l’ordre. Il faut se souvenir qu’en 1575, une lettre adressée à tous les provinciaux par le troisième successeur de saint Ignace, Éverard Mercurian, avait réservé la lecture des mystiques à une autorisation spéciale du provincial. Y étaient mentionnés Tauler, Ruusbroec, Harphius, Raymond Lulle, Suso, Gertrude, Mechtilde « et d’autres du même genre ». La même réticence avait inspiré les enquêtes et les mesures restrictives auxquelles avaient été soumis, en Espagne, Antoine Cordeses (1518–1601) et Balthasar Alvarez (1533–1580), et, en Italie du Nord, Achille Gagliardi (1537–1607). L’un des enjeux du long généralat de Claude Aquaviva (1581–1615) avait été de définir, pour les pratiques spirituelles des jésuites, les normes dont saint Ignace ne s’était apparemment pas soucié et que l’expansion de l’ordre et la nature de ses engagements apostoliques avaient rendu nécessaires⁴⁵. Mais il apparaît que ces mesures n’empêchèrent pas les spirituels jésuites, directeurs ou écrivains, de continuer à se nourrir, directement ou indirectement, des auteurs mystiques. Lallemant aura été l’un d’eux, en ce premier tiers du XVIIe siècle où certains jésuites, parmi les plus jeunes surtout (Surin est le plus célèbre), furent parties prenantes de l’effervescence mystique qui se manifestait alors dans le pays⁴⁶.

La restitution au corps de la Doctrine de la très importante Instruction touchant l’oraison mentale conforte ce point de vue. Aux auteurs spirituels dont Lallemant se réclame dans le texte reçu de la Doctrine⁴⁷, cette Instruction ajoute, à propos de « l’oraison de silence ou de présence de Dieu », une petite bibliographie d’auteurs jésuites considérés comme des références en matière de mystique : Balthasar Alvarez, Louis de La Puente, Jacques Alvarez de Paz et Maximilien van der Sandt (dit Sandaeus)⁴⁸.

Pour compléter l’arrière-fond mystique de la Doctrine, il faut ajouter le nom de Gagliardi, qui n’est jamais cité. Comme Balthasar Alvarez, ce jésuite italien dont le rayonnement, associé à celui d’Isabella Berinzaga, s’était exercé à Milan à partir de 1580, avait inquiété les supérieurs. Son Breve Compendio, fortement influencé par la mystique du Nord, préconisait l’union à Dieu « per via di annichilazione », par voie d’anéantissement de la volonté, anéantissement actif et passif. Publié d’abord en France, sans nom d’auteur, en 1597, dans une adaptation française du jeune Pierre de Bérulle, sous le titre Bref discours de l’abnégation intérieure, ce traité à succès, mais toujours anonyme, avait été traduit ensuite en 1620 par un célèbre jésuite, le P. Étienne Binet⁴⁹. Certes, comme l’a remarqué L. Cognet, Lallemant utilise peu le vocabulaire « néantiste », mais sa doctrine de l’abnégation, active et passive, et qui doit porter même sur les dons de Dieu pour parvenir à l’indifférence, « rejoint de fort près » l’enseignement de Gagliardi. Et telle formule retenue par Surin dans la première Addition sur l’idée qu’il faut se faire et de Dieu et de soi, est à peine démarquée de la traduction de Binet. Par ailleurs, la manière dont Lallemant entend l’adjectif « pratique », pour désigner l’oraison propre à la Compagnie, fait écho à la doctrine de Gagliardi.

L’importance de Gagliardi, de son commentaire des Exercices et de la synthèse de spiritualité ignatienne qu’il a esquissée dans des écrits restés inédits mais qui ont circulé en Italie et en France, ainsi que ses difficultés à l’intérieur de l’Ordre sont de mieux en mieux connues. Son influence sur les spirituels français s’explique par l’étroitesse des liens qui ont longtemps existé entre la France jésuite et l’Italie: la France a fait partie de l’Assistance d’Italie jusqu’en 1608 et nombre de jésuites français, tels le P. Auger, le P. Coton et le P. Binet, avaient été formés en Italie⁵⁰.

Cette restitution sommaire du substrat historique et mystique de la Doctrine ainsi que le primat reconnu à l’Esprit Saint invitent à s’interroger : dans quelle mesure la spiritualité de Lallemant est-elle fidèle à l’inspiration de saint Ignace ? Il convient de se rappeler auparavant que le « principe » de la docilité à l’Esprit Saint et son étayage par la théologie des dons du Saint-Esprit s’inscrivent « dans une ligne qui est commune à la quasi-totalité des spirituels français du XVIIe siècle, et dont les ascendances rhéno-flamandes sont évidentes⁵¹ ». Plus originale et typiquement ignatienne est l’insistance de Lallemant sur le rôle du discernement des esprits dans la mise en pratique de la docilité à l’Esprit.

Une mystique de la liberté

L’Esprit Saint n’est nommé qu’une fois dans les Exercices⁵² et huit fois seulement dans les Constitutions de l’Ordre⁵³. Cette parcimonie dans les écrits publics d’Ignace⁵⁴ peut s’expliquer par des raisons de prudence : le soupçon d’illuminisme ne cessait de peser sur lui et sur son entreprise. Elle s’explique surtout par le fait qu’à ses yeux l’action de l’Esprit Saint ne peut jamais s’observer en l’homme que par le jeu des « esprits » (« motions intérieures »), « bons » ou « mauvais », qui le traversent et le meuvent sans cesse, et qui appellent un discernement de tous les instants, tant un mauvais esprit est capable de se travestir en « ange de lumière »⁵⁵. Ce fut d’abord son expérience personnelle à Manrèse, expérience fondatrice de toute sa vie, pendant l’année de retraite qui suivit sa conversion. C’est aussi l’expérience qu’il propose dans les Exercices spirituels. C’est par l’observation du jeu des esprits en lui que le retraitant discerne l’appel de Dieu, la voix de l’Esprit⁵⁶. Les Exercices présentent un art de choisir sa vie de telle manière que la décision finale (« l’élection ») puisse être considérée par le sujet aussi bien comme sa décision à lui que comme celle de l’Esprit en lui. Le discernement y joue le rôle décisif.

