Pragmatisme et démocratie radicale

Les partisans de la démocratie radicale ont développé une critique de la démocratie représentative, mettant en avant une priorité du politique sur le social ainsi que la centralité du conflit. Ils n’ont cependant pas produit une réflexion suffisante sur les conditions de la participation politique. C’est ce à quoi s’attelle ce livre, en s’inspirant du pragmatisme de Dewey et de sa définition de la politique démocratique en termes d’expérimentation.

Après avoir dégagé l’ossature de la pensée de Dewey, ce livre en interroge certains des points aveugles en puisant à la source des travaux de Charles Wright Mills. Puis il en examine une des actualisations récentes.

Tout en montrant les richesses du pragmatisme deweyen qui déconstruit certains clivages stériles en philosophie politique et permet de penser la dynamique de formation des liens civils, ce livre met en relief certaines limites de l’expérimentalisme démocratique.

Alice Le Goff est maître de conférences en philosophie à l’Université Paris Descartes, membre du Cerlis (UMR 8070) et membre junior de l’Institut Universitaire de France. Elle mène des recherches en philosophie sociale et politique ainsi qu’en épistémologie des sciences sociales.

Alice Le Goff

Pragmatisme
et
démocratie radicale

© CNRS Éditions, Paris, 2019

ISBN : 978-2-271-12745-7

Sommaire

Introduction

Les points aveugles du discours philosophique contemporain sur la démocratie radicale

Pragmatisme et démocratie radicale : une piste féconde ?

Chapitre 1. Pragmatisme et démocratie radicale de l’ère progressiste à la Seconde Guerre mondiale : le projet politique de Dewey

Pragmatisme et progressisme

Individualisme élargi et contrôle social

La notion de démocratie industrielle

Tournant pluraliste et déclin du progressisme

Démocratie radicale et socialisme démocratique

Forces et faiblesses de l’expérimentalisme deweyen

Chapitre 2. Sociologie et pragmatisme chez Charles Wright Mills : une relecture critique du projet deweyen

De la sociologie de la connaissance à une étude critique du pragmatisme

Mills critique de Dewey : une relecture sociologique du pragmatisme

Weber versus Dewey ?

Entre pragmatisme et institutionnalisme, Mills héritier de Veblen

Stratification, structure sociale et pouvoir

La notion de société de masses et la critique du pluralisme

Politique de vérité et démocratie radicale

Mills héritier et critique de Dewey : un bilan

Chapitre 3. Démocratie, participation, empowerment : quelle actualité pour le projet pragmatiste ?

La démocratie participative et délibérative, un remède aux déficits de la démocratie représentative ?

L’Empowered Participatory Governance ou la démocratie comme stratégie de réforme

La logique d’empowerment en question

Démocratie participative et démocratie associative

Ambivalences de l’expérimentalisme démocratique

Conclusion

Introduction

Depuis les années 1980, la démocratie radicale a été au cœur de débats dynamiques dans un contexte de réflexion sur les limites de la démocratie représentative. Une telle réflexion, certes, ne date pas d’hier : la notion même de démocratie représentative a longtemps été considérée comme contradictoire et la généalogie du « gouvernement représentatif » montre que ses principes ont une dimension aristocratique (l’élection obéit à un principe de consentement mais elle vise également une sélection des « meilleurs », l’indépendance des gouvernants – certes atténuée par la nécessité de se faire réélire à intervalles réguliers – est censée les protéger de la « pression » populaire...){1}.

Si l’idée que la démocratie peut être représentative a fini par s’imposer, la question des effets problématiques du principe de délégation a persisté. C’est avec une intensité renouvelée que les limites de la démocratie libérale ou représentative ont été interrogées à partir des années 1960, à l’issue d’une phase de relative dépolitisation, dans l’immédiat après-guerre, en Europe de l’Ouest et en Amérique du Nord. Les années 1960-1970 voient se produire une dynamisation des mouvements sociaux qui contestent les limites de la démocratie représentative au nom d’une démocratisation plus large des rapports sociaux. Mais le thème d’une « crise » de la démocratie représentative ne devient lancinant aussi bien au sein du discours public et médiatique qu’au niveau académique, qu’à partir des années 1980 : l’augmentation de l’abstention électorale, la montée de l’extrême-droite, le discrédit croissant du personnel politique (qu’il s’agisse de déplorer son inefficacité ou sa corruption) sont autant d’éléments susceptibles de nourrir le constat d’un « essoufflement » des démocraties libérales.

Ce discours de la « crise » de la démocratie représentative est certes à prendre avec des pincettes : la réflexion critique sur les limites de ce régime a été contemporaine de son émergence et de son développement ; l’imaginaire de la « crise » est inhérent à la vie démocratique même, en raison de l’indétermination qui la caractérise{2}, et il est rendu plus aigu encore par des citoyens plus informés. Il n’en demeure pas moins que ce discours est allé de pair avec un accent mis par les pouvoirs publics eux-mêmes sur la nécessité d’ouvrir de nouveaux espaces de participation en favorisant, par exemple dans le cas français, une démocratie « de proximité ». S’est imposé dans le discours public le constat d’une nécessaire rénovation du régime représentatif.

De façon concomitante, dans le domaine intellectuel et académique, un constat similaire a émergé quant au nécessaire renouvellement de la théorie démocratique. Cette dernière avait jusqu’alors été largement dominée par des courants privilégiant une conception « électorale » de la démocratie. L’élitisme démocratique, la théorie du choix social, le pluralisme des groupes d’intérêts sont autant de courants représentatifs de ce qu’on pourrait appeler le « modèle agrégatif » de la démocratie, au sens où ils appréhendent cette dernière principalement comme une méthode de sélection des gouvernants par la composition des intérêts individuels{3}. Les discours à la fois militants et intellectuels qui, dans les années 1960-1970, en appellent à une « démocratie participative{4} » s’inscrivent déjà dans une rupture avec ces courants mais sans initier un renouvellement de la théorie démocratique.

