John scheid

de l’Institut de France

Les Romains
et leurs religions

La piété au quotidien

Les Éditions du cerf

Ouvrage édité
par
GUY STAVRIDÈS

© Les Éditions du Cerf, 2023

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

ISBN : 978-2-204-13947-2

Avant-propos

La religion des Romains, selon de nombreux auteurs, n’en est pas une. Ce genre d’appréciation est fréquent dans les textes et remonte en partie aux Pères de l’Église.

Ainsi, Tertullien, Arnobe et Augustin, par exemple, critiquent durement les pratiques religieuses des Romains et leur conception de la divinité, critiques reprises par les savants de l’époque moderne1, avec une nuance toutefois : pour ces derniers, les Romains se savaient pieux, mais ils auraient ignoré à qui et à quoi croire. Cette « religiosité » profonde aurait trouvé son premier objet avec des cultes venus de Syrie et d’Égypte, les fameux « cultes orientaux » d’Isis, Cybèle et Mithra. Il ne s’agit pas ici de s’attarder sur ces cultes, mais simplement de signaler leur place dans l’histoire générale des religions, tracée par Hegel et diffusée dans le monde entier par le biais de Theodor Mommsen. Ce thème gagna ses lettres de noblesse en 1904, quand Franz Cumont2, qui partageait le point de vue d’Hegel et de Mommsen, donna quatre conférences sur les cultes orientaux au Collège de France, publiées par la suite.

Dans toutes ces critiques de la religion romaine, trois thèmes majeurs ont dominé jusque dans les années 1980 : hostilité et mépris à l’égard du ritualisme prétendu sec et vide, mais aussi à l’égard du culte impérial, considéré comme un élément de la vie politique sans rapport avec la religion ; enfin, puisque les Romains étaient malgré tout pieux et animés par une « religiosité » très forte, les cultes orientaux auraient constitué une première approche d’un aspect majeur d’une autre religion venue d’Orient, le christianisme. Il est intéressant de noter que les auteurs déterminants ne citent le judaïsme, par ailleurs bien connu des Romains, que dans la mesure où il se caractérisait par le même ritualisme. Au fond, on peut se demander s’ils ne reprennent pas, dans leur vision du judaïsme, la même critique que celle faite par les premiers chrétiens, pour l’éliminer en même temps que le paganisme. Comme François Hartog l’a montré dans son ouvrage consacré à Chronos3, avec les chrétiens, le temps s’inverse : plutôt que de s’intéresser au passé, aux traditions ancestrales, c’est-à-dire aux rites, le chrétien doit regarder vers le futur, en attendant l’apocalypse ou la Rédemption.

À la lecture de ces passages, on comprend aisément qu’il s’agissait de constructions idéologiques, liées certes à la patristique, mais surtout au protestantisme, d’où Hegel, Mommsen et même Cumont ont tiré leurs idées. Pour eux, la piété, la « religiosité » comme disait Schleiermacher4, ne correspond en elle-même ni à un savoir, ni à un faire, mais à un état déterminé du sentiment ou de la conscience immédiate de soi-même. C’est la relation directe avec son créateur, indépendamment des rites et d’un médiateur institutionnel.

Depuis ces jugements à l’emporte-pièce du début du XXe siècle, les choses ont fortement évolué, même s’il existe encore de nos jours des approches de la religion romaine uniquement fondées sur la piété individuelle, et où les traditions, la collectivité et les rites ne jouent aucun rôle5. Pour cette tendance scientifique, le ritualisme est, comme pour Mommsen et Hegel, un phénomène déjà ancien et dépassé vers les IIIe-Ier siècles av. J.-C., et ce qui doit susciter l’intérêt de l’historien est le passage du monde de la pratique religieuse des cités grecques et romaines à une religion à laquelle on appartient. C’est en effet pendant l’Empire que la religion serait définie pour la première fois comme un réseau de communautés conscientes de leurs limites, comme si les religions, dans l’Antiquité, n’étaient pas essentiellement celles de communautés strictement définies. Il est toutefois vrai qu’elles ne reposaient pas sur un choix individuel de la part des fidèles : on devenait membre d’une communauté religieuse par la naissance, l’adoption ou l’obtention de la citoyenneté. On peut prêcher ce genre d’idées dans la vie religieuse d’aujourd’hui, ou dans l’histoire des religions vue du point de vue de la Réforme, c’est-à-dire dans un projet théologique engagé, mais je crains que ce ne soit le contraire même de l’approche historique que de vouloir transformer la réalité et de négliger les sources. Prenons un exemple. Dans le projet animé par J. Rüpke, la notion d’individu et de personne est centrale. Or cette notion correspond à notre vision de la personne, telle qu’elle a commencé à se développer avec le christianisme, à partir d’Augustin comme on l’admet généralement. L’ignorance des recherches aujourd’hui déjà anciennes tend à imposer sans discussion l’idée que le moi humain et ses sentiments sont les mêmes d’Adam et Ève jusqu’à nous. Or, en 1938, a paru un article de Marcel Mauss6 intitulé « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” », notion qui a été ensuite reprise et développée par Paul Veyne, Jean-Pierre Vernant, Louis Dumont et d’autres au Colloque de Royaumont en 19857. Même si l’on peut toujours critiquer M. Mauss ou les auteurs du Colloque de Royaumont sur tel ou tel point de détail, il est impossible d’ignorer leurs contributions : ce serait en fait ignorer en même temps qu’en France et en Grande-Bretagne s’est développée, entre les deux guerres mondiales, une nouvelle discipline, l’anthropologie religieuse, dont on peut dire qu’elle refuse de se laisser déterminer par une doctrine religieuse moderne. Née à Paris dans la première moitié du XXe siècle, à l’École pratique des hautes études, dans le cadre de la sociologie, elle devint la méthode commune de tous les domaines de l’histoire des religions n’appartenant pas aux trois monothéismes occidentaux. Le principe central de cette méthode consiste à admettre l’altérité des religions étudiées : il ne s’agit pas de les expliquer à l’aide des religions actuelles, à partir des religions européennes, comme cela se faisait couramment dans nos universités. Depuis ce point de vue, la différence entre les différentes démarches européennes saute aux yeux : en France et en Angleterre, il ne viendrait à l’idée de personne de confier à une faculté de théologie catholique ou protestante l’enseignement de l’histoire des religions, sinon au clergé lui-même ; en Allemagne, à l’inverse, l’histoire des religions est enseignée par et dans les facultés de théologie protestante, qui font partie des universités. Ainsi, quand on parle en Allemagne d’anthropologie religieuse, il s’agit en réalité de phénoménologie religieuse d’essence chrétienne.