Pour Lallemant aussi, les dons du Saint-Esprit ne sont identifiables par le sujet, dans sa psychologie, et ne peuvent être mis en œuvre que par le discernement des esprits. Celui-ci est la clef de la vie spirituelle. Lallemant l’affirme dès le premier chapitre de La docilité à la conduite du Saint-Esprit : c’est par le discernement des esprits que nous pouvons connaître la volonté de Dieu, lorsqu’elle n’est pas signifiée par ses commandements :

Remarquer exactement les divers mouvements de notre âme. Par cette diligence, nous viendrons peu à peu à reconnaître ce qui est de Dieu et ce qui n’en est pas. Ce qui vient de Dieu, dans une âme soumise à la grâce, est ordinairement paisible et tranquille. Ce qui vient du démon est violent et porte avec soi le trouble et l’anxiété⁵⁷.

Si donc les Exercices sont au cœur de la mystique ignatienne et si le discernement y joue le rôle décisif, la Doctrine de Lallemant systématise ce qui fait l’originalité de cette mystique. Non seulement le discernement intervient régulièrement dans son discours, émaillé d’analyses « psycho-logiques » qui répondent à l’attente des temps modernes⁵⁸, mais le remarquable traité De la garde du cœur, qui occupe une place stratégique entre « les deux pôles de toute la spiritualité », La pureté de cœur et La docilité à la conduite du Saint-Esprit, esquisse en quelques pages une « mystique du discernement » dont la formulation n’a rien à envier, par ailleurs, à la subtilité des moralistes du Grand Siècle. Ce traité représente sans doute l’apport le plus personnel de Lallemant à la tradition jésuite. Il peut être considéré comme le centre de gravité de la Doctrine⁵⁹.

Lallemant y reprend à nouveaux frais la doctrine, traditionnelle dans la spiritualité orientale et occidentale, de la « garde du cœur⁶⁰ ». Son originalité consiste à l’ordonner à l’action et à la vie apostolique, aux mille et une décisions, si minuscules soient-elles, qui font le tissu de la vie quotidienne. Il propose par là de faire de celle-ci rien moins que le lieu même de l’union à Dieu, de la « contemplation ». Pour qui s’est déjà longuement exercé à la pureté de cœur, la garde du cœur est le moyen par excellence de se rendre docile aux motions de l’Esprit par une forme particulière de discernement, le discernement « en temps réel », comme nous dirions aujourd’hui.

Lallemant fait remarquer en effet que le discernement des esprits, tel qu’il se présente ordinairement dans les Exercices et dans la pratique de l’« examen », est un discernement rétrospectif. C’est par l’examen des motions éprouvées pendant la journée ou depuis la dernière rencontre avec celui qui donne les Exercices, ou depuis le début de la retraite, que le sujet discerne peu à peu la manière dont Dieu lui parle et ce à quoi il l’appelle pour la journée suivante ou, lorsque vient le temps de l’« élection », pour l’orientation de sa vie. Dans le cadre des Exercices ou au fil de la vie quotidienne, l’examen est le moment privilégié du discernement. Or Lallemant estime qu’à la longue, cette pratique rétrospective est appelée à devenir une seconde nature, quelque chose comme un réflexe qui, s’installant en permanence dans le cœur du sujet, le porte à accueillir et à mettre en pratique, comme d’instinct, à chaque instant de sa vie, ce qui vient de l’Esprit, et à ne pas prêter attention à ce qui en détourne. L’examen est devenu la garde du cœur. Certes, le passage de l’un à l’autre n’a rien de miraculeux. La mise en place de ce nouvel habitus ne va pas, dans les débuts, sans le recours à quelques techniques mentales qui peuvent sembler laborieuses et un peu encombrantes dans le cours d’une journée. Mais, en solide optimiste, comme le sont ordinairement les mystiques, Lallemant va vite au but. Il ne voit pas pourquoi les apprentis que sont encore ses tertiaires ne pourraient pas prétendre, eux aussi, à accéder à la garde du cœur. Celle-ci peut transformer la vie du jésuite en élection permanente, de telle manière que les décisions se prennent en lui plus qu’il ne les prend lui-même. N’est-ce pas le témoignage que donnent les mystiques, surtout lorsqu’ils sont des hommes et des femmes d’action : cette sûreté et cette clairvoyance dans l’agir, parfois contre toutes les évidences, accompagnées d’une sérénité à toute épreuve ?

La garde du cœur, cette « attention qu’on apporte aux mouvements de son cœur et à tout ce qui se passe dans l’homme intérieur, pour régler sa conduite par l’Esprit de Dieu », est, aux yeux de Lallemant, « le chemin le plus droit et le plus court, aussi bien que le plus aisé, pour parvenir à la sainteté. C’est ce qu’on appelle marcher en esprit ». Dans la tradition chrétienne, celui qui « marche en esprit », c’est le contemplatif, le « mystique ». La garde du cœur désignerait donc la forme précise que prend, aux yeux de Lallemant, le mode de contemplation caractéristique de la vocation jésuite. Il est possible d’y voir une manière nouvelle, et sans doute moderne, d’interpréter la célèbre formule par laquelle Jérôme Nadal définissait le mystique que fut saint Ignace : simul contemplativus in actione, « contemplatif dans l’action » ou « en action ». Lallemant, du moins, en semble convaincu : « Ce fut principalement par cet exercice [la garde du cœur] que saint Ignace gouverna nos premiers Pères dans la ferveur de leur conversion et qu’il les disposa aux grandes entreprises qu’il a plu à Dieu d’exécuter par eux dans toutes les parties de l’univers. »

Cette mystique de la docilité à l’Esprit par le discernement définirait la manière propre à la spiritualité ignatienne de s’inscrire dans la spiritualité de « l’abandon » qui, de François de Sales à Madame Guyon et à l’auteur de l’Abandon à la Providence divine, a pris corps sous ce mot au XVIIe siècle et n’a cessé depuis de nourrir les spirituels. Surtout, elle semble annoncer la manière dont la mystique ignatienne peut être comprise aujourd’hui.