Ce renouvellement a plutôt été impulsé dans les années 1980 par l’émergence des théories de la « démocratie délibérative ». Celles-ci ont élaboré une critique puissante du modèle démocratique agrégatif, lui reprochant de présupposer que les individus interagissent au sein de la sphère publique pour défendre des préférences déjà définies. Au présupposé de l’« autonomie » des préférences a été opposée l’idée que les préférences évoluent au fil des processus politiques et des interactions qui le jalonnent. L’espace public, tel qu’il est alors conçu évite la seule forme du marché et renoue, avec une vision de la démocratie comme autogouvernement du peuple mais en la renouvelant par la mise en exergue du motif de la délibération. De Jon Elster à Joshua Cohen en passant par Bernard Manin ou Jürgen Habermas, la démocratie délibérative a été présentée comme un idéal fondamental, la délibération publique étant le pivot de la légitimité démocratique en ce qu’elle permet d’articuler la prise en compte des volontés individuelles et la visée d’un bien commun. Se dessine, au cours des années 1980-1990, un nouveau paradigme selon lequel la délibération publique entre citoyens égaux constitue le fondement de la légitimité démocratique{5}. L’éthique de la discussion de Jürgen Habermas – suivant laquelle les normes morales sont adossées aux exigences de validité inhérentes aux actes de langage – a bien sûr été une source majeure d’inspiration pour les théories de la démocratie délibérative auxquelles elle a parfois donné une inflexion « procédurale » : Habermas a en effet refusé l’idée de contraintes s’exerçant de l’extérieur sur le débat public. L’influence de John Rawls s’est aussi fait sentir de façon concurrente puisqu’elle a eu tendance, à l’inverse, à subordonner la notion de démocratie délibérative à un idéal spécifique de justice : la délibération est censée être cadrée plus strictement par des principes de justice déterminant ce qui peut valoir comme une « raison publique » au sein du débat démocratique{6}.

Le « renouvellement » de la théorie démocratique a donc recouvert d’abord une montée en puissance de la théorie libérale normative, concentrée sur l’élaboration de modèles d’une démocratie délibérative : ces modèles diffèrent en fonction du degré de procéduralisme qui les caractérise mais dans tous les cas, la démocratie délibérative a été envisagée comme une façon de compléter la démocratie représentative. Cependant le « tournant délibératif » de la théorie démocratique a été discuté depuis une perspective se réclamant de la théorie critique. Le « renouvellement » de la théorie démocratique a ainsi un autre visage : il recouvre également une relance du questionnement sur la « démocratie radicale ». À une époque – celle de la fin de la Guerre Froide – marquée par un relatif discrédit du marxisme et une prédominance du discours libéral, la « démocratie radicale » a pu apparaître com me un mode d’identification possible pour un ensemble de théoriciens du politique et d’intellectuels marqués « à gauche ». D’où un regain d’intérêt pour des figures apparaissant comme des sources d’inspiration possibles pour une conception radicale (Hannah Arendt, Cornelius Castoriadis, Claude Lefort...) et le développement de nouveaux cadres d’analyse (Chantal Mouffe, James Tully...).

Le propos que je développe ici est sous-tendu par un regard sceptique sur la fonction du motif de la « démocratie radicale » dans le discours philosophique contemporain. Il a son point de départ dans un diagnostic critique sur les points aveugles des principales théories contemporaines de la démocratie radicale, sur les écueils dans lesquels elles tendent à verser lorsqu’elles défendent la spécificité et l’autonomie du politique.

Les points aveugles du discours philosophique contemporain sur la démocratie radicale

Les théories de la démocratie radicale sont hétérogènes mais partagent des axes communs : elles interrogent l’autonomie ou la spécificité du politique ; elles défendent une démocratie agonistique contre un libéralisme perçu comme consensualiste ; elles défendent une conception plurielle et dynamique des identités ; elles développent un discours critique sur les processus d’institutionnalisation soupçonnés de « trahir » les dynamiques démocratiques. Et elles se caractérisent aussi, au cours de la période récente, par une inflexion qu’on pourrait associer à un « tournant ontologique ». Je rejoins ici le diagnostic énoncé par Lois McNay dans The Misguided Search for the Political{7} : la tournure ontologique des débats sur la démocratie radicale est allée de pair avec une oblitération des médiations sociales et institutionnelles permettant de penser de façon concrète l’« agentivité{8} » (ou capacité d’agir) et les luttes politiques, les processus concrets qui les sous-tendent ou les entravent. Cette tournure ontologique s’accompagne trop souvent d’un style philosophique à la tonalité incantatoire qui consiste à célébrer la créativité de l’agir politique, le dynamisme de la société civile, la positivité du conflit sans en explorer de façon suffisamment concrète les conditions.

McNay pointe les écueils de la quête de l’autonomie du politique qui constitue un axe transversal du discours contemporain de la démocratie radicale. Ce dernier a cherché à réarticuler émancipation et autonomie du politique dans le contexte d’une critique à la fois du libéralisme et du marxisme (avec des degrés d’intensité divers dans le dosage de ces deux critiques selon les auteurs). Ce qu’il s’est agi de faire pour une partie des théoriciens de la démocratie radicale dont Hannah Arendt{9} et Claude Lefort sont représentatifs, c’est relancer le mouvement proprement politique du libéralisme contre ce qui l’a entravé. Les théoriciens de la démocratie radicale critiquent la réduction éthique ou juridique du politique pratiquée par les libéraux. Ils récusent également l’économisme dans lequel a versé le marxisme ainsi que la manière dont ce dernier résorbe le politique dans le social : est critiqué un schéma déterministe qui occulte la dimension créatrice de l’action politique.

La position d’Arendt sur la démocratie est complexe à saisir car elle a évolué au fil du temps, d’une orientation anti-démocratique – dans la réflexion sur le totalitarisme et sur la condition humaine – à une optique plus radicale. Mais elle se caractérise de façon constante, par une dichotomie du social et du politique et une vision « purifiée » de ce dernier, au nom de laquelle, à partir des années 1960, Arendt défend les mouvements de désobéissance civile et le mouvement étudiant des années 1960 : elle soutient ainsi des actions affranchies de motifs économiques et sociaux plus larges, en consonance avec une conception du politique comme ce qui transcende l’espace privé. Une telle conception de la démocratie laisse toutefois échapper une partie des mouvements sociaux (ouvrier, féministe...). Elle illustre cependant bien le lien tissé entre conception radicale de la démocratie, autonomie du politique et action politique conçue en termes de créativité.