D’autre part, les sources ne disent pas du tout ce que ces historiens ou théologiens affirment. Certes, les textes dénoncent parfois certaines affaires, notamment à la fin de la République, quand Cicéron révèle divers scandales, ou lorsque les historiens romains décrivent les luttes pour le pouvoir religieux dans l’État ou le fonctionnement biaisé des rites divinatoires. Cependant, toutes ces critiques concernent le culte d’État, la religion collective de la cité, qu’on appelle généralement religion publique, celle qui saisit l’individu en tant que citoyen romain, et non les innombrables communautés religieuses privées, dont les sources littéraires ne parlent presque jamais, ou alors de façon morcelée. Or, s’agissant de ces dernières, nul scandale de ce genre ne nous est rapporté, nulle accusation de décadence ne nous est parvenue. De plus, les sources littéraires spécifiquement consacrées à des questions religieuses, comme les traités cicéroniens De divinatione (« De la divination ») ou De natura deorum (« De la nature des dieux »), ne forment pas une partie de la religion, ni même de la doctrine religieuse publique ou privée. Il ne s’agit que d’interprétations et de réflexions contradictoires sur un sujet donné, ici religieux, écrites de surcroît par un seul et même auteur qui, en fait, ne choisit pas clairement entre, par exemple, la position recommandant de suivre les traditions rituelles des ancêtres, ou bien celle qui proclame que tout cela n’a aucun intérêt, parce que les dieux ne s’occuperaient pas des humains, ou encore qu’il vaut mieux réserver son jugement. Cicéron n’a pas à choisir entre ces possibilités, puisqu’il n’y a pas de Révélation à Rome, ni de dogmes dictés par les dieux et les autorités religieuses. Le philosophe expose trois points de vue sur la religion publique, sans en choisir aucun. En outre, ces discussions d’intellectuels ne concernent que le culte public de Rome, et non les cultes privés des Romains, et encore moins ceux des 2 000 à 3 000 cités États du monde romain. Enfin, les textes cicéroniens datent de la fin de la République, soit en gros des années 80 jusqu’à 43 av. J.-C. Or pendant les sept siècles précédents, et lors des quatre suivants, ces cultes ont fonctionné sans problème. Une décadence religieuse peut-elle s’étendre sur dix siècles ? Cela paraît absurde. C’est pourquoi parler de la décadence religieuse grecque après le IVe siècle av. J.-C., a de quoi laisser perplexe, dans la mesure où les religions grecques ont encore perduré pendant au moins six siècles. Même chose concernant la décadence religieuse romaine, qui aurait selon certains commencé vers le IIIe ou le Ier siècle av. J.-C.

Pourquoi ces théories surprennent-elles ? Parce qu’elles se limitent à une catégorie de sources. Pourtant, nous disposons de dizaines de milliers d’inscriptions religieuses sur pierre ou bronze courant sans interruption jusqu’au IVe siècle apr. J.-C. ; on sait aussi que les Romains ont continué à construire des temples et des chapelles jusqu’à la même époque. Or, ces deux types de sources possèdent une qualité que les textes n’ont pas : elles sont directes. Les documents littéraires, pour précieux qu’ils soient, sont passés par la sélection des clercs chrétiens qui les copiaient et qui supprimaient souvent les livres ou les passages qu’ils jugeaient au mieux inutiles, voire dangereux du point de vue religieux. Il est naïf de considérer que les textes conservés reflètent une idée immédiate et parfaite de l’état d’esprit religieux des anciens Grecs ou Romains. C’est un choix déformé à la fois par des pertes irrémédiables et par une sélection opérée pendant le Haut Moyen Âge par des hommes d’Église. Enfin, on peut lire dans les Digestes, réunissant les constitutions – c’est-à-dire les lois – des empereurs, que pendant tout le IVe siècle, et jusqu’au VIIe siècle apr. J.-C., les empereurs désormais chrétiens interdisaient régulièrement la célébration publique et privée de sacrifices et d’actes divinatoires « païens ». Où est la décadence là-dedans ?

*

J’ai consacré une série d’études aux cultes publics du monde antique, et l’analyse des rites à laquelle j’invitais mes lecteurs porte en grande partie sur la religion publique, en raison de la qualité des sources conservées8. Dans cet ouvrage, je voudrais élargir la perspective et privilégier les cultes privés, ceux des familles et des associations, à Rome, en Italie et dans les provinces. En outre, je souhaiterais montrer comment les citoyens participaient souvent de façon privée aux fêtes publiques, en m’appuyant sur diverses études que j’ai dédiées aux rites privés et sur les recherches récentes réalisées dans les domaines de la pratique quotidienne des Romains, par exemple celui des rites funéraires.

1. Je me permets de renvoyer, pour cette question, à SCHEID 1988. Voir bibliographie complète en fin d’ouvrage.

2. CUMONT (1906) 2006, p. 46 ; MOMMSEN 1854, I, 224 ; IV, p. 163-164.

3. HARTOG 2020.

4. SCHLEIERMACHER 1821 : « La piété, qui constitue la base de toutes les communautés religieuses, n’est considérée en elle-même ni un savoir, ni un faire, mais un état déterminé du sentiment ou de la conscience immédiate de soi-même. »

5. RÜPKE 2016.

6. MAUSS 1938.

7. VEYNE, VERNANT 1987.

8. SCHEID 1990 ; 1998a ; 2000 ; 2005 ; 2019.

Chapitre i

Vénérer les dieux à titre privé

Dans l’étude de la religion romaine, on a généralement tendance à privilégier la religion d’État, relativement bien attestée par les sources, et qui concerne l’ensemble des citoyens romains. Les cultes privés ne sont évoqués qu’en passant. Il s’agit là d’un biais induit par les religions monothéistes, selon lequel il ne saurait y avoir qu’une religion, qu’elle s’exerce au niveau de l’État ou des particuliers. Les pratiques privées s’exprimeraient dans la participation individuelle à ce culte selon des versions mineures, domestiques ou individuelles, de cette même religion, une « religiosité » qui est en fait réduite à la spiritualité personnelle, et ne traduit pas une pratique autonome. Il convient toutefois de ne pas oublier qu’il existait, à côté des cultes publics de Rome et de ceux des mille et une cités de l’Italie et de l’empire, d’innombrables cultes privés, autonomes, soumis à d’autres autorités que celles des États, et pratiquant des rites qui leur étaient propres. C’est surtout à ces cultes que cet ouvrage sera consacré, car ils forment un volet très large et important des religions de Rome.

Il y a plus d’un siècle, Attilio De Marchi9, a consacré à ce thème deux volumes qui demeurent un inestimable réservoir de citations. Après lui ont paru de multiples travaux abordant d’une manière ou d’une autre la question des cultes privés. Pour prendre trois exemples, Annie Dubourdieu10 en a traité dans son livre sur les Pénates, Nicole Boëls-Janssen11 s’est attachée à explorer La vie religieuse des matrones dans la Rome archaïque, et l’étude de M.-O. Laforge12 analyse La religion privée à Pompéi. Ce n’est que plus récemment que l’intérêt s’est reporté de manière plus générale sur les cultes privés, ce dont témoignent plusieurs ouvrages, l’un publié à Padoue13, le deuxième issu d’un colloque de Bliesbruck14, et le troisième intitulé Religion romaine et esclavage au Haut-Empire15.

Ces études sont toutes excellentes et d’une grande utilité, mais ne répondent évidemment pas à la perspective que je souhaite donner à ce livre. Mon intention n’est en effet pas de reconstruire la vie religieuse privée, ni même tel ou tel de ses aspects. Il ne s’agit pas non plus de dresser un catalogue des lieux de culte privés, comme l’ont par exemple fait George Boyce puis Thomas Fröhlich pour Pompéi, ou bien Annemarie Kaufmann-Heinimann pour Augst, près de Bâle16. L’ensemble de ces éléments a évidemment vocation à intervenir dans ces pages, et les auteurs ci-dessus mentionnés m’ont tous fourni à la fois des perspectives nouvelles et des documents inédits.

Quel sera donc l’objectif de ce livre ? Il s’agit avant tout de donner un panorama de la nature même et de la variété des religions privées, et de démontrer que ces religions ne différaient pas substantiellement des cultes publics, et ne s’engageaient pas dans une « religiosité » d’un autre type, comme on l’a prétendu.

Individu et individus

Réduire le comportement religieux au seul individu me paraît une approche inopérante, qui tend à opposer ce dernier à la société et aux groupes auxquels il appartient, un comportement collectif qui n’est attesté dans le monde antique que dans le cadre de troubles, quand les individus, désespérés, se détournent des traditions ancestrales et suivent n’importe quel charlatan, comme cela arriva, d’après Tite-Live, après la défaite catastrophique du lac Trasimène17. Cette attitude n’est toutefois jamais durable, si l’on fait abstraction de quelques cas célèbres et marginaux comme celui des philosophes cyniques. Ce type de représentation a tendance à fausser le raisonnement du savant moderne qui travaille trop exclusivement avec des sources littéraires. Comment, en effet, être certain que celles-ci traduisent bien la réalité historique de l’époque ? En outre, comme on l’a vu, les textes qui nous sont parvenus sont généralement le résultat d’un choix opéré depuis l’Antiquité par des érudits et des maîtres d’école chrétiens, et qui ont survécu aux ravages du temps.