On ne peut qu’être surpris, en effet, par la diversité des formulations qui ont été proposées par les jésuites pour tenter de définir leur spiritualité. Tout se passe comme si cette spiritualité, à la différence des autres, résistait à toute définition tant soit peu ferme et claire. Pour s’en tenir au seul XXe siècle, on s’est d’abord disputé pour savoir si les Exercices qui, aux yeux de tous, expriment le cœur de cette spiritualité, sont une école d’union à Dieu ou une école de perfectionnement. Henri Bremond, dans son Histoire littéraire, y a vu une école d’ascèse, de formation de la volonté. Joseph de Guibert, lui, a défini la spiritualité ignatienne comme une « spiritualité de service par amour⁶¹ ». Hugo Rahner y voyait plus précisément une mystique de « service dans l’Église⁶² ». Le philosophe Gaston Fessard a inauguré une autre perspective. Analysant la genèse de l’acte libre qu’est « l’élection », centre et raison d’être des Exercices, il invite à voir dans la mystique ignatienne une école de liberté⁶³. À sa suite, l’éditeur scientifique des Écrits d’Ignace de Loyola en langue française⁶⁴ et fondateur de la revue Christus, Maurice Giuliani (1916–2003), considérait lui aussi la spiritualité ignatienne comme « un chemin de liberté⁶⁵ ».

Certes, Lallemant lui-même envisageait la vocation jésuite comme un appel à « servir ». Commentant la vision dont bénéficia Ignace dans l’église de la Storta, il écrit :

C’est en qualité de Sauveur que Jésus-Christ a reçu à son service la Compagnie, pour l’employer à procurer le salut des âmes […]. Pour nous qui sommes les enfants de saint Ignace, nous devons nous considérer comme appartenant au Sauveur, étant de sa maison et dévoués à son service et, pour l’amour de lui, au salut des âmes⁶⁶.

Mais, lorsqu’il s’agit de préciser « pratiquement », « techniquement » ce qui fait la singularité de cette mystique du service, Lallemant souscrirait volontiers à la perspective de G. Fessard et de M. Giuliani. Ce qu’il met en avant, c’est le discernement des esprits, la « garde du cœur » appliquée à la prise de décision et à l’action, en vue d’une existence placée sous le signe de la liberté spirituelle (le mot liberté apparaît une trentaine de fois sous sa plume, ce qui est considérable pour l’époque). Mystique de la décision, de la « passivité » et de la liberté dans la décision⁶⁷. Ainsi s’éclaire le paradoxe qui caractérise sans doute la « spiritualité ignatienne ».

Paradoxe d’abord inhérent aux Exercices spirituels : considérés par les jésuites comme l’expression même du cœur de leur spiritualité⁶⁸, les Exercices sont aussi bien proposables à quiconque souhaite « choisir sa vie » avec Dieu (moine, laïc, prêtre séculier, religieux de toute robe), sans qu’il ait l’impression pour autant de faire une « cure de spiritualité ignatienne ». Au contraire, il en sort généralement raffermi dans sa vocation et sa spiritualité propres.

Ainsi s’éclaire, du même coup, le caractère paradoxalement « universel » de la spiritualité ignatienne tel que Lallemant ne craignait pas de l’affirmer sans forfanterie aucune, à en croire les notes prises par Surin, lorsqu’il définissait « l’esprit » de la Compagnie de Jésus (nous disons aujourd’hui : sa spiritualité) :

Nous n’avons point, par notre Institut, ni de cérémonies propres ni d’offices particuliers comme les autres religieux, parce que notre manière de vie est commune et que nous nous tenons dans l’universalité de l’Église. Nous ne sommes pas pour cela exempts des dévotions particulières des autres Ordres, mais plutôt nous sommes capables de les embrasser toutes, n’étant déterminés à aucune.

Saint Ignace ne nous a presque rien affecté de particulier, parce que notre fin est la plus grande gloire de Dieu. Et comme elle est préférable à toutes les autres fins et qu’en certaines circonstances elle exige des choses contraires aux fins particulières, il a été nécessaire que nous ne fussions déterminés à pas une. Ce qui ne nous empêche pas de les embrasser toutes dans les occasions où la plus grande gloire de Dieu le demande. L’esprit de la Compagnie nous rend de telle sorte indépendants que nous pouvons prendre part à l’esprit des autres Ordres et à leurs dévotions, sans rien faire en cela contre l’esprit de la Compagnie, lequel, à cause de son universalité, compatit avec tous les autres. C’est l’Esprit de Jésus qui est le général de l’Église. L’esprit de la Compagnie est universel d’une manière si noble qu’il n’y a, dans tous les divers états de l’Église, aucun esprit de vertu que le nôtre n’embrasse; mais il les prend tous, en tant qu’ils ne s’excluent point l’un l’autre⁶⁹.

Il ne s’agit pas ici d’affirmer une quelconque supériorité. Pour Lallemant, la spiritualité (« l’esprit ») de la Compagnie n’est pas vraiment une spiritualité particulière, elle ne fait pas nombre avec les autres, elle est compatible avec toutes parce qu’elle participe de l’universalité de l’Église. D’ailleurs, les Exercices spirituels, cœur de la spiritualité ignatienne, sont en même temps, comme les papes l’ont répété dans leurs lettres d’approbation, le bien de l’Église universelle. Tel est le paradoxe de cet « esprit », de cette spiritualité. Plutôt qu’une « spiritualité particulière », elle est une spiritualité évangélique. Ce qui fait sa singularité, aux yeux de Lallemant, c’est son caractère « universel⁷⁰ ».

En tout, disait saint Ignace, il faut considérer « le bien plus universel ».

Dominique SALIN, s.j.

1. Année de retraite au terme de la formation (deux années de noviciat suivies des études philosophiques et théologiques), sous la direction d’un « instructeur ».

2. Tome 5, L’école du Père Lallemant, 1920. Voir, dans la nouvelle édition augmentée de l’Histoire littéraire (5 vol., sous la dir. de F. Trémolières, Jérôme Millon, 2006), la notice « Henri Bremond et la spiritualité ignatienne », par P. Goujon et D. Salin, vol. 2, p. 413-433.