Le positionnement de Claude Lefort est proche. Certes Claude Lefort{10} a tendanciellement défendu une conception libérale de la démocratie, dans le sillage de sa réflexion sur le totalitarisme et le marxisme. Mais sa réflexion a relancé la réflexion sur la démocratie radicale, en théorisant la démocratie moderne comme espace vide de pouvoir : cette théorisation aboutit à mettre en relief l’« illimitation » de la démocratie et à mettre une distinction entre le politique comme régime et la politique comme compétition pour le pouvoir de décision. Le politique est la manière qu’a la société de se représenter sa propre unité. La politique correspond à une mise en forme de la vie politique. Si le politique tend à projeter l’unité de la société sur un lieu symbolique, il perd toute substance avec la fin de l’Ancien Régime : le passage de la monarchie à la démocratie est envisagé comme une « désincorporation » du pouvoir qui cesse de s’incarner à travers une instance spécifique ; la société doit alors se reconnaître comme irréductiblement plurielle. L’expérience démocratique se caractérise par cette indétermination et le totalitarisme par la réaffirmation de l’unité de la société. Là où la logique totalitaire fusionne le social et le politique, la dynamique démocratique est liée à la préservation d’une autonomie du politique.

Dès lors, soit on privilégie l’accent mis par Lefort sur l’irréductible aliénation politique (la société ne peut jamais coïncider avec elle-même ni avec la façon dont elle est gouvernée) et les risques associés à une tentative de dépassement de cette dernière par la démocratie : on affirme alors la nécessité d’une approche libérale canalisant le conflit – c’est l’orientation suivie en France par Marcel Gauchet{11}. Soit on identifie dans l’institutionnalisation la menace principale pour la dynamique démocratique et on aboutit à l’orientation suivie par Miguel Abensour{12} qui envisage la démocratie en termes de contestation des institutions. Ces deux tendances sont présentes chez Lefort, d’où l’ambivalence de sa perspective{13}. Cette dernière dessine les contours d’une politique démocratique comme combat contre les limites de ses formes instituées. C’est pourquoi elle a alimenté le débat à la fois sur l’autonomie du politique et sur la radicalité des dynamiques démocratiques.

La pensée de Cornelius Castoriadis constitue une autre source d’inspiration des débats sur la démocratie radicale. À l’inverse d’Arendt et Lefort, Castoriadis est resté au plus proche d’une otique révolutionnaire. Enracinée dans une critique du marxisme, sa démarche{14} s’inscrit dans une réflexion anthropologique et ontologique sur le mouvement par lequel la société s’auto-institue : y sont distingués des niveaux de l’être, de l’être premier (pensé en termes de flux) au sujet en passant par le vivant, l’être psychique (propre à l’être humain et dont l’imagination est qualifiée de « radicale » car affranchie des instincts et impératifs de la survie) ainsi que l’être social-historique. Ce dernier constitue une réalité autonome, irréductible à une somme d’individus. La société se caractérise par sa capacité à créer des significations non prédéterminées, dissociées de toute orientation fonctionnelle. L’imaginaire social est la notion qui aboutit à une remise en cause du déterminisme historique : Castoriadis en distingue la forme instituante et la forme instituée. La société n’a aucun fondement en dehors d’elle-même dans une instance transcendante (Dieu, la Raison) ou pré-sociale (la nature). Les sociétés hétéronomes occultent leur absence de fondement extra-social et posent certaines institutions comme sacrées ou incontestables. Les sociétés capitalistes sont hétéronomes car elles consacrent le marché comme une institution centrale et Castoriadis n’en abandonnera jamais la critique, même après sa rupture avec le marxisme. Elles se caractérisent par un clivage entre dirigeants et dirigés dont l’importance prise par les experts est un symptôme. À l’inverse, la démocratie radicale conjugue démocratie directe et autogestion, elle recouvre l’accès de la société à une forme de réflexivité qui l’amène à se reconnaître comme source créatrice de ses propres institutions mais aussi à se poser à elle-même ses limites. L’autonomie de la sphère publique est dès lors pensée dans le prolongement d’une autonomie du social.

Les auteurs que nous venons d’évoquer constituent des sources d’inspiration des débats actuels sur la démocratie radicale. Si leurs approches sont divergentes sur bien des points, elles sont traversées par le motif de l’autonomie, le souci de mettre en relief les dynamiques propres du politique, épurées de ce qui les détourne. On retrouve cette orientation jusque chez Jacques Rancière{15} qui met pourtant à distance l’idée de spécificité du politique : le politique est pensé par lui de façon négative, en termes de confrontation entre ceux qui bénéficient au sens plein de l’appartenance à la communauté politique et ceux qui n’en bénéficient pas. Il réside dans ce moment de la « mésentente » : Rancière distingue la « politique » comme gouvernement ou mode d’organisation d’un social caractérisé par la distribution hiérarchique des fonctions et la politique comme méthode de vérification de l’égalité. La notion de police désigne une organisation distribuant les corps dans l’espace, favorisant ou non leur visibilité, orchestrant leur manière d’être, d’agir, de parler. Elle consiste en un « partage du sensible » et se structure autour de la division gouvernants-gouvernés. La politique présuppose, elle, une égalité radicale qui fait figure d’inconscient de l’ordre social. Lorsque cet inconscient émerge, le politique est relancé comme choc entre hiérarchie et égalité : en découle une reconfiguration de l’ordre social qui rend visible ce qui ne l’était pas. Le politique correspond à l’émergence de revendications indexées à l’égalité universelle, le processus d’émancipation étant « la vérification de l’égalité de n’importe quel être parlant avec n’importe quel autre »{16}. S’il est toujours mis en œuvre au nom d’une catégorie spécifique à laquelle on dénie l’égalité, il ne consiste pas dans l’affirmation de l’identité ou de valeurs propres à un groupe mais dans un processus de subjectivation (comme mise en acte de l’égalité).

On retrouve donc ici une caractérisation du politique en termes de rupture, d’indétermination et de contingence. On retrouve aussi le souci de distinguer le politique de ce qui n’est pas lui (la gestion, la domination) quitte à le définir de façon négative, sur le mode de l’excédent ou de l’effraction (du mouvement qui déplace les partages établis). Mais on voit également affleurer un thème omniprésent dans les théories de la démocratie radicale, celui du conflit, la politique ne se manifestant, chez Rancière, que dans les moments de contestation du partage du sensible. Sur ce point, certains auteurs s’inscrivent explicitement dans le sillage de Machiavel et de sa thèse selon laquelle la plupart des lois favorables à la liberté résultent du conflit civil entre les « grands » qui veulent dominer et le peuple qui refuse de subir la domination{17}. Lefort défend à sa façon l’idée que le conflit est constitutif de toute dynamique démocratique mais la reprise de l’inspiration machiavélienne est encore plus marquée chez Abensour ou dans la théorie du pouvoir constituant de Toni Negri{18}. Il s’agit dans les deux cas d’articuler le legs machiavélien et le legs marxiste pour mettre en relief l’idée qu’il n’y a pas de démocratie sans réactivation de luttes contre la domination, contre l’État, sans la dynamique du pouvoir constituant (ou de la « multitude ») qui se caractérise par un irréductible inachèvement. Mais d’autres influences affleurent : celles du décisionnisme de C. Schmitt, de Gramsci et de la tradition pluraliste dont s’est réclamée l’optique agonistique défendue par Chantal Mouffe{19}.