Mais même en tenant compte de cet aspect, un autre obstacle surgit : qu’est-ce qui garantit que les sources littéraires reflètent la réalité historique plutôt que les idées de l’élite sociale ? On a ainsi considéré que les textes philosophiques de Varron et de Cicéron, par exemple, traduisaient le point de vue des milieux dirigeants sur la pratique religieuse, une pratique qu’ils auraient eu tendance à réduire à leurs intérêts de classe, comme on disait jadis. Même en examinant ces textes d’un œil critique, tout en essayant de rétablir au mieux ce qu’ils reflètent de la réalité et des pratiques quotidiennes, on ne peut avoir la certitude de dépasser ce seul point de vue des élites. Or, le seul moyen d’éviter cet écueil est de croiser ces informations avec les documents directs non sélectionnés par les maîtres de vérité chrétiens ou par l’œuvre destructrice du temps. Autrement dit, ce n’est qu’en contrôlant si l’épigraphie, la papyrologie et l’archéologie confirment ou non le contenu des sources littéraires que nous pouvons mesurer la valeur historique des discours produits par les érudits, les poètes et les historiens romains. Même si le hasard archéologique joue aussi un rôle, ces sources permettent de nuancer les affirmations tirées des textes, de mieux en saisir la portée, voire de les contredire. Il ne faut cesser de rappeler que les sources littéraires doivent être confirmées et précisées par les inscriptions et l’archéologie. Cette documentation atteste que les cultes publics avaient bien, pour l’ensemble des habitants du monde romain, l’importance que leur prêtent les textes des érudits et historiens romains. Ces sources extérieures permettent même de comprendre et de sauver ce que les textes passent d’ordinaire sous silence ou donnent pour connu, à savoir le ritualisme des Romains.

Avant d’aller plus loin, je voudrais tout de suite préciser que, jadis comme aujourd’hui, dans la vie quotidienne, toute action est individuelle, que ce soit le geste du consul célébrant un sacrifice public, celui d’un adepte de la religion isiaque, celui d’un père de famille officiant dans sa maison, celui d’une matrone honorant les dieux, voire celui d’un esclave qui accomplit une libation sur un autel domestique. Certains consuls ou prêtres publics accomplissent leurs nombreux devoirs rituels avec le plus grand sérieux, d’autres s’en désintéressent, tout comme certains pères de famille délaissent leurs obligations religieuses domestiques ou, au contraire, les observent avec le plus grand scrupule. Mais on ne peut discréditer globalement le scrupule religieux public ou privé manifesté par ces individus, tout formaliste qu’il soit, au motif qu’il s’agit d’un formalisme dépassé, ni interpréter le relatif désintérêt que manifestaient certains d’entre eux pour ces mêmes obligations comme un signe indubitable de la mort de la religion ancestrale. N’en va-t-il pas de même dans toutes les religions ? Toutes les messes sont-elles célébrées avec une attention extrême ? Les fidèles suivent-ils tous avec une concentration absolue le même service ? Je n’insisterai pas sur le fait que le ritualisme ne représente pas en lui-même une forme décadente et moribonde de la religion, comme la plupart des études sur les religions antiques, d’hier et d’aujourd’hui, le supposent ou le sous-entendent.

L’un des grands spécialistes des religions grecque et romaine, Hendrik Versnel18, est revenu sur la question de la pratique individuelle et personnelle de la religion dans le monde antique, notamment grec. Il constate fort justement que les formes privées et personnelles de la religion antique sont peu étudiées. Bien entendu, les cultes domestiques peuvent susciter des conduites religieuses personnelles, mais Versnel les laisse de côté, pour deux raisons19. D’abord parce que la religion domestique, même si la célébration est souvent effectuée par un seul membre de la famille, est fondamentalement communautaire. Ensuite, parce qu’elle est institutionnalisée et routinière. Par conséquent, dit Versnel, elle n’est pas « (nécessairement) marquée par le trait que je considère comme essentiel dans ce que je qualifierais de dévotion privée : la présence d’un choix personnel fondé sur une prédilection affective ». Même si, par la suite, il fournit une description très exacte des pratiques quotidiennes attachées aux dévotions privées, je ne puis souscrire à cette phrase du point de vue méthodologique. Je citerai, pour appuyer mon opposition, cette phrase de Claude Lévi-Strauss, qui a beaucoup fait pour expliquer la nature et le fonctionnement des religions antiques, préchrétiennes20. Dans le petit essai sur le totémisme qu’il a publié en 1974, il constate l’existence de religions chaudes et de religions froides. L’anthropologue rappelle que, dans les sociétés traditionnelles, ce que l’homme ressent dépend étroitement de la manière dont il lui est permis ou prescrit de se comporter. Les coutumes sont données comme des normes externes avant d’engendrer des sentiments internes. Dans ces religions froides, le culte est avant tout conventionnel. Il n’y a rien de spontané et l’individu n’a pas d’autre explication à avancer, d’autre cause à assigner à son comportement que la tradition. Ce n’est ni dans l’obédience ni dans la pratique que se manifeste la ferveur, elle apparaît dans les occasions où la coutume est violée. Ce ne sont pas les émotions qui provoquent les rites, mais les rites qui engendrent et suscitent les émotions. À l’inverse, dans les religions qu’il appelle chaudes, l’individu est porté vers la religion, la pratique et la foi par le sentiment. Lévi-Strauss attire ainsi l’attention sur l’altérité des religions telles qu’elles existent dans de vastes parties du monde actuel et telles qu’elles existaient dans le monde antique. Il m’est arrivé de protester contre l’application au monde antique de principes religieux chrétiens, et plus précisément des principes qui se sont répandus dans le monde occidental à partir de la Réforme21. Ce n’est pas ainsi qu’il faut apprécier la religion des anciens. Mais le choix apparemment étrange ainsi opéré par Versnel, au rebours de ses positions habituelles, a une raison d’être. Il suffit de rappeler qu’il travaille depuis quelque temps sur l’hénothéisme, la représentation d’un pouvoir divin unique, et essaie de comprendre et de décrire le mouvement intellectuel qui a conduit vers le monothéisme chrétien. Et sa position consiste bien souvent à relever qu’un certain nombre de tendances considérées comme étrangères, par exemple orientales, ou chrétiennes, étaient déjà en fait présentes dans le polythéisme grec. Sur ce plan, je le suis entièrement. Les Grecs ou les Romains pouvaient parfaitement penser la même chose que nous, même en matière religieuse. Cela étant, tout dépend du nombre de ceux qui pensaient ainsi, et du contexte dans lequel ils le faisaient. Les pratiques d’une minorité, qui adopte en outre des comportements extrêmes, comme le souligne Versnel, ne permettent pas de décrire la tendance religieuse générale d’une époque. Pour son projet, ces quelques documents et ces comportements, tout minoritaires qu’ils sont, permettent d’établir que les chrétiens n’ont en quelque sorte rien inventé, mais que leur religion constituait une des voies possibles dans le monde romain.

Partir d’un tel principe pour mon enquête reviendrait évidemment à nier la méthode historique et les enseignements de l’anthropologie sociale, celle de Claude Lévi-Strauss, de Jean-Pierre Vernant, d’Edmund Leach, de Clifford Geerts, de Charles Malamoud et tant d’autres. Chez les Anciens, la prédilection sentimentale et personnelle pour une divinité est une extravagance, pour citer H. Versnel, un comportement extrême critiqué et qui n’était rien moins que fréquent. Cela reviendrait aujourd’hui à décrire la vie religieuse en Europe en se focalisant sur les mouvements druidiques ou néopaïens.