3. Cf. J. Jiménez, « Précisions biographiques sur le P. Lallemant », Archivum Historicum Societatis Jesu, t. 33, 1964, p. 269-332. – G. Bottereau, « Lallemant (Louis) », Dictionnaire de spiritualité, t. IX, 1976, col. 125-135; « Rigoleu (Jean) », Id., t. XIII, 1988, col. 674-680.

4. La vie et la doctrine spirituelle du Père L. Lallemant, de la Compagnie de Jésus, Estienne Michallet, Paris, 1694, 532 pages.

5. Même si Lallemant recommande la lecture de Bérulle, dans l’une des quatre lettres reproduites en annexe à la présente édition, la notion de « jésuites bérulliens » forgée par Bremond ne résiste pas à l’analyse : les Exercices spirituels de saint Ignace sont, pour l’essentiel, une suite de contemplations du Christ, et le vocabulaire des « états » du « Verbe incarné » était celui du temps. Tout aussi arbitraire se révèle la notion d’ « école » appliquée par Bremond à une prétendue postérité de Lallemant : seul Rigoleuc peut être considéré comme un disciple au sens strict. Sur ces points, et d’autres, on ne peut pas non plus faire toujours confiance aux analyses, souvent citées aujourd’hui encore, du P. Aloÿs Pottier, dans Le P. Louis Lallemant et les grands spirituels de son temps. Essai de théologie mystique comparée, 3 vol., Téqui, 1927–1929. L’ouvrage est gâté par une obsession polémique à l’égard de Bremond. Il est aussi marqué par les débats de l’époque, aujourd’hui dépassés, autour de la distinction entre « ascèse » et « mystique ». Louis Cognet rectifie les perspectives dans les pages pénétrantes consacrées à Lallemant dans La spiritualité moderne, Aubier, 1966 (ch. XI, « La mystique apostolique du P. Lallemant », p. 425-440).

6. Dans la présente édition, cet « abrégé » a été reporté en annexe.

7. B. Alvarez (1533–1580) avait été, jeune prêtre, confesseur de sainte Thérèse (1560–1566). Il fut ensuite maître des novices, instructeur du Troisième An, provincial. Taxée d’illuminisme, sa doctrine de l’ « oraison de silence » fut dénoncée au supérieur général, qui lui demanda de s’en tenir aux Exercices de saint Ignace. Mais cette doctrine fut diffusée par son disciple Louis de La Puente dans la biographie qu’il publia en 1615 et qui fut traduite en français par René Gaultier en 1618 (Louis Du Pont, Vie du P. Balthasar Alvarez).

8. L’essentiel du dossier est présenté par le P. Pottier, en annexe à son édition de la Doctrine spirituelle en 1936 (« Le P. Louis Lallemant et ses supérieurs. A-t-il été disgracié ? », p. 516-520). Voir aussi P. Dudon, « Les leçons d’oraison du P. Lallemant ont-elles été blâmées par ses supérieurs ? », Revue d’ascétique et de mystique, 1930, p. 396-406. Si le P. Courel, dans son édition de 1959, n’a pas fait état de ces découvertes, ni d’autres présentées plus loin, c’est parce que, selon son témoignage oral, les délais d’édition qui lui étaient imposés, ne lui ont pas laissé le temps de les examiner sérieusement.

9. M. de Certeau, « Crise sociale et réformisme spirituel au début du XVIIe siècle. Une ’’nouvelle spiritualité’’ chez les jésuites français », Revue d’ascétique et de mystique, 1965, p. 339-386; repris (avec des remaniements) dans La fable mystique, Gallimard, 1982, ch. 8, « Les petits saints d’Aquitaine », p. 330-373.

10. Voir F. Cavallera, « Encore le cas du P. Louis Lallemant », Revue d’ascétique et de mystique, 1930, p. 322-323.

11. La vie du Père J. Rigoleuc de la Compagnie de Jésus, avec ses traités de dévotion et ses lettres spirituelles, Estienne Michallet, Paris, 1686, 509 pages. (On suivra la troisième édition revue, corrigée et augmentée, chez Pierre de Bats, Paris, 1698, 514 pages. Champion y orthographie le nom sans le c final.)

12. En une fin de siècle où la mystique était passée de mode, voire décriée, le P. Pierre Champion (1632–1701) a eu le mérite de sauver de l’oubli des écrits majeurs et dont les auteurs étaient morts depuis longtemps. L’hommage que lui rend Bremond est largement justifié. Après avoir participé aux missions bretonnes aux côtés de Julien Maunoir (1606–1683) et de Vincent Huby (1608–1693), Champion s’occupait des retraites spirituelles à Nantes depuis 1678. La mémoire de Jean Rigoleuc (1596–1658) lui a été transmise par Maunoir et surtout Huby, qui avait été son confesseur. C’est sans doute à la mort du même Huby qu’il est entré en possession du « recueil » fait par Rigoleuc de la doctrine de Lallemant, puisqu’il l’a édité l’année suivante. Champion entreprit ensuite de publier Surin, à partir de 1695 (les Lettres et les Dialogues spirituels). Voir A. Pottier, Le Père Pierre Champion. L’évangéliste du Père Louis Lallemant et de son école au XVIIe siècle (1632–1701), Spes, 1938; M. de Certeau, « L’édition du P. Champion », dans J.-J. Surin, Correspondance, Desclée de Brouwer, 1966, p. 79-84.