Mouffe se propose, contre le discours libéral, de redéfinir le politique au prisme de la figure de l’adversaire. Antagonisme (rapport à l’ennemi) et agonisme (rapport à l’adversaire) sont distingués et le premier est présenté comme la condition d’existence de toute vie démocratique. Le pluralisme agonistique vise précisément à ressaisir les pratiques transformant l’antagonisme en agonisme. Dans le sillage des travaux réalisés avec Ernesto Laclau, Mouffe envisage tout ordre comme cristallisant des rapports de force contingents. La démocratie ne se définit pas autrement que par la contestation de l’ordre : elle repose sur le conflit pour autant qu’il remette en question les hiérarchies existantes, en une dynamique contre-hégémonique. Sur des tonalités proches, James Tully{20} envisage la démocratie radicale au prisme des « luttes subalternes » et articule la notion de « lutte pour la reconnaissance » avec celle de « jeux de liberté » : la citoyenneté démocratique recouvre ici la contestation des normes de reconnaissance inhérentes à tout système de gouvernement. Tully retrouve Mouffe dans l’accent mis à la fois sur le pluralisme, le conflit et une conception dynamique de la démocratie.

Mouffe et Tully mettent en relief un aspect qui caractérise les théories de la démocratie radicale : le lien entre accent mis sur la conflictualité et critique des identités. Beaucoup de théoriciens de la démocratie radicale rejoignent les critiques adressées aux « politiques de l’identité » et qui s’articulent autour d’une identité pensée comme assujettissement. Plus spécifiquement, les auteurs qui ont le plus à cœur de mettre l’accent sur l’autonomie du politique et le refus de sa réduction (au social, à l’État) ont tendance à penser la citoyenneté comme recouvrant une dynamique d’affranchissement par rapport aux identités particulières et les luttes proprement démocratiques comme associées à une dynamique d’universalisation. Et les auteurs qui s’attachent à mettre prioritairement l’accent sur le thème du conflit et du pluralisme envisagent les luttes démocratiques comme visant la déconstruction de formes d’identification imposées et réductrices : l’identité elle-même est envisagée comme politique – en tant qu’effet de rapports de pouvoir – et la politique démocratique recouvre la lutte contre toute assignation identitaire. L’accent est mis sur la structure « nomade » de toute forme d’identité : l’expression est de Mouffe{21} mais elle capture une orientation saillante de nombre d’approches qui, se réclamant de la démocratie radicale, envisagent les identités comme des articulations toujours contestables.

Enfin la méfiance vis-à-vis des logiques d’institutionnalisation constitue le dernier thème que l’on retrouve dans tous les corpus évoqués. Elle recouvre soit l’idée d’un débordement des institutions par les dynamiques démocratiques, soit l’idée d’une orientation anti-institutionnelle de ces mêmes dynamiques. Ce regard critique sur les logiques d’institutionnalisation a pris une forme exacerbée chez Sheldon Wolin{22}. Ce dernier a élaboré la notion de « fugitive democracy » en distinguant la politique (la concurrence des pouvoirs organisés autour des biens publics) comme activité permanente et le politique (qui renvoie aux moments de mise en commun que même une société hétérogène peut expérimenter dès lors que le pouvoir collectif est mis au service du bien-être de tous) comme intermittent, épisodique et rare. La démocratie est envisagée comme projet de transformation de citoyens ordinaires en sujets politiques par la découverte d’objectifs communs. Elle recouvre une expérience de remise en cause des frontières de la sphère politique. Toute forme d’institutionnalisation tend à l’atténuer au point que Wolin soutient que la démocratie correspond à un moment plus qu’à une forme. Son travail est traversé par une question lancinante : comment se fait-il que la démocratie soit devenue une idéologie universelle alors même que l’expérience démocratique est de plus en plus fugace dans des sociétés contemporaines ? Ces dernières, Wolin les caractérise en termes de « totalitarisme inversé », par un système de pouvoir (une économie politique articulant capitalisme, constitutionnalisme libéral et méga-État bureaucratique) de plus en plus diffus. Et Wolin défend l’idée que nous vivons désormais dans un contexte de « post-démocratie » au sens où la démocratie se réduirait à une rhétorique légitimant des formes de pouvoir plébiscitaires captées par des élites. La démocratie est « fugitive » en deux sens : l’expérience à laquelle elle correspond résiste à toute institutionnalisation ; dans les sociétés contemporaines, elle ne s’incarne que dans des formes locales de résistance.

Wolin pousse jusqu’au bout la méfiance quant aux formes d’institutionnalisation que l’on trouve chez les théoriciens de la démocratie radicale : l’expérience démocratique n’est concevable que dans la lutte contre des formes extrêmes de répression. On a objecté à ce type d’optique le caractère unilatéral de sa vision du pouvoir institué comme tendanciellement totalitaire. Néanmoins la position de Wolin fait ressortir la centralité du thème de la précarité de l’expérience démocratique que les théoriciens radicaux déclinent avec plus ou moins de nuances. Elle a aussi un effet « loupe » sur certains déficits du discours philosophique de la démocratie radicale. Elle met en lumière la logique du « tout ou rien » qui, comme McNay l’a montré, anime les optiques radicales. Cette logique sous-tend la façon dont elles soulignent d’un côté la capacité d’agir des individus, y compris des plus opprimés, et de l’autre la rareté des expériences démocratiques. Ces optiques sont travaillées par la tendance à perpétuer un modèle d’action « héroïque » sans en analyser les ressorts.

Certes Tully s’attache à envisager des pratiques plus « ordinaires » et à mettre en relief la pluralité des luttes quotidiennes contre les formes de gouvernance et de normalisation. Sous cet angle, il échappe à la logique du « tout ou rien ». En revanche, il tombe dans un écueil proche qui tient à la valorisation de la pluralité des luttes sans analyse de leurs conditions concrètes. Bref, on retrouve la tendance à célébrer l’« agonisme » sans analyser ses ressorts, ses conditions sociales et tout ce qui pourrait l’entraver.