Sans nier en rien l’existence de quelques extravagants, je prendrai en compte l’ensemble des éléments de l’activité religieuse individuelle, qu’il s’agisse du culte domestique, de l’activité votive qui se déroule dans les lieux de culte et qui a laissé des dizaines de milliers de témoignages en tout genre, bref tout ce volant que Versnel décrit en insistant sur le fait que ce sont des expressions de dévotions personnelles. On y ajoutera les documents sur le culte funéraire et la représentation de l’au-delà, qui ne témoignent absolument pas en faveur d’une « christianisation » avant la lettre. Pour nous, il s’agira précisément de mieux observer ces comportements et de les comparer à ceux qui régissent les cultes dits publics, pour établir une éventuelle altérité.

L’intérêt accordé aux conduites religieuses des individus ne signifie pas non plus que ces actions soient immédiatement compréhensibles par un moderne. Il faut se garder, par précaution méthodologique, de présumer que les actes religieux étaient vécus comme le sont les actes individuels d’aujourd’hui, au moins tels qu’ils le sont devenus après la christianisation du monde occidental. Prenons deux exemples, dans lesquels des individus se trouvent au premier plan.

Commençons par une source littéraire. Elle concerne Lucius, le héros des Métamorphoses d’Apulée, un roman écrit au IIe siècle apr. J.-C., qui raconte la transformation en âne d’un jeune homme de bonne famille curieux de sorcellerie, ensorcellement dont il est finalement délivré par l’intervention d’Isis. L’histoire tout entière est racontée à la première personne par le héros, et nous avons donc affaire à un individu qui parle lui-même de ce qui lui est personnellement arrivé, et qu’il est évidemment le seul à connaître vraiment, alors que pour ses proches il a tout simplement disparu de façon inexpliquée. Sous sa peau d’âne, il comprend ce qui se passe autour de lui et essaie, évidemment sans succès, de communiquer avec les autres et de participer à la vie sociale. Ses braiments ne font que susciter le rire. Quand l’âne Lucius réussit finalement à échapper à ses maîtres tyranniques22, il finit par arriver sur une plage où il assiste au lever du disque lunaire, qui émerge de l’eau avec une majesté toute divine. Il décide alors d’invoquer la déesse qui se dissimule sous ce phénomène : il se lave puis lui demande de le délivrer de son mauvais sort ou de le faire mourir. Il ignore de quelle divinité il s’agit, Cérès, Vénus, Proserpine. En tout cas, il implore son aide. Une figure divine lui apparaît ensuite dans son sommeil. Elle lui dit qu’elle vient à son secours, lui révèle son nom, Isis, et lui précise comment il pourra redevenir le lendemain un homme, Lucius. Avant de disparaître, elle lui annonce encore23 qu’il lui doit désormais sa vie jusqu’à son dernier soupir, et que « c’est justice qu’à celle dont le bienfait » lui « aura rendu [sa] place parmi les hommes » il doive tout ce qui lui reste à vivre. Elle lui promet encore une vie heureuse sous sa protection, voire une prolongation de son existence s’il demeure pur, et lui assure aussi qu’il continuera de la servir aux champs Élysées dans les Enfers, où elle règne également. Ce qui nous intéresse ici, c’est qu’Isis crée, à titre conditionnel, un lien entre Lucius et elle-même, qui a été sensible à son invocation. Mais même s’il est invité à entrer désormais au service de la déesse, il ira vivre parmi les hommes, et l’on verra qu’une fois redevenu lui-même, il sera initié au groupe des adorateurs d’Isis, en Grèce où l’aventure se déroule, puis à Rome, où il se fait à initier à deux reprises pour appartenir à la nouvelle communauté24. Le miracle réalisé par Isis se déroule donc dans un cadre social, et il a pour résultat d’insérer Lucius dans une communauté. Il ne s’agit pas d’un lien exclusif qui se crée entre Isis et le miraculé, lequel se torturerait sur son sort. C’est une relation différente qui s’établit entre la déesse et Lucius en tant qu’il devient membre du groupe isiaque, et ce en raison du sauvetage accompli par la déesse, non pas à la suite d’une conversion ou d’une pénitence.

Un deuxième exemple est celui du dieu Esculape et de ses patients, malades ou simples visiteurs soucieux de conserver leur bonne santé. Il est évident que ce sont les individus qui sont malades, qui ont peur de l’être et qui sont engagés dans un échange avec le dieu, et non pas la communauté civique, même si la tradition romaine rapporte qu’Esculape a été introduit à Rome sur ordre des autorités au moment d’une épidémie, donc d’une maladie collective. Il y a par conséquent face à face le malade et le dieu. Un article de Richard Gordon25 s’appuie partiellement sur le culte romain d’Esculape pour critiquer la notion de « religion de la cité », de culte public. Sans sortir explicitement du modèle, Gordon décrit néanmoins la religion civique comme un compromis qui créerait un lien étroit entre sacrifice, bienfaisance et domination sociale exercée par l’élite. Ce modèle de la prêtrise et du culte aurait été imposé par l’élite romaine à ses inférieurs, puis aux prêtrises locales d’Italie et des provinces. Gordon considère ainsi que la population rurale n’aurait en fait rien compris au système sacrificiel des élites romaines, qu’elle ne connaissait pas mais qui présentait l’avantage de faire participer tous les membres de la cité à des distributions de viande. Cette théorie est très réductrice. Elle oublie notamment ce que les critiques du modèle civique de la religion passent toujours sous silence : le fait que la population, toute la population, connaissait le système sacrificiel, dans la mesure où elle le pratiquait à l’intérieur des familles, en ville comme sur le territoire rural des cités, et dans les grands sanctuaires ruraux, avant et après la conquête romaine. Le banquet sacrificiel, notamment, faisait toujours partie du culte, à Rome comme en Italie et dans les cités de l’empire. Il faudra nous en souvenir dans les pages suivantes.

Pour Gordon, les dieux qui se manifestaient aux gens ordinaires auraient été plus inquiétants, plus dominateurs, et sans doute plus efficaces que ceux du culte public, qui opéraient pour le bien-être de tous. Tout cela lui paraît attesté par l’expansion rapide du culte d’Asclépios, par l’apparition de héros guérisseurs, par la prolifération de petits oracles et de mystères privés, ainsi que de faiseurs de miracles et de sorciers. Ce foisonnement religieux marquerait les limites de l’acceptation par les masses du modèle cultuel qui était imposé par les élites.

À ces considérations, on peut tout de suite opposer plusieurs objections. D’abord, R. Gordon, qui a par ailleurs publié un excellent article concernant les mécanismes de la guérison dans la médecine populaire26, ne tient pas compte du fait que beaucoup de ces cultes ont été répandus par les élites elles-mêmes. C’est le Sénat romain qui a fait venir Asclépios-Esculape à Rome, et c’est avec la création de colonies romaines que ce culte s’est diffusé en Italie du Nord et vers les pays danubiens.

D’autre part, et surtout, Gordon me paraît considérer comme une évolution historique ce qui n’est à mes yeux que l’effet d’une meilleure documentation. C’est à partir des deux derniers siècles av. J.-C. que nous disposons de sources assez précises et étendues pour connaître un peu mieux la vie religieuse générale, celle des cités, et aussi celle de ses sous-groupes. Et nous apprenons qu’il y avait des cures dans le temple d’Esculape, qu’il y avait des mystères privés, des dieux et des charlatans guérisseurs. En quoi ces manifestations sont-elles des nouveautés ?