13. Les avis divergent sur la part prise par Champion, avec des argumentations souvent contradictoires. Voir H. Bremond, Histoire littéraire, t. 5, 1920, p. 7-8 et 39 n. 1. – A. Hamon, « Qui a écrit la Doctrine spirituelle du Père Lallemant ? », Revue d’ascétique et de mystique, 1924, p. 233-268. – A. Pottier, « La Doctrine spirituelle du P. Lallemant », Revue d’ascétique et de mystique, 1921, p. 268-291; La vie et la doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant, Téqui, 1924, préface, p. III-XXXII; « Rigoleuc ou Lallemant ? Revendication pour la Doctrine spirituelle de certains écrits attribués à Rigoleuc », Revue d’ascétique et de mystique, 1935, p. 329-350; La doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant, Téqui, 1936, préface, p. V-XXXVI. – J. de Guibert, La spiritualité de la Compagnie de Jésus, Rome, 1953, p. 345-351 et passim. – J. Jiménez,« En torno a la formación de la Doctrine spirituelle del P. Lallemant », Archivum Historicum Societatis Jesu, t. 32, Rome, 1963, p. 225-292. – L. Cognet, La spiritualité moderne, 1966, p. 426. – M. de Certeau, « Crise sociale et réformisme spirituel au début du XVIIe siècle. Une “nouvelle spiritualité” chez les jésuites français », Revue d’ascétique et de mystique, 1965, p. 381; La fable mystique, 1982, p. 372. – G. Bottereau, « Lallemant (Louis) », Dictionnaire de spiritualité, t. IX, 1976, col. 129. – Ch.-A. Bernard, Le Dieu des mystiques, Cerf, t. 3, 2000, p. 328-345.

14. Excepté dans deux traités dont il est question plus loin.

15. M. de Certeau, « Les œuvres de Jean-Joseph Surin. Histoire des textes », Revue d’ascétique et de mystique, 1965, p. 77.

16. A. Pottier, La doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant, Téqui, 1936, p. 494-510.

17. Voir P. Champion, La vie du P. Jean Rigoleu…, 3e éd., 1698, p. 60-61.

18. Cette particularité typographique est maintenue dans les deux éditions suivantes, encore dues à Champion. Elle est respectée par la plupart des éditions françaises ultérieures (cinq au XVIIIe siècle, treize au XIXe, six au XXe, sans compter les retirages et les morceaux choisis) ainsi que dans la traduction anglaise par l’oratorien F. W. Faber en 1855, qui utilise, lui, des guillemets. Voir dans la présente édition, p. 64, 103, 104, 237 et 241.

19. M. de Certeau souligne les qualités d’éditeur de Champion à propos de son édition des Dialogues spirituels de Surin : elle est plus près du texte original que celle de l’abbé de Choisy dix ans plus tôt (« Les œuvres de J.-J. Surin. Histoire des textes », Revue d’ascétique et de mystique, 1965, p. 75-77).

20. Il s’étonne explicitement, dans une note placée au début du VIIe Principe, de ne pas trouver les développements attendus sur l’oraison.

21. Il n’est pas impossible que d’autres écrits figurant parmi ceux de Rigoleuc soient en réalité de Lallemant, tel l’Avis pour les âmes que Dieu conduit par les voies communes de la grâce, nséré par Pottier dans son édition de 1936. Mais, en l’absence d’indices externes, on s’abstiendra de toute reconstitution hasardeuse. Pour plus de détails sur les problèmes critiques traités dans cette Introduction, voir D. Salin, « Louis Lallemant (1588–1635) », Essais sur la spiritualité française au XVIIe siècle, Centre d’Études du Saulchoir, Cerf, 2004, p. 45-68; et Le « traité perdu » de Jean Rigoleuc et six autres traités inédits. Pour l’histoire de la tradition mystique chez les jésuites français du XVIIe siècle, thèse de doctorat, Faculté jésuite de théologie de Paris (Centre Sèvres), 1999, 640 pages (ch. 10 et 11).

22. « Tous les hommes recherchent d’être heureux […] jusqu’à ceux qui vont se pendre » (Pascal, Pensées, 181 Sellier, 148 Lafuma).

23. Voir Benedetta Papasogli, Le « fond du cœur », figures de l’espace intérieur au XVIIe siècle, Champion, 2000.

24. Paru après les traités de Rossignoli (1600) et de Pinelli (1601), le plus célèbre et le plus influent est l’Ejercicio de perfección y virtudes cristianas (1609) du jésuite espagnol Alphonse Rodriguez, traduit en français en 1621 (Pratique de la perfection et des vertus chrétiennes et religieuses). En 1610, le capucin Benoît de Canfield avait donné à son traité de haute mystique le titre de Règle de perfection. Le jésuite Nicolas Du Sault publiera en 1643 une Institution spirituelle pour former les âmes à la perfection, où sont déclarés plusieurs beaux secrets de la théologie spirituelle.

25. La volonté entendue d’abord, dans la représentation de l’homme héritée d’Aristote, comme faculté de désirer, d’être « affecté », donc d’aimer, secondairement comme capacité de vouloir, de décider et de se tenir à ses décisions. En soulignant le primat de l’amour sur la connaissance, Lallemant est fidèle à saint Ignace. La spiritualité ignatienne se situe en effet dans la postérité de saint Bonaventure et des franciscains, celle aussi de Ruusbroec, de Herp et de la Devotio moderna, plutôt que dans celle de saint Thomas tel qu’il est généralement interprété (voir Exercices spirituels, § 3).

26. Dans son édition de 1936, le P. Pottier déplace inutilement les pages sur l’amour passif vers l’enseignement sur la contemplation (VIIe Principe).

27. Celui qui fait les Exercices spirituels est invité, lors de la contemplation du Roi éternel, à s’offrir à l’« imiter, en endurant toutes les injustices et tous les mépris, et toute pauvreté, aussi bien effective que spirituelle » (§ 98), et la lecture de l’Imitation de Jésus-Christ lui est recommandée (§ 100).

28. La terminologie des trois « voies » (purgative, illuminative et unitive) avait été canonisée par saint Bonaventure (XIIIe siècle). Au XVIIe siècle, on a commencé à préférer, comme ici, le mot « vie » au mot « voie ». Par ailleurs, la triade « commençants/progressants/parfaits », remontant à Origène et reprise par Guillaume de Saint-Thierry, avait été systématisée par David d’Augsbourg (XIIIe siècle). Par ailleurs enfin, l’expression « oraison affective » s’est répandue au XVIIe siècle, sous l’influence des auteurs jésuites notamment, à partir de Jacques Alvarez de Paz (1560–1620), dont il sera question plus loin. Elle désigne l’oraison qui met en œuvre la volonté plutôt que l’intellect, les affectus (« affections ») plutôt que la réflexion (« discours », « considérations »). Cette oraison représente un « progrès » par rapport à la méditation.