Les optiques radicales revendiquent certes leur ancrage dans les pratiques sociales. Mais elles se caractérisent par une forme de « vide social » que traduit le faible intérêt pour les ressorts des conflits sociaux, les conditions et modalités sociales concrètes d’émergence de l’« agentivité » politique et, corrélativement, des mobilisations collectives. À titre d’exemple, Mouffe n’explique pas concrètement les processus qui sous-tendent le passage de l’antagonisme à l’agonisme. Elle revendique un ancrage de ses analyses dans des pratiques « ordinaires » tout en produisant une analyse désincarnée de l’expérience sociale. Non seulement des auteurs comme Mouffe ne posent pas la question des conditions sociales de l’agentivité mais ils ne produisent pas non plus une analyse poussée des dynamiques de l’oppression. L’importance accordée à des dualismes problématiques (social et politique, délibération et conflit) constitue un obstacle à une réflexion fine sur les dynamiques sociales conditionnant les pratiques politiques. Pour une partie des auteurs ici évoqués (Mouffe, Rancière, Wolin), le social est envisagé comme « positivité sans intérêt »{23}. Le souci de mieux cerner le politique pour dénoncer l’occultation de ce qui constitue le cœur de la liberté humaine (qu’il s’agisse de mettre en relief un agir créateur ou l’accès à une forme d’universalité) a conduit certains à affirmer une priorité problématique sur le social d’un politique pensé en termes de contestation, de rupture et d’indétermination. Cette tendance a été renforcée par la méfiance de certains penseurs radicaux à l’encontre des sciences sociales.

Dès lors que les dynamiques politiques sont abordées en termes de rupture, d’indétermination ou d’indécidabilité, la réflexion sur l’agentivité politique verse dans une forme de vitalisme problématique. Par exemple, Rancière affirme l’agentivité politique des opprimés contre le misérabilisme qu’il attribue à la sociologie de la domination mais il le fait sur le mode de l’acte de foi. On retrouve la tendance à présumer un sujet politique déjà tout prêt sans s’interroger sur son mode d’émergence chez Tully lorsqu’il célèbre le pluralisme social sans interroger ses conditions, les formes d’inégalités pouvant le miner ou empêcher des individus ou groupes de participer aux dynamiques de contestation politique.

Un auteur comme Castoriadis pourrait faire figure d’exception car il n’affirme pas une priorité du politique sur le social et sa réflexion porte sur l’élucidation des conditions de l’agentivité sociale et politique. Néanmoins on a pu reprocher à son approche de verser dans le décisionnisme et d’être traversée par un vitalisme discutable. En effet, l’approche de Castoriadis est emblématique d’une orientation ontologique de la réflexion sur la démocratie radicale qui n’a fait que s’accentuer au cours des dernières années. L. Tønder et L. Thomassen{24} ont évoqué à ce sujet un virage ontologique des débats contemporains sur la démocratie radicale qui oscillent entre une ontologie du manque et une ontologie de l’abondance. La première renvoie à l’accent mis sur l’indétermination caractéristique de tout système de signification et d’identification – que l’on retrouve dans l’articulation entre démocratie et indécidabilité. Elle conduit à mettre en avant la centralité du rapport entre politique et contestation et à insister sur la contingence de toute forme sociale. L’ontologie de l’abondance est reliée, elle, à un primat des pratiques et à la valorisation du pluralisme de la vie sociale ainsi que du potentiel de modes alternatifs d’expression et de vie politique ou encore de la richesse des expérimentations liées aux luttes subalternes. L’oscillation ou le jeu entre ces ontologies peut intervenir au sein de certaines approches théoriques.

Pragmatisme et démocratie radicale : une piste féconde ?

La réflexion développée dans ce livre s’enracine ainsi dans un regard sur les orientations du discours philosophique contemporain sur la démocratie radicale. Je rejoins McNay lorsqu’elle défend la nécessité de mieux articuler réflexion politique et prise en compte des dynamiques sociales pour appréhender les conditions d’émergence de sujets politiques ou, pour le dire dans le langage de la théorie anglophone, de formes d’empowerment. Cependant là où Mc Nay préconise d’adopter un cadre théorique puisant à la source de l’École de Francfort et de la sociologie de Pierre Bourdieu, je propose d’explorer une autre piste en revenant sur la façon dont la réflexion sur la démocratie radicale a été alimentée au cours des vingt dernières années par un renouveau du pragmatisme philosophique.

Au regard du diagnostic critique qui vient d’être énoncé sur les optiques radicales, le pragmatisme américain semble recouvrir une conception plus prometteuse de la démocratie. Des versions différentes en ont certes été proposées de sorte qu’il est difficile d’en donner une définition unifiée. La démarche pragmatiste s’est néanmoins structurée autour de thématiques communes : elle s’est définie par le rejet de l’optique du « spectateur » et un primat des pratiques. Ce primat implique qu’il n’est pas possible de chercher les fondements du savoir humain hors des pratiques.

La démarche pragmatiste s’est définie sur la base du rejet à la fois du fondationnalisme (par exemple cartésien) et du scepticisme : elle implique la défense d’une posture faillibiliste suivant laquelle aucune croyance n’est immunisée contre une révision : toute vérité est présentée comme provisoire. Le pragmatisme est inséparable de la défense de la méthode de l’enquête comme expérimentation en vue de la résolution des problèmes. Comme Hans Joas{25} l’a montré, le noyau du pragmatisme réside en une « théorie de la créativité située » dans le cadre de laquelle prennent sens le souci d’appréhender la signification de toute proposition à l’aune de ses effets pratiques, la critique de toute pensée dualiste, l’accent mis sur l’enquête comme vecteur de reconstruction de l’expérience face à des situations problématiques, l’insistance sur la confrontation de nos croyances à une expérience appréhendée comme processus d’interaction entre un organisme et son environnement, en vue d’obtenir des informations permettant de satisfaire des besoins... Ces thématiques donnent les moyens de partir d’une définition de travail du pragmatisme sans en présupposer une unité problématique.