Sans affirmer que les nouvelles conduites religieuses mettaient en danger le modèle de la religion civique, puisqu’elles s’inscrivaient généralement dans ce cadre, Gordon considère toutefois qu’elles témoignent d’une opposition au modèle prédominant, dans la mesure où elles exigeraient de leurs pratiquants un engagement religieux véritable et une progression. C’est sur ce point que Gordon laisse à mon avis transparaître une référence implicite et anachronique à des formes religieuses bien postérieures. Il est exact que les autorités grecques ou romaines n’aimaient pas les cultes fermés, qui infligeaient des épreuves plus ou moins violentes à leurs fidèles, même s’il faut souligner que les fidèles de ces cultes ne sont pas simplement « le peuple », mais souvent des citoyens bien intégrés et même aisés. Cependant, quand on lit que ces pratiques seraient a « revalued conception of piety27 », on se pose des questions. Une piété réévaluée par rapport à quoi ? Par rapport à une « religiosité » véritable, plus ancienne, originelle, qui renvoie alors au modèle romantique de la religiosité pure des origines ? Ou bien par rapport à ce que l’Octavius de Minucius Felix (38) appelle la uera religio, « la religion vraie28 », c’est-à-dire le christianisme ? S’agit-il en d’autres termes de l’opposition entre un formalisme rituel et une religion du cœur, émotionnelle ? Ce type d’interprétation me paraît un peu court et ne correspond pas à la réalité, en tout cas à ce qu’affirment les sources. J’ai déjà relevé le côté anachronique de certains paramètres que véhicule cette référence, par exemple le paramètre de l’émotion, qui est loin d’être un comportement universel. Mais revenons à l’individu.

Ce que le patient recherche dans la relation avec Esculape, c’est uniquement le salut personnel, qu’il soit malade ou qu’il désire préserver sa bonne santé. Et ce bénéfice, il le recherche de la même manière auprès d’autres divinités, plus ou moins spécialisées, comme Apollon, Bona Dea, ou bien simplement des divinités considérées comme puissantes. On cite toujours dans ce contexte le dieu Mars, qui était jugé capable d’éloigner toutes les bonnes et mauvaises attaques visant les corps ou les biens, et qui sauvait ainsi ceux qui lui demandaient secours. Mars peut secourir des champs ou des troupeaux contre des épidémies, comme l’attestent à la fois Caton et un adorateur lettré dans son temple situé au Martberg29, près de la Colonie auguste des Trévires et de la Trèves actuelle, qui le remerciait dans un poème bilingue, rempli de réminiscences homériques, de l’avoir sauvé des peines l’ayant conduit aux limites de la mort et d’avoir mis en fuite les douleurs terribles de la maladie. Pour prouver que ce ne sont pas là des cas isolés, on peut citer également la dédicace dressée par un chef de douane, au Tyrol à la limite entre la Xe région d’Italie et la province de Rhétie30 : « Mercurialis, fermier de notre Auguste, a posé cette statuette de marbre sur l’ordre de son Pouvoir divin à Mars Auguste, sauveur (conseruator) de son corps. » Mars a donc averti Mercurialis par le biais de son Numen, son Pouvoir divin, une divinité qui l’accompagnait, que, sa santé ayant été préservée ou recouvrée, il devait lui dédier une statuette. On peut aussi citer cet ex-voto, qui provient de Chul31 en Tunisie, dans lequel un membre de l’élite locale remercie Saturne pour la confiance qu’il a placée dans le dieu et pour la conservation de son salut. Nous ignorons ce qu’impliquait la conservation de la salus. La protection pendant une épreuve, ou bien l’un des aspects de la salus qui pouvait être la santé physique ? Le terme est trop général pour nous renseigner de manière certaine, ce n’est toutefois pas exclu.

Mais revenons à Esculape, dont les interventions sont relativement bien connues. Passons sur l’idée qui veut que le dieu ait été censément plus proche des individus que ne l’étaient les divinités des cultes publics, puisqu’il faisait en fait partie de ce panthéon public et recevait des patients de tout genre, même si les citoyens très riches pouvaient préférer se rendre à Épidaure, cité d’origine du dieu, ou à Pergame, qui devint sous l’Empire son sanctuaire le plus réputé dans toute la Méditerranée. Esculape n’exigeait ni un engagement religieux plus profond ni même une progression à l’intérieur de cet engagement, comme nous sommes par exemple habitués à le voir dans la religion chrétienne. Le patient venait au temple et se soumettait à la cure qui consistait généralement à boire de l’eau au puits sacré, celui d’Esculape, qui était réputé susciter des rêves. Le patient s’endormait ensuite sous l’un des portiques du temple, et le dieu lui apparaissait. À son réveil, il pouvait demander une interprétation au personnel du temple. Il obéissait ensuite aux injonctions du dieu et, si l’on suit les textes que nous possédons, il guérissait. Il suffit de relire les multiples témoignages de guérison32 qui constituent les ornements typiques des temples d’Esculape pour comprendre que le dispositif rituel, l’autel et les restes du sacrifice étaient des éléments très importants du traitement :

« En ces jours, [le dieu] révéla à Gaius, un homme aveugle, qu’il devait aller à la base sacrée, et s’y prosterner. Ensuite il devait tourner de droite vers la gauche, placer ses cinq doigts sur la base, lever sa main et la placer sur ses yeux. Et il put à nouveau voir clairement, alors que le peuple qui se trouvait à côté et se réjouissait que des événements glorieux se produisent à nouveau sous notre Empereur Antonin.

À Lucius, qui souffrait de pleurésie et avait perdu tout espoir chez les hommes, le dieu révéla qu’il devait aller et prendre des cendres du triple autel et les mélanger avec du vin et les placer sur son flanc. Et il fut sauvé et exprima publiquement ses remerciements au dieu, et le peuple se réjouit avec lui.

À Julianos, qui crachait du sang, et avait été abandonné par tous les hommes, le dieu révéla qu’il devait aller et prendre sur le triple autel des fruits d’un cône de pin, et les manger pendant trois jours avec du miel. Et il fut sauvé, revint et offrit publiquement ses remerciements en face du peuple.

À Valerius Aper, un soldat aveugle, le dieu révéla qu’il devait aller et prendre le sang d’un coq blanc avec du miel et fabriquer un baume pour les yeux, et l’appliquer pendant trois jours sur ses yeux. Et il put à nouveau voir, revint et offrit publiquement ses remerciements au dieu. »

Tout cela montre bien que les patients et les prêtres agissaient en utilisant les aspects les plus traditionnels liés au culte des dieux, et non en recourant à des interventions d’un type nouveau. Par rapport aux autres dieux, y compris un dieu médecin comme l’est Apollon, la seule nouveauté résidait dans le contact plus direct qui s’exerçait avec les mortels, à travers le songe ou l’utilisation d’éléments provenant directement du dieu, comme les cendres, les substances déjà offertes en sacrifice ou le coq, victime traditionnelle du dieu. Il est vrai que les autres divinités agissent de manière plus distante, par la simple force de leur pouvoir, et sans toucher le malade. Mais une fois de plus, la cure menée par Esculape se déroule en public, devant un temple et des portiques, sous les yeux des visiteurs et des curieux. Et si le patient est guéri, il le proclame dans le lieu où se déroule le culte public, en présence de tout le monde, comme c’est le cas de Lucius. Les discours sacrés de l’orateur Aelius Aristide33, qui vécut au IIe siècle apr. J.-C., illustrent parfaitement la communication qui se déroule sur l’injonction du dieu. Au grand Asclépieion de Pergame, le rhéteur subit un certain nombre de cures qui se déroulent sous les yeux de tous, comme le jour où le dieu lui ordonne de se jeter dans la mer hivernale, et où toute la communauté se rassemble pour assister à la fin présumée de ce fou. À la demande du dieu, Aelius rapporte et célèbre ensuite ses cures dans des discours d’apparat tels qu’on les appréciait à l’époque. Rien ne témoigne de l’existence d’une « religiosité » nouvelle, d’un engagement religieux réévalué impliquant la pratique d’une progression. Les patients ne demandent rien d’autre que la santé, et le dieu de son côté ne leur réclame rien d’autre que de porter témoignage de sa fides, comme le dit Gaius Manius Felix, de la foi placée dans la parole du dieu, partenaire du contrat votif. C’est ce que fait d’habitude un ex-voto. Malheureusement, l’immense majorité des ex-voto est très laconique, ce qui n’est pas surprenant, dans la mesure où ils constituent de simples signes du commerce qui a eu lieu entre un mortel et une divinité. L’essentiel s’est passé au moment de l’engagement votif et de la cérémonie d’acquittement privés, pendant lesquels les termes du vœu et le détail du bienfait de la divinité ont été explicitement évoqués, ce qui se faisait généralement en présence de témoins. La seule nouveauté consiste en fait dans la survie de documents explicites, dont l’époque précédente n’a pas conservé grand-chose. Nous aurons l’occasion de revenir sur cette question.