29. En qualifiant ce troisième degré d’« oraison de silence ou de présence de Dieu », Lallemant renvoie implicitement et globalement aux enseignements de Thérèse d’Avila et de Balthasar Alvarez, qui avaient utilisé ces expressions. Il ne s’embarrasse pas ici de distinctions fines entre diverses manières de comprendre l’union à Dieu dans le plus haut degré d’oraison. Dans le chapitre suivant, en revanche, consacré à la contemplation, Lallemant se montre fort au courant des distinguos des théologiens et des classifications traditionnelles.

30. Secondaire aussi la question de savoir si le terme « Principe » est imputable à Rigoleuc ou à Champion (Lallemant ne l’utilise jamais dans le corps du texte). On penchera pour une initiative de l’éditeur, le P. Champion. Celui-ci a pu s’inspirer du livre du jésuite Saint-Jure, contemporain de Lallemant, L’homme spirituel, où la vie spirituelle est traitée par ses principes, paru en 1646 et qui connut un très grand succès. La seconde partie présente huit « principes généraux » : 1. « Qu’il faut avoir quelques principes dans la vie spirituelle »; 2. « La considération des choses de son salut »; 3. « La fin de l’homme »; 4. « L’union avec Jésus-Christ »; 5. « La pureté d’intention »; 6. « L’exercice de la foi en tout »; 7. « La prière continuelle »; 8. « La paix de l’âme ». La ressemblance avec la table de la Doctrine est frappante.

31. P. 158. Ailleurs : « Le but où nous devons aspirer, après que nous nous serons longtemps exercés dans la pureté de cœur, c’est d’être tellement possédés par le Saint-Esprit que ce soit lui seul qui conduise toutes nos pensées et tous nos sens » (p. 159). L’association de la pureté de cœur et de la docilité à l’Esprit paraît à Lallemant caractéristique de la spiritualité des premiers jésuites : « C’est par la pureté de cœur et par une fidèle dépendance de la conduite du Saint-Esprit, que saint Ignace et saint François Xavier ont acquis un si rare don de prudence, qui les a fait admirer » (p. 194).

32. Respectivement dans La spiritualité moderne et dans l’article « Lallemant » du Dictionnaire de spiritualité, déjà cités.

33. La vie du Père J. Rigoleuc…, 3e éd., 1698, p. 8-10. Lorsqu’il rédige cette vie, rappelons-le, Champion a sous les yeux le journal spirituel de Rigoleuc, qui est perdu. Tantôt il en fait de larges citations, tantôt il le résume.

34. La figure du Christ humilié, spécialement en sa Passion, est au cœur de la spiritualité ignatienne. C’est elle qui est présente aux moments cruciaux des Exercices spirituels. Lors de la contemplation du Roi éternel, saint Ignace invite le retraitant à « faire son offrande » au Christ en ces termes : « Je veux et je désire, et c’est ma détermination réfléchie, pourvu que ce soit votre plus grand service et votre plus grande louange, vous imiter en endurant toutes les injustices et tous les mépris, et toute pauvreté, aussi bien effective que spirituelle, si votre très sainte Majesté veut me choisir et m’admettre à cette vie et à cet état » (§ 98). Voir aussi §§ 116 et 146 (Les deux étendards), 167 (Les trois sortes d’humilité).

35. Cette triade de « dévotions » et de « modèles » se retrouve dans le corps de la Doctrine(p. 322). Comparer avec ce qu’a retenu Surin (p. 403) : « On peut dire des trois principaux objets de notre dévotion, Jésus-Christ, la sainte Vierge et saint Joseph, que ce qui fait l’éclat et le lustre spécial de Jésus-Christ dans sa vie mortelle, c’est son humilité et sa douceur; celui de la sainte Vierge, c’est sa pureté; celui de saint Joseph, c’est la sagesse de sa conduite. »

36. P. 153. Le « presque » serait-il un ajout de Champion pour détourner le soupçon de « quiétisme », nouvelle appellation de l’illuminisme depuis la condamnation de Molinos en 1687 ? C’est peu probable. Dans le discours spirituel du premie XVIIe siècle, cet adverbe, ou un équivalent, se retrouve régulièrement dans nombre d’affirmations « mystiques ». Par exemple, dans la description de ce qui se passe dans la « pointe suprême de notre esprit », au-delà des trois puissances de l’âme, François de Sales écrit que « nous ne sentons presque pas […] l’union de notre esprit avec celui de Dieu » et que « l’âme voudrait presque fermer les yeux » (Traité de l’amour de Dieu, I, 12). À lui seul, ce « presque », inimaginable chez Maître Eckhart, porte tout le poids de la « psychologisation » de la vie spirituelle en cours depuis le XVIe siècle désormais, on cherchera de plus en plus à cerner l’impact de la grâce dans la vie psychologique. Les Pères et le Moyen Âge ne s’en souciaient pas tant.

37. « Docilité » (à l’Esprit) ne figure que dans les titres des Principes, chapitres ou articles, jamais dans le corps du texte. « S’abandonner » (à l’Esprit) apparaît sept fois dans le texte, « abandon » (à l’Esprit), jamais. L’ « abandon » dont il est constamment question, est l’abandon à « Dieu » ou à « la Providence », ou encore la « résignation », au sens que le mot avait au XVIIe siècle (du latin resignatio, rupture du sceau, annulation du seing): renoncement à toute garantie, à toute prétention. On s’en remet à autrui (ici, à Dieu).

38. La spiritualité moderne, p. 431. Ch.-A. Bernard, qui ne mentionne pas l’avis de Cognet, estime, lui, que Lallemant suit saint Thomas (Le Dieu des mystiques, p. 334-337).

39. La somme latine de ses écrits flamands était parue, sous le titre Theologia mystica, en 1538. La traduction était due aux Chartreux de Cologne. L’ouvrage avait été traduit en français en 1617; des traductions partielles étaient parues à partir de 1549. Dans sa Theologia mystica, Herp traite des dons du Saint-Esprit au livre II, IIIe partie, ch. 38 et au livre III, IIe partie, ch. 10 et 11.