La question politique est précisément un des angles sous lesquels le potentiel éclatement du pragmatisme apparaît au grand jour. En effet, le renouveau du pragmatisme, intervenu depuis les années 1980, dans le sillage du travail de Richard Rorty, est allé de pair avec des controverses quant à la possibilité d’articuler pragmatisme et philosophie politique. Rorty a mis en doute la possibilité même d’une telle articulation dans le cadre de sa défense d’un contextualisme radical, allant jusqu’à soutenir qu’on pouvait être à la fois pragmatiste et fasciste. La position de Rorty s’enracine dans l’idée que le pragmatisme s’est défini autour d’une critique de l’épistémologie moderne de la représentation qui implique une vision de l’esprit comme « miroir » de la nature{26} : le pragmatisme s’enracine dans l’échec de la philosophie à définir un point de départ « naturel » de la pensée, qu’il s’agisse des idées claires et distinctes, des données des sens, des catégories de l’entendement ou des structures pré-linguistiques de la conscience. Rorty défend ainsi un behaviorisme épistémologique faisant de la connaissance une affaire de conversation et de pratiques sociales : il rejette toute tentative de fonder la connaissance dans quelque chose (Ecritures, traditions, vérités claires et distinctes...) qui se situerait au-delà de pratiques culturelles et d’une histoire spécifique.

De façon connexe, Rorty insiste sur le fait que nous ne pouvons saisir un objet autrement que par le langage. Il y a potentiellement un nombre indéfini de manières de décrire le monde, chacune dépendant de nos objectifs du moment : le langage n’est pas le vecteur d’une représentation adéquate du monde mais un instrument dont l’efficacité ne peut être déterminée qu’à l’aune du succès que nous rencontrons dans la mise en œuvre de nos projets. À cette conception du langage s’articule l’idée que les prétentions à la connaissance ne peuvent être contraintes que par les normes historiquement produites de la communauté. Rorty articule l’orientation historiciste à une conception darwinienne de la connaissance selon laquelle la poursuite de la vérité n’est que la poursuite de croyances nous permettant d’atteindre ce que nous voulons{27}. La connaissance est envisagée en termes de justification sociale des croyances. Rorty assume une orientation « post-philosophique » impliquant le renoncement à la possibilité d’une description du monde « du point de vue de Dieu » et la redéfinition de l’objectivité en termes de solidarité : l’objectivité n’est pas ce qui nous invite à transcender les frontières de notre communauté mais le désir d’une « entente intersubjective aussi étendue que possible »{28}. La post-philosophie ne recouvre pas une enquête sur les origines absolues et les fins ultimes mais la tentative de rendre le futur différent du passé ; elle recouvre aussi la reconnaissance de la contingence sociale et historique de la rationalité.

Découle de cette approche du pragmatisme une conception de la justification résumée par le terme d’« ethnocentrisme » suivant laquelle le discours éthique et politique doit renoncer à toute prétention universaliste pour en appeler à des critères contextuels{29}. Le pragmatisme implique le renoncement à toute approche transcendantale des sources de la normativité : Rorty s’écarte de la manière dont Jürgen Habermas a « transcendantalisé » le legs pragmatiste dans le cadre de son éthique de la discussion, en mettant en relief des prétentions à la validité inhérentes aux actes de langage et en fondant sur elles la valeur prescriptive des normes morales. La réponse aux questions morales que nous pouvons nous poser ne passe pas par l’invocation de principes universels mais implique de déterminer si je dois conserver l’identité pratique qui est la mienne à un moment donné ou la redéfinir. Rorty s’accorde certes avec Habermas dès lors qu’il s’agit de défendre une conception intersubjective de la rationalité mais il refuse de l’associer avec l’idée d’une validité universelle. La force du meilleur argument auquel doit selon Habermas obéir toute discussion ne renvoie pas à autre chose qu’à ce qui est considéré comme le meilleur argument au sein d’une communauté donnée.

Rorty combine cette conception de la justification éthique et politique avec la défense d’un libéralisme réformiste : dès lors que l’on admet l’absence d’un ordre naturel sur la base duquel il serait possible de justifier nos valeurs, la défense d’institutions libérales devient un impératif. Rorty met en avant, dans le domaine politique, une forme radicale de contextualisme, en se présentant lui-même comme un réformiste et un libéral bourgeois et romantique. Rorty définit les libéraux comme des gens qui estiment que la cruauté est la pire des choses tout en ayant conscience que cette proposition ne peut être fondée en raison. La défense du « libéralisme bourgeois post-moderne » repose sur une lecture contextualiste du libéralisme politique de Rawls : il reconnaît à ce dernier le mérite d’avoir accordé une « priorité » à la démocratie sur la philosophie en ce qu’il aurait conservé « l’engagement socratique pour le libre échange d’opinions en se passant de l’engagement platonicien envers la possibilité d’une entente universelle »{30}. Cette relecture du libéralisme politique s’accompagne du renoncement à la possibilité de convaincre les ennemis de la démocratie par un discours de justification argumentée, ce que Rorty traduit par le refus de dialoguer avec Nietzsche et Loyola.

On ne peut fonder en raison les institutions démocratiques, on peut tout au plus les apprécier en fonction des êtres qu’elles produisent. Rorty soutient que le progrès moral ne tient pas à la découverte de critères du bien, du juste mais au fait que nous devenons plus imaginatifs et capables de nous mettre à la place d’un plus grand nombre de gens. C’est sur le développement de cette capacité que repose l’accès à la justice conçue comme loyauté. Rorty relie dès lors « ironie libérale » et engagement à réduire la souffrance sociale. Un « ironiste libéral » regarde en face la contingence de ses croyances et désirs, il nourrit des doutes quant à son « vocabulaire final » (les termes dont il dispose pour justifier ses actions) et reste ouvert à l’influence de vocabulaires alternatifs. Il promeut sa perspective par le biais de « redescriptions » et non au travers d’une argumentation. Il est dérisoire, souligne Rorty, de prétendre lutter contre les défenseurs d’optiques autoritaires ou totalitaires par le biais d’arguments (faisant appel à des prémisses partagées) : la seule chose que l’on puisse proposer est une mise en récit attractive des pratiques libérales. L’enjeu de la réflexion politique n’est pas d’argumenter mais de rendre attractif un vocabulaire que l’on souhaite promouvoir, de faire émerger de nouvelles perspectives, de faire évoluer les mentalités par une « politique de la redescription » dont la littérature est l’un des vecteurs les plus efficaces.