Il ressort que, dans ces échanges entre mortels et immortels qui mettent ainsi en cause des individus, je ne vois aucune différence avec le commerce qui se déroule dans le culte public et qui est célébré par les autorités dans l’intérêt de toute la communauté, c’est-à-dire de l’État. C’est là un point qu’il me paraît important de préciser. Même dans les actes les plus directement dépendants de la volonté des individus, les conduites restent étrangement proches de celles que les individus suivent dans les rites du culte public. Nous reviendrons bien entendu sur cette question, mais je tiens d’emblée à souligner que nous ne devons pas nous attendre à rencontrer, dans le culte individuel, la moindre nouveauté décisive, avant l’établissement du christianisme, qui introduit effectivement un changement radical. En ce qui concerne les pratiques dont nous nous occupons ici, aucune modification de ce type n’est perceptible avant le Ve siècle.

Avant d’aller plus loin il convient d’autre part d’aborder une autre question, régulièrement oubliée dans les discussions, qui est celle de la nature même de ce que l’on appelle l’individu. Qu’est-ce qu’un individu entre le IIIe siècle avant et le IVe siècle après J.-C. ? S’agit-il d’une réalité qui répond à notre concept de la personne ?

La notion de personne

Affirmer que l’individu joue un rôle essentiel dans l’évolution historique, c’est proférer à la fois une banalité et une conclusion anachronique. Banale, cette affirmation l’est en effet, puisqu’il est évident que ce sont toujours les individus qui agissent dans l’histoire, tout le problème consistant à découvrir les raisons qui les poussent à agir collectivement pour introduire des changements. Anachronique, cette affirmation ne l’est pas moins, dans la mesure où en ramenant tout à l’individu au singulier, ou aux relations qu’il établirait, lui tout seul, avec son créateur, on quitte le monde antique pour entrer dans le monde chrétien, et même dans le christianisme avancé, celui de la Réforme et de ses conséquences. La question est donc de définir la manière dont les Anciens percevaient l’individu ou, pour le dire de façon plus pertinente, la personne. En avaient-ils la même représentation qu’aujourd’hui ? Rien n’est moins sûr.

De nombreux historiens, Pierre Hadot, Peter Brown et Jean-Pierre Vernant34, par exemple, se sont attachés à démontrer que la notion même d’individu et de personne n’était pas dans l’antiquité classique ce qu’elle deviendra par la suite. On a ainsi pu écrire qu’Augustin est le premier individu au sens que ce terme a pu prendre par la suite35. De fait, nous ignorons ce que pensaient ou croyaient intimement ceux, même parmi les Anciens, qui nous ont laissé de multiples sources. On peut évoquer les affirmations contradictoires que l’encyclopédiste Varron tenait sur les dieux et la religion, ce qui devait lui attirer plus tard les sarcasmes d’Augustin. Il est intéressant de rappeler à ce propos que J. Dillon36, fin connaisseur de la philosophie d’époque tardive, confesse ne pas savoir ce que Varron croyait réellement. Nous savons en tout cas que, dans toute l’Antiquité classique, on a toujours établi une distinction très nette entre la religion – comme pratique religieuse – d’une part, et les spéculations en tout genre concernant les dieux et le système du monde de l’autre. Les Anciens pouvaient se faire les mêmes idées que nous sur la signification du monde ou sur la nature des dieux. Mais les croyances qu’ils pouvaient développer au sein de leurs spéculations ne pénétraient pas la pratique religieuse, elles ne constituaient ni le contenu ni les dogmes de leur religion. Et surtout, ces croyances n’étaient pas les seules que les Anciens pouvaient formuler à propos d’un même culte ou d’un même dieu. La vérité était plurielle. Aucune de ces vérités n’était obligatoire et incontournable, car le monde gréco-romain ne connaissait pas la Révélation. On ne peut que recommander la lecture des pages lumineuses de Robert Parker sur le cas grec, qui est analogue37.

Je voudrais revenir dans ce contexte à notre Lucius, qui se présente indubitablement, dans le roman d’Apulée déjà évoqué, comme un acteur isolé. Agit-il véritablement seul, en individu autonome qui se contemple et s’analyse et, puisqu’il s’agit d’une histoire liée aux rites et à une divinité, se comporte-t-il comme un individu qui cherche Dieu et décide de le suivre après s’être déterminé en son âme et conscience ? J’ai déjà répondu à cette question : elle n’a pas lieu d’être, dans la mesure Lucius n’est en fait jamais isolé. Il se trouve exclu de la société humaine à la suite d’une erreur rituelle survenue dans l’accomplissement d’une pratique magique, avant de retrouver la société des hommes. Aussi longtemps qu’il se trouve dans cette situation d’exclusion, Lucius vit dans l’angoisse et n’a qu’une idée : redevenir un humain. Il ne ressent aucun sentiment de culpabilité, aucune pénitence pour son erreur ne lui est prescrite ni annoncée, aucune insistance n’est faite sur l’humilité qu’il aurait manifestée en face des dieux, et il ne reçoit aucune injonction d’abandonner ses croyances et ses dieux précédents. Bref, on ne trouve rien de tout ce qui caractérise la piété et la conversion chrétiennes. La demande de Lucius est très traditionnelle et romaine : comme l’a noté Keith Bradley38, il n’y a dans l’invocation de l’âne rien de métaphysique, de moral ni de cognitif. Il demande simplement à la déesse de lui redonner sa forme humaine – ou de lui accorder la mort. Et quand la situation se débloque, qui décide ? La déesse, qui lui donne des conseils pour être délivré de son mauvais sort. Par un contrat de type do ut des (« je donne pour que tu donnes »), Isis lui promet la délivrance et une protection qui s’étendra à toute sa vie et même au-delà. Contrairement aux contrats votifs émis par des mortels, qui par un accord de type da ut dem (« donne pour que je donne ») tentaient d’impliquer une divinité dans un acte en leur faveur, dans le cas des Métamorphoses la relation est inverse : c’est la déesse qui propose un contrat, c’est elle qui a l’initiative. Ce type d’intervention est rendu par la formule que nous lisons souvent sur des inscriptions : « sur l’ordre de » (iussu ou ex iussu, en grec ex epitagês), « d’après l’oracle de » (ex oraculo, ou ex uaticinatione). Nous avons déjà mentionné une inscription de ce type. Nous pouvons en citer quelques autres exemples. En l’an 1 apr. J.-C., à Rome, l’affranchi Lucius Lucretius Zethus39 dresse un autel à une série de divinités publiques, iussu Iouis, « sur l’ordre de Jupiter ». Deux inscriptions de Pompéi contiennent des indications semblables. La première40, qui est antérieure à l’année 79 apr. J.-C., rappelle que sur l’ordre de Venus physica, « Vénus corporelle », un nom que la déesse porte à Pompéi, Antistia Methe, épouse d’Antistius Primigenius, a fait une offrande indéterminée à Jupiter Très Bon Très Grand. Deux autres documents utilisent pour l’acte religieux en question la formule ex uisu, « par une vision », c’est-à-dire en songe ou par un signe. On trouve également l’expression dans une taverne de Pompéi, sur une plaquette de marbre. Sous l’Empire, à Guadix41, dans le sud de l’Espagne, une inscription nous apprend qu’une affranchie, Fabia Fabiana, offre en l’honneur de sa petite-fille Avita un ensemble de bijoux, dûment mentionnés, à Isis puel[laris], Isis des jeunes filles, et cela sur l’ordre de Ne[to], une divinité locale à en croire Macrobe42. Le cas est intéressant. Une divinité indigène assimilée à Mars donne l’ordre à Fabia d’accomplir un don à Isis, une déesse apportée par les Romains. Au Portugal, à Villa Viçosa43, Pomponia Marcella consacre une statue ou un autre objet au dieu local Endovelicus, ex religione iussu numinis, « du fait de l’obligation issue de l’ordre de son pouvoir divin », une formule que nous avons déjà vue plus haut dans une dédicace tyrolienne44, et une autre dame pose un ex-voto ex responsu (avec une faute grammaticale), « sur l’injonction d’un oracle ». Dans ce cas, nous apprenons que l’ordre a été reçu dans le cadre d’une consultation divinatoire, sans doute une consultation de la même divinité. D’autres pierres indiquent que l’acte religieux a été accompli selon un oracle ou comme conséquence d’une annonce divinatoire. Dans tous les cas, nous sommes en face d’une exigence de la divinité. L’injonction faite à Lucius n’est donc nullement une nouveauté survenue aux IIe ou IIIe siècles, et qui trahirait le développement d’une nouvelle « religiosité », sous l’impulsion de divinités d’un type nouveau. Nous avons cité un témoignage de cette procédure qui date de l’an 1 apr. J.-C., et l’on constate que toutes les divinités peuvent faire ce genre de demande. On évitera donc aussi de déceler sous la demande faite par Isis à Lucius une nouvelle démarche religieuse, plus proche et plus dominatrice. Ce n’est que la transposition dans ce culte de comportements par ailleurs attestés depuis longtemps.