40. Sa représentation de l’âme, en particulier, est conforme au modèle scolastique. Comme saint Ignace, il s’en tient habituellement aux trois puissances (mémoire, intellect et volonté) et ignore l’ « essence de l’âme » (ou son « fond », ou son « centre » ou son « sommet ») qui caractérise la mystique du Nord ainsi que Jean de la Croix, et se retrouve chez François de Sales (la « pointe et suprême éminence de l’esprit »). Lorsqu’il arrive à Lallemant d’évoquer le « fond de l’âme » ou la « pointe de l’esprit », ces expressions semblent avoir valeur métaphorique plus qu’ontologique.

41. Voir J. Huijben, « Aux sources de la spiritualité française au XVIIe siècle », Vie spirituelle. Supplément, déc. 1930, p. 113-139 et janv. 1931, p. 17-46.

42. Cette influence serait plus nette, selon L. Cognet, dans le VIe Principe, L’union avec Notre-Seigneur. On y remarque des parallèles avec plusieurs chapitres de la première partie de la Théologie mystique, intitulée Épithalame des noces spirituelles de l’amour divin et de l’âme. Les rapprochements portent sur l’union des deux natures dans la personne du Christ, sur « l’abaissement de l’être au néant » que représente l’Incarnation ainsi que « l’élévation de l’homme jusqu’au trône de Dieu », sur « l’anéantissement » que représente l’état d’enfance du Christ, sur le corps glorieux du Christ et son état dans l’Eucharistie (La spiritualité moderne, p. 436-437). Des parentés de vocabulaire, cependant, ne suffisent pas pour établir des filiations directes.

43. P. 286. Ceci encore : « Plusieurs se trompent dans le chemin de la vie spirituelle, prétendant arriver à l’union divine et aux plus sublimes oraisons sans s’attacher à Notre-Seigneur; il est cependant la voie, et c’est par lui que nous devons aller à Dieu » (p. 382).

44. Les rapports privilégiés des premiers jésuites avec les chartreux, ceux de Cologne notamment (Pierre Favre fut en étroite relation avec leur prieur, Gérard Kalkbrenner), suggèrent que les fondateurs eux-mêmes étaient nourris, au-delà de la Devotio moderna, de mystique flamande et rhénane. Entre autres indices : la quatrième édition de la Theologia mystica de Herp par la chartreuse de Cologne est dédiée à Ignace de Loyola (11 novembre 1555, quelques mois avant sa mort); et, en 1543, au moment où il entrait au noviciat jésuite, le jeune Pierre Canisius, qui vivait à l’ombre de la même chartreuse, donnait la première édition moderne de Tauler. Si les écrits d’Ignace se caractérisent par l’absence de toute référence à la mystique et aux auteurs mystiques (le mot « mystique » lui-même n’y figure jamais), c’est évidemment par mesure de prudence. L’accusation d’illuminisme a longtemps plané sur les Exercices spirituels. Leur approbation par Paul III en 1548 a apporté à Ignace, selon ses dires, le plus grand soulagement de sa vie.

45. Saint Ignace n’avait pas écrit de traité de vie spirituelle. Il n’avait pas fixé non plus, par exemple, le temps que les jésuites devaient consacrer à l’oraison.

46. Sur les tensions et les débats internes à la Compagnie autour de la vie spirituelle jusqu’au premier tiers du XVIIe siècle et qui sont à l’arrière-fond de la Doctrine, voir M. de Certeau, « Jésuites », Dictionnaire de spiritualité, t. VIII, 1974, col. 985-1016 (repris en partie dans Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, édition par L. Giard, Gallimard/Seuil, 2005, ch. 7).

47. Pour les auteurs postérieurs à saint Bernard et à Richard de Saint-Victor, ses autorités sont Thomas d’Aquin, Catherine de Sienne, Vincent Ferrier, Catherine de Bologne, Laurent Justinien, Catherine de Gênes, Jean d’Avila, Thérèse d’Avila, Alphonse Rodriguez, François Suarez, François de Sales, outre Ignace et François Xavier.

48. Sur ces auteurs, voir, dans la VIIe Partie, l’annotation de l’Instruction touchant l’oraison mentale (ch. IIIbis, p. 351). À ces autorités mystiques, la restitution de La garde du cœur permet d’ajouter Jean de la Croix, mentionné dans la dernière ligne du traité. On tenait jusqu’à présent pour acquis que Lallemant ne le connaissait pas, ce qui était peu vraisemblable : René Gaultier venait de traduire ses œuvres complètes au moment où Lallemant devenait maître des novices. Par ailleurs, dans sa définition de « l’oraison de silence », Lallemant utilise l’expression « notion générale et confuse » (« du souverain Être »), qui est celle de Jean de la Croix dans sa définition de la contemplation.

49. Sous le titre Abrégé de la perfection chrétienne, on le trouve dans le Recueil des œuvres spirituelles du RP. Étienne Binet, Rouen, 1620.

50. Le P. Coton avait fréquenté Gagliardi et Isabella. Le principal diffuseur de Gagliardi en France fut le P. Lorenzo Maggio (1531–1605), assistant du P. Aquaviva, visiteur de la province de France puis chargé de négocier avec Henri IV le retour des jésuites, bannis en 1594 et pour huit ans du ressort de quatre parlements, dont celui de Paris, à la suite de l’attentat de Châtel. Pendant son séjour en France, il fit faire les Exercices spirituels au jeune abbé de Bérulle, à qui il avait sans doute demandé de traduire le Breve Compendio. Sur l’influence de Gagliardi en France, voir J. Orcibal, Le cardinal de Bérulle. Évolution d’une spiritualité, Cerf, 1965, p. 24-35. Son commentaire des Exercices et le Breve Compendio (Abrégé de la perfection chrétienne) ont été traduits en un volume de la collection « Christus » (Desclée de Brouwer, 1996). Outre l’article « Gagliardi » du Dictionnaire de spiritualité (t. VI, 1967), voir aussi Mario Gioia, Per via di annichilazione et Breve Compendio, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1994 et 1996.