La perspective de Rorty est traversée de tensions : en témoigne la façon dont son interprétation du projet démocratique américain et de son inachèvement articule affirmation de la créativité individuelle et de la culture d’une identité nationale{31}. Rorty résume d’ailleurs sa trajectoire personnelle{32} comme orientées par le souci de penser ensemble auto-création (domaine privé) et engagement social (domaine public) sans jamais occulter la cassure entre les deux termes. Une telle approche va certes de pair avec un engagement politique (Rorty défend entre autres une revitalisation du projet égalitariste de la gauche américaine dont il estime qu’il a été éclipsé par la montée en puissance de la gauche culturelle). Mais elle aboutit à refuser l’idée qu’il soit possible de faire dériver du pragmatisme une théorie politique.

Cette position a fait l’objet de controverses et nombre d’auteurs ont cherché à montrer qu’on pouvait revitaliser le pragmatisme pour en dériver une conception de la démocratie. Sur ce point, deux grandes pistes s’opposent : la piste « peircienne » et la piste « deweyenne ». Certains ont en effet cherché, du côté de Charles Saunders Peirce, les bases d’une conception délibérative de la démocratie qu’on qualifie d’épistémique car elle réarticule légitimité démocratique et vérité. L’enjeu a été de mettre en évidence la contradiction que représente la figure, récurrente dans ces débats, du « nazi – ou du fasciste - pragmatiste » et de montrer qu’il est possible de dégager de la notion pragmatiste d’enquête les bases d’un modèle démocratique délibératif. Contre Rorty, il s’est agi de réaffirmer le statut central de la méthode pragmatiste. C’est dans ce cadre que s’inscrivent les démarches de Cheryl Misak{33} et Robert Talisse{34}. Revitaliser le legs de Peirce pour en tirer les bases d’une théorie démocratique peut sembler paradoxal, compte tenu des positions conservatrices de ce dernier. Peirce avait notamment introduit une distinction tranchée entre le rôle du scientifique qui est d’interroger ses croyances et celui de l’homme du commun qui est de s’en remettre à l’instinct et au sentiment.

C’est donc contre Peirce lui-même que Misak et Talisse ont cherché à élaborer un modèle démocratique. La démarche s’est concentrée sur le traitement par Peirce de la question du doute, de la croyance et de l’enquête en laissant de côté les aspects plus métaphysiques de sa pensée. Misak est partie de l’idée qu’une croyance « vraie » est une croyance qui résiste à l’épreuve de l’enquête. Toute démarche visant à parvenir à des opinions fondées doit respecter les critères de l’enquête : aucune croyance n’est immunisée contre une révision critique ; toute opinion doit être mise à l’épreuve par la confrontation au plus large éventail possible d’expériences. Le fait de croire est inséparable de l’engagement à justifier son opinion et cet engagement implique un processus social indéfini auquel participe la « communauté des chercheurs ». Si l’on cherche à atteindre la vérité dans le cadre d’une enquête, on doit garantir le développement d’échanges libres, la confrontation des expériences. Il y a convergence entre enquête et engagement démocratique et Misak trouve dans le legs peircien la base d’une réarticulation entre vérité et politique.

Sa contribution rencontre celles des théoriciens de la démocratie épistémique qui ont cherché, depuis quelques années, à montrer que la légitimité des procédures délibératives ne reposait pas uniquement sur leur équité mais aussi sur leur « validité » c’est-à-dire sur leur tendance à produire de » bons » résultats (au sens par exemple où elles amènent les citoyens à clarifier leurs propres perspectives sur les choix à effectuer){35}. Misak soutient que quiconque énonce une opinion politique se situe d’emblée sur le terrain épistémique. Ce lien entre vérité et politique n’entame pas la pleine reconnaissance du pluralisme axiologique car si le pragmatisme encourage une « culture de la justification », il le fait sans jamais introduire la visée d’un consensus.

Talisse approfondit cette perspective en soutenant que la revitalisation des intuitions peirciennes débouche sur un « perfectionnisme épistémique » : il s’agit de montrer que l’on peut, en s’appuyant sur le legs peircien, élaborer une justification normative de la démocratie libérale qui tienne compte du pluralisme. L’élaboration d’un modèle démocratique d’inspiration pragmatiste vise ainsi à dépasser les limites de l’idéal de raison publique défendu par Rawls. Elle passe par une relecture de la distinction qu’opérait Peirce entre la méthode scientifique de l’enquête et les méthodes non scientifiques de fixation de la croyance (la méthode de la ténacité qui préserve la croyance contre toute remise en question, la méthode de l’autorité qui fait d’une institution la source des croyances légitimes, la méthode a priori qui soumet l’individu à la pression du conformisme) : Talisse soutient que la distinction entre ces méthodes peut être articulée à la distinction entre des types d’agents épistémiques ; seuls ceux qui adoptent la méthode de l’enquête peuvent être considérés comme lucides et responsables. Une perspective peircienne implique la promotion de pratiques démocratiques qui conditionnent la formation de dispositions épistémiques chez les citoyens. Il s’agit certes de viser une certaine conception du bien (en rupture donc avec l’optique de Rawls), mais les vertus cultivées par la collectivité ne sont pas morales, elles s’articulent autour d’une responsabilité épistémique (liée à la capacité d’assumer les engagements qu’implique l’enquête). Le modèle délibératif peircien ne recouvre pas la promotion d’un idéal moral mais celle de pratiques épistémiques appropriées. C’est pourquoi il serait compatible avec le pluralisme.

Sur ce point, l’objectif des « peirciens » est de se démarquer des néo-pragmatistes qui ont, eux, entrepris de réactualiser le legs de John Dewey. Le legs deweyen est en effet apparu à nombre de néo-pragmatistes comme une bonne base pour penser les implications politiques du pragmatisme. Dewey a lui-même articulé au pragmatisme une réflexion éthique et politique sur la démocratie. Et si cette réflexion développe également un « argument épistémologique » en faveur de politiques démocratiques (la démocratie comme condition de l’enquête){36}, elle ne s’en tient pas là. L’enquête est appréhendée au prisme d’une conception plus large du développement humain. La valeur des pratiques démocratiques n’est pas envisagée en termes purement épistémiques mais aussi en termes éthiques. Les « peirciens » reprochent aux « deweyens » de défendre une conception de la démocratie comme « mode de vie », incompatible selon eux avec le pluralisme des valeurs. En retour, les « deweyens » reprochent aux « peirciens » de défendre une conception formaliste de la légitimité démocratique{37}. Ils assument la dimension plus substantielle de la posture deweyenne et certains y voient même la base d’une théorie de la justification des pratiques démocratiques. Eric McGilvray{38} a ainsi défendu l’idée que le pragmatisme deweyen permettait de revisiter le libéralisme politique en évitant les limites de sa déclinaison rawlsienne : il permettrait de reconstruire l’idéal de raison publique en évitant l’idée que ce dernier aurait des frontières définies en amont du débat public ; la délimitation de ses frontières serait un enjeu permanent des processus d’enquête.