J’ai mentionné plus haut les recherches menées par J.-P. Vernant et P. Brown sur la notion de personne, et il n’est pas inutile de rappeler leurs conclusions, notamment celles de J.-P. Vernant45 dont je recommande la lecture.

Ce dernier part d’une distinction qu’opère Louis Dumont, dans Homo hierarchicus, entre l’homme hors du monde et l’individu dans le monde. L’indianiste Dumont voyait dans les sages de l’époque hellénistique des hommes qui se trouvaient en opposition avec la vie mondaine, et qui choisissaient de n’exister que par et dans leur relation avec Dieu. Il n’y aurait donc pas de réelle rupture entre cette période et le christianisme. Vernant examine la validité de cette reconstruction. Il commence par faire deux remarques.

Il y a d’abord le fait que la religion grecque était intramondaine. Il n’y avait pas de place pour un renonçant. Ceux qui côtoyaient ce type de comportement étaient des marginaux. La société grecque était égalitaire, et non hiérarchique, donc « en Grèce, écrit-il, le sacrifiant, en tant que tel, reste fortement inclus dans les divers groupes domestiques, civils, politiques, au nom desquels il sacrifie ». Le progrès de l’individualisation se produit donc dans le cadre social, où l’individu n’est pas un renonçant, mais reste toujours un sujet de droit, un acteur politique, une personne privée au sein de la famille, etc. Qu’en est-il alors de l’individu et de l’individualisation ? Vernant distingue les catégories suivantes :

– il y a l’individu stricto sensu, qui a sa place et son rôle dans son groupe, au sein duquel il possède une valeur, une timè, et son autonomie ;

– il y a d’autre part le sujet qui apparaît lorsque l’individu se met à énoncer à la première personne un certain nombre de traits qui font de lui un être singulier ;

– il y a enfin le moi, la personne ; il s’agit d’un ensemble de pratiques et d’attitudes psychologiques qui donnent au sujet une dimension d’intériorité et son unicité. Ce sont ces pratiques qui font de lui un être réel, unique, dont la nature réside tout entière dans le secret de la vie intérieure, à laquelle personne d’autre ne peut avoir accès, et qui confère à l’individu la conscience de soi-même.

Sur le plan littéraire, l’individu est ce qui caractérise les biographies, le sujet ce qui caractérise l’autobiographie et les mémoires, le moi, enfin, les confessions et les journaux intimes. Si, comme Arnaldo Momigliano46 l’a souligné, la biographie et l’autobiographie ont progressivement fait émerger l’idée d’individualité et de personne, le monde grec n’a pas connu de confessions ni de journaux intimes. L’individu, dans l’autobiographie grecque et hellénistique, ignore « l’intimité du moi ». Pour illustrer ces différents aspects de la personne, Vernant prend comme exemple Achille, le héros, et divers mages ou hommes divins comme Empédocle. La figure singulière du héros reste toujours inscrite au centre de la vie commune comme une forme d’honneur et d’excellence extrême. Les mages et hommes inspirés se démarquent du commun des mortels par leur genre de vie, leur régime, leurs pouvoirs exceptionnels, et s’élèvent au-delà de la condition de mortels. Ce ne sont pas pour autant des renonçants, malgré leur singularité et leur distance, ils jouent pendant les périodes de crise un rôle comparable à celui des législateurs.

Vernant passe ensuite à la sphère du privé. Dès Homère, on distingue le public et le particulier. Les activités qui relèvent du public sont toutes celles qui doivent être partagées, qui ne doivent être le privilège de personne. Le privé, au contraire, c’est ce qui n’a pas à être partagé et ne concerne que chacun. Il mentionne à ce propos les symposia privés, ces banquets dans lesquels des amis se réunissent librement dans la demeure de l’un d’entre eux, ou bien les monuments funéraires. Même s’il parle de l’époque grecque archaïque et classique, les définitions qu’il donne du champ public et du champ privé s’appliquent de la même manière à Rome.

En ce qui concerne le sujet, Vernant prend l’exemple de la poésie lyrique, dans laquelle s’expriment des émotions personnelles et l’affectivité du moment, bref, la subjectivité du poète. Le sujet parle de cette part de l’individu sur laquelle il n’a pas prise, c’est-à-dire sa vie. Cette catégorie telle que la décrit Vernant est particulièrement bien caractérisée.

Dans le monde antique, l’expérience du moi était différente de celle qui est la nôtre. Le moi était un champ ouvert, orienté vers le dehors, et non vers le dedans. C’était l’image de soi telle qu’elle était reflétée par les parents, les enfants, les amis, les activités ou les œuvres. Ce n’est pas une introspection, le sujet est extraverti. La conscience de soi n’est pas réflexive, elle n’est pas un repli sur soi, elle est existentielle. L’existence est première par rapport à la conscience d’exister. Le cogito ergo sum n’a pas de sens pour un Grec. Il existe puisqu’il a des mains, des pieds, des sentiments, marche, court, voit et sent. « Je fais tout cela et je sais que je le fais, mais jamais je ne pense mon existence à travers la conscience que j’ai. » Vernant cite ici une formule de Berhard Groethuysen47 : la conscience de soi est l’appréhension d’un il, pas encore celle d’un je.