51. L. Cognet, La spiritualité moderne, p. 430. L’importance accordée à la théologie de l’Esprit va de pair avec l’affaiblissement de la pensée christologique qui caractérise l’époque. La théologie du sacrifice et de la croix s’estompe, l’Incarnation a le primat sur la croix, comme chez Duns Scot; en elle-même elle est déjà rédemptrice (« L’Incarnation tend principalement à nous délivrer du péché originel », p. 252). Le Christ est moins perçu comme rédempteur que comme modèle, législateur et pédagogue, qui vient instruire les hommes, leur « apprendre les vérités du salut » (« L’Incarnation sert à notre perfection », p. 320). Cette évolution annonce la religion moralisatrice des Lumières. Voir J. Le Brun, « Mystique et christologie à la fin du XVIIe siècle », dans Le Christ entre orthodoxie et Lumières, M.-C. Pitassi (éd.), Droz, 1994, p. 31-47.

52. Treizième règle d’orthodoxie : « L’Esprit de notre Seigneur Jésus-Christ est le même que celui de l’Église orthodoxe son Épouse » (§ 365). Les six autres occurrences sont des citations de l’Écriture.

53. La première phrase des Constitutions est, il est vrai, capitale : Ignace affirme d’emblée que la vie de la Compagnie devrait dépendre, plus que d’aucune « constitution extérieure », de « la loi intérieure de la charité et de l’amour que l’Esprit Saint écrit et imprime dans les cœurs » (cité par Lallemant p. 109).

54. Dans ce qui reste de son journal spirituel (qui n’a été publié qu’en 1934), l’Esprit Saint est nommé vingt et une fois (Journal des motions intérieures, dans Ignace de Loyola, Écrits, p. 313-382; ou édition critique par P.-A. Fabre, Lessius, 2007).

55. Dans la tradition chrétienne, l’importance du discernement des esprits est aussi ancienne que constante, de saint Paul à Ignace, en passant par la Vie d’Antoine (IVe siècle) et Denys le Chartreux (XVe siècle) dont les Exercices spirituels reprennent littéralement certaines expressions.

56. Voir Sylvie Robert, Une autre connaissance de Dieu. Le discernement chez Ignace de Loyola, Cerf, 1997.

57. P. 154. Lallemant résume ici la seconde règle de discernement de la première semaine (§ 315).

58. Par ces analyses, la Doctrine s’apparente au Traité de l’amour de Dieu de François de Sales (1616).

59. Si la portée profonde de ce traité semble avoir échappé à Pottier, à Courel et à Bottereau, Bremond, lui, ne s’y est pas trompé. Il voit dans la garde du cœur l’un des quatre axes de la Doctrine. Or ce qu’il en dit (p. 36-45), s’appuie exclusivement sur le traité restitué, qu’il cite longuement et avec admiration. Il croit que ces pages sont de Rigoleuc, mais il estime que, sur ce point, Rigoleuc et Lallemant « pensent exactement de même ». Il ne croyait pas si bien dire !

60. Voir P. Adnès, « Garde du cœur », Dictionnaire de spiritualité, t. VI, 1967, col. 100-117.

61. La spiritualité de la Compagnie de Jésus, p. 165-170.

62. Servir dans l’Église. Ignace de Loyola et la genèse des Exercices, trad. par G. de Vaux, L’Épi, 1959; réédition revue et mise à jour : La genèse des Exercices, coll. « Christus », Desclée de Brouwer, 1989.

63. La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, t. 1 et 2, Aubier, 1956–1966.

64. Desclée de Brouwer, 1991, 1 118 pages.

65. Derniers mots du recueil posthume : L’accueil du temps qui vient. Études sur saint Ignace de Loyola, Bayard, 2003, p. 285. Voir aussi son Introduction aux Exercices dans Ignace de Loyola, Écrits, p. 35-44.

66. P. 81. Servicio et servir reviennent souvent sous la plume d’Ignace.

67. Pour saint Ignace, écrit M. Giuliani, « le discernement des esprits est mis au service de la décision, c’est-à-dire de l’acte libre par lequel l’homme engage sa vie et la maintient fidèle tout au long de son existence, quelles que soient les conditions de vie. Nous touchons là à un point où se manifeste le plus clairement l’originalité de la spiritualité ignatienne. Elle est résumée dans le titre même des Exercices : “Chercher et trouver la volonté de Dieu dans la disposition de sa vie”. Sans doute y a-t-il des moments où s’impose la nécessité d’un choix de grande importance. Mais, dans l’ordre de la fidélité à Dieu seul, il n’y a pas de petites décisions. Tout acte libre est le lieu de la rencontre avec Dieu, comme tout accueil du temps présent est une nouvelle découverte de l’action de l’Esprit : le discernement se fait à partir du présent, dans sa complexité et sa simplicité; des possibilités s’imposent, des projets se forment, des erreurs apparaissent; peu à peu se découvre dans le concret de la vie quotidienne la volonté de Dieu » (L’accueil du temps qui vient, p. 285).

68. Les Exercices ne suffisent évidemment pas à définir la spiritualité des jésuites telle qu’ils la vivent. Comme l’a souligné Joseph Thomas, celle-ci se découvre largement dans les Constitutions de l’Ordre (Le Christ de Dieu pour Ignace de Loyola, Desclée, 1981, p. 21), dans les lettres et les écrits d’Ignace.

69. Addition IX, p. 408-409.

70. Trois siècles plus tard, M. Giuliani partageait la même conviction : « On comprend qu’une telle spiritualité ne se définisse par aucune formule qui lui servirait de cadre. La spiritualité ignatienne ne conduit pas à la pratique d’une vertu, comme le serait la pauvreté ou l’obéissance. Elle ne conduit pas davantage à un type d’apostolat, comme l’aide aux malades, aux mourants, à la présence à telle catégorie sociale. Elle fait atteindre au cœur même de la mission universelle de l’Église et elle prépare pour cette mission des hommes et des femmes qui se veulent, par la grâce de Dieu, pleinement libres et disponibles » (L’accueil du temps qui vient, p. 285). François Varillon (1905–1978) ne pensait pas autrement : « Les Exercices sont une spiritualité de la vie chrétienne […]. À mon sens, la spiritualité de saint Ignace n’est pas tellement une spiritualité particulière […]. Je pense que c’est la vie chrétienne tout court » (Beauté du monde et souffrance des hommes. Entretiens avec Ch. Ehlinger, Bayard, 1980, p. 211).