La nouveauté marquante de la période hellénistique et romaine, c’est la diffusion d’exercices moraux censés procurer une liberté intime, la libération des désirs du corps, un souci de soi qui n’invite pas pour autant l’individu à quitter le monde. Dans le tournant du IIIe au IVe siècle apr. J.-C., on constate, relève Vernant, un effacement progressif du modèle de la parité, aussi bien entre les citoyens qu’entre les hommes et les dieux. Dorénavant, on délègue à des individus exceptionnels la double charge d’assurer le lien avec le ciel et d’exercer le pouvoir spirituel, sans que ces spécialistes se trouvent pour autant à l’extérieur de la société. Bien au contraire : les exercices, tels que le proposait le stoïcisme, restaient des pratiques sociales. Qu’on songe à Marc Aurèle. Même si ce type de perspective évolutionniste me laisse quelque peu sceptique, je reconnais qu’à partir de cette époque, et même un peu avant, on voit indéniablement se diffuser la figure de l’homme saint, qui pratique une introspection implacable et prolongée, et scrute avec méfiance ses inclinations et son libre arbitre pour déterminer s’ils demeurent opaques ou sont devenus transparents à la présence divine. Vernant s’inspire ici des recherches menées par P. Brown et P. Hadot48 sur les hommes saints de l’Antiquité tardive, que j’ai déjà mentionnés. On assiste alors progressivement à l’émergence d’un nouveau type d’individu, qui se trouve défini par ses pensées les plus intimes, ses imaginations secrètes, ses rêves et ses pulsions de péché. Ces hommes incarnent un type d’individu séparé du commun, désengagé du social, qui se met en quête de son véritable moi et de Dieu. C’est là qu’il faut chercher l’origine de ce qui deviendra la personne et l’individu modernes. Mais ces changements n’empêchent pas ces saints hommes de s’inscrire malgré tout dans un héritage « païen ». Ce ne sont pas des renonçants, mais des agents qui se qualifient par leurs pratiques spécifiques pour leur mission dans ce monde.

Cet ensemble de remarques nous permet de tenter une conclusion préliminaire.

Il est beaucoup plus difficile qu’on ne le pense généralement de détailler ce que certains appellent une « religiosité » privée, censée s’opposer aux comportements religieux majoritaires. Quand les notions mêmes de personne, de soi et d’individu diffèrent autant de ce qu’elles sont aujourd’hui ou de ce qu’elles étaient même dans l’Antiquité tardive, il est difficile d’utiliser une approche moderne de ces concepts. Le fait que les individus ouvrant la voie, par leur comportement et leur pensée, aux hommes saints du christianisme et aux notions postérieures de l’individu, demeurent malgré tout membres de la communauté et se livrent à leurs exercices pour cette dernière, nous permet de mesurer le contresens que peuvent faire les modernes en tentant de leur appliquer des comportements et des concepts qui n’apparaissent en fait qu’à l’époque de la Réforme. Il est en effet indiscutable que l’individu demeure inséré dans le monde et la communauté familiale, associative ou civique. Et par rapport aux dieux, il observe des relations de partenariat – Vernant parle d’égalité, je préfère le terme de partenariat –, qui ne sont pas du tout les mêmes que celles qui se développent dans l’Antiquité tardive. Tout paraît en somme se dérouler dans un contexte communautaire, y compris les comportements individuels. C’est cet aspect des cultes privés que nous essayerons d’examiner dans cet ouvrage, en mesurant l’implication – et la nature de celle-ci – des individus dans les religions collectives privées, tout en restant attentifs à l’existence de comportements religieux différents de ceux de la majorité des Romains.

Nous étudierons donc les pratiques individuelles, mais sans nous attendre à y trouver des comportements religieux qui sont postérieurs au Ve siècle, voire contemporains de la Réforme. Pour comprendre ces conduites individuelles, nous analyserons les comportements religieux privés, au sein desquels l’autorité déterminante est dévolue à des individus ou à des groupes d’individus, non pas à des magistrats ou des prêtres publics. Il s’agira d’établir si leurs comportements diffèrent notablement de ceux qu’on observe dans la religion publique. Dans cette perspective, la vie religieuse privée qui sera l’objet de notre enquête repose essentiellement sur les cultes domestiques et les cultes qui sont ceux d’associations.

Public et privé

Pour décrire l’ensemble des pratiques religieuses, les Romains emploient toujours la formule « cultes publics et privés ». Dans la poésie archaïque grecque, ces termes étaient utilisés pour décrire les espaces complémentaires qui constituaient la vie communautaire. On rencontre, appliquées à la religion, ces mêmes expressions, par exemple chez Cicéron, Tite-Live ou Denys Halicarnasse, au début de l’ère chrétienne49. Une précision s’impose ici pour bien comprendre ce que les Anciens appelaient public et privé, des notions qui suscitent toujours des contresens. Partons de la définition de Festus. Le grammairien du IIe siècle apr. J.-C., qui résume un dictionnaire de l’époque d’Auguste, écrit50 : « Les cultes publics sont ceux qui sont célébrés à frais publics pour le peuple, c’est-à-dire ceux qui le sont pour les collines, les pagi, les curies, les édicules ; privés au contraire sont dits les cultes qui sont célébrés pour des individus, pour les familles et les gentes. » Un mot d’explication est nécessaire. Les termes renvoient aux anciennes circonscriptions de Rome, les collines (montes) qui célébraient le Septimontium du 11 décembre, les bourgs (pagi) qui reflétaient une autre division de la ville de Rome et qui fêtaient les Paganalia, les trente curies qui rassemblaient les citoyens en fonction de la curie à laquelle ils appartenaient pour fêter les Fornacalia, en février, et les édicules, sacella, pourraient avoir été les chapelles des Argées, où des mannequins d’osier étaient suspendus au printemps avant d’être jetés dans le Tibre, mais il s’agit plus vraisemblablement des chapelles de carrefour, où les quartiers (uici) de Rome fêtaient les Compitalia au début de l’année. Tout n’est pas clair dans cette définition. Mais comme A. De Marchi le suppose, les cultes privés sont tout simplement ceux qui ne sont pas célébrés à frais publics, et qui ne concernent ni le peuple entier, ni l’une de ses subdivisions (collines, bourgs, etc.), que les érudits romains qualifiaient de fêtes populaires (« cultes du peuple51 »). Il s’agirait donc des cultes collectifs directement célébrés par l’ensemble des Romains concernés, et non par des magistrats ou des prêtres, comme on l’a vu.

On a depuis longtemps relevé que, à Rome comme dans les cités romaines, les réflexions de penseurs comme Cicéron ne concernent pratiquement jamais les cultes qui ne sont pas publics, même pas ceux célébrés directement par les cités dont ils parlent. On comprend pourquoi : ce n’était pas l’objet de leurs études. Les règlements, réels ou littéraires, n’avaient pas pour fonction de décrire l’ensemble des obligations rituelles des cités romaines, ni de présenter une réglementation religieuse soucieuse de préciser un grand nombre de détails. D’une part, ce n’était pas dans la logique de la pensée collective des Romains. On y précisait quelques points, qui souvent représentaient le minimum à mentionner d’emblée : le calendrier religieux des cités, avec tout ce que cela impliquait sur le plan théologique et rituel, l’élection des prêtres publics, les règlements relatifs à l’organisation d’un certain nombre de grandes fêtes, ainsi que le budget public à leur allouer. Le reste n’était pas fixé, mais faisait l’objet de discussions qui se déroulaient dans le sénat local, soit à propos de la définition du calendrier officiel, soit chaque fois que la nécessité s’en présentait. À Rome, il n’existait pas de constitution religieuse, seulement des coutumes, régulièrement complétées par la jurisprudence sacrée, que nous avons parfois la chance de posséder grâce à des recueils d’arbitrages déposés chez les prêtres et auxquels se réfèrent les érudits romains. Il n’y avait ni catéchisme ni constitution religieuse globale, pas plus que de constitution publique ou de droit civil général, mais un ensemble des principes coutumiers régulièrement précisés par la jurisprudence qui devait devenir, au cours de l’Empire, le fondement du droit civil romain. Rien d’étonnant donc à ce que les quelques essais destinés à circonscrire l’essentiel des règles religieuses ne soient pas exhaustifs.