En ce qui concerne le mode d’appropriation du legs deweyen, deux grandes tendances se dégagent. Certains auteurs qui s’inscrivent dans le sillage des débats post-rawlsiens, tirent le pragmatisme du côté d’une théorie de la justification des procédures et pratiques démocratiques. Jack Knight et James Johnson, par exemple, soutiennent qu’on peut dériver du pragmatisme deweyen une défense de la démocratie comme « méta-institution ». Le pragmatisme offrirait une justification de la démocratie appuyée sur sa contribution à nos choix institutionnels. La démocratie est défendue non pas comme le meilleur mode de coordination des interactions dans tous les domaines sociaux mais comme le cadre le plus adapté aux débats et à l’expérimentation en matière de choix des institutions{39}.

Knight et Johnson se démarquent d’une autre tendance qui consiste à mettre l’accent sur la dimension « radicale » de l’expérimentalisme deweyen. La démarche d’Axel Honneth{40} illustre bien l’intérêt pour la conception radicale de la démocratie sur laquelle le pragmatisme deweyen débouche. Loin de voir dans ce dernier l’outil d’une révision de l’idéal de raison publique, Honneth y a identifié une alternative au libéralisme politique de Rawls. Il a d’ailleurs mis en exergue de façon répétée la convergence pouvant exister entre la pensée deweyenne et la théorie critique inspirée par l’École de Francfort. Pour Honneth, la pensée deweyenne ouvre la piste d’un dépassement de l’opposition entre le procéduralisme inspiré d’Habermas et un républicanisme arrimé à une conception trop substantielle de la vie bonne. Elle évite de « réduire » les pratiques démocratiques aux seules procédures délibératives mais les enracine dans la division sociale du travail. Elle interroge les conditions de la participation politique en soulignant qu’elle repose précisément sur la participation à une juste division du travail. Démocratie politique et démocratie sociale sont ainsi articulées en profondeur.

La démarche de Honneth est représentative d’orientations fréquemment suivies par les travaux qui cherchent dans le pragmatisme deweyen les bases d’une conception radicale de la démocratie. De même que la pensée deweyenne s’est inscrite dans la recherche d’une « voie moyenne » entre libéralisme et socialisme{41}, elle semble désormais ouvrir la piste d’une conciliation entre des paradigmes théoriques rivaux{42}. L’intérêt croissant dont le pragmatisme fait l’objet en France, la façon dont il est devenu un cadre de plus en plus mobilisé dans les débats académiques sur la démocratie s’expliquent en partie par la promesse de conciliation entre théorie libérale normative et théorie critique.

Mon but dans ce livre est précisément d’évaluer l’apport du pragmatisme aux débats sur la démocratie radicale. Je laisse donc de côté les pistes ouvertes par les approches « peirciennes » ou épistémiques qui tirent le pragmatisme du côté d’une approche formaliste, étroitement normative voire dépolitisée des pratiques démocratiques. Je me concentre sur le pragmatisme d’inspiration deweyenne afin de déterminer jusqu’à quel point il offre des ressources pour dépasser les limites du discours philosophique contemporain sur la démocratie radicale. Mon but est double : interroger de façon critique le discours philosophique de la démocratie radicale et proposer une évaluation de la contribution du pragmatisme d’inspiration deweyenne à la réflexion politique.

D’une part, je soutiens que le pragmatisme deweyen recouvre l’une des déclinaisons les plus attractives du discours de la démocratie radicale. À l’inverse de nombre de théories de la démocratie radicale, il articule étroitement philosophie sociale et philosophie politique. Il ouvre la piste d’un dialogue soutenu entre philosophie et sciences sociales et dispose de ressources permettant d’intégrer une réflexion sur les conditions de la participation et de la non-participation politique. Contrairement à nombre de théories de la démocratie radicale, il évite un ensemble d’oppositions stériles (entre délibération démocratique et contestation, entre délibération et pouvoir).

D’autre part, je mets aussi l’accent sur la façon dont la conception pragmatiste de la démocratie radicale se caractérise par des limites. La richesse du pragmatisme tient à sa fonction critique : il constitue un outil permettant de déconstruire des polarisations qui hantent encore les débats philosophiques contemporains (conflit versus délibération, individu versus communauté) et il offre des outils permettant d’analyser la dynamique de formation des liens civiques. Le volet plus « positif » du pragmatisme deweyen, en revanche, est plus discutable : il tend non pas à nier mais à euphémiser les ambivalences des processus démocratiques.

L’expérimentalisme d’inspiration deweyenne comporte des limites aussi bien sur le plan de la philosophie sociale que sur le plan de la réflexion proprement politique et institutionnelle. Le pragmatisme deweyen a le mérite d’articuler la réflexion sur la démocratie à une réflexion sur la division sociale du travail mais il n’est pas allé assez loin dans la réflexion sur la façon dont on peut analyser la différenciation sociale. Il met l’accent sur le pluralisme social mais sans interroger suffisamment ses formes et conditions. En outre, manque chez Dewey, une problématisation suffisamment approfondie et fouillée de certains processus sociaux (ressorts et logiques des luttes sociales, production des inégalités etc...) qui sont cruciaux dès lors qu’il s’agit de ressaisir les dynamiques de démocratisation. Sur un plan plus institutionnel, la fonction « critique » de l’expérimentalisme d’inspiration deweyenne peut être interrogée : n’est-il pas susceptible d’être approprié par des approches diverses sur le plan pratique, voire par les institutions mêmes qu’il vise à réformer de façon radicale ?

Enfin, la réflexion proposée dans les chapitres qui suivent est traversée par un questionnement sur la forme que prend la réflexion philosophique sur la démocratie et sur les frontières mêmes de la philosophie sociale. Ma position consiste à mettre à distance aussi bien la piste de la théorie normative (trop formaliste) que celle des optiques radicales (au style le plus souvent incantatoire). Si l’expérimentalisme deweyen échappe en partie à certains écueils rencontrés par les unes et les autres, il ne constitue pas non plus une optique totalement satisfaisante. On peut interroger sa concentration sur les aspects normatifs de la vie sociale. Le type de philosophie sociale qui sous-tend l’expérimentalisme deweyen a pour centre de gravité un schéma prioritairement éthique au détriment d’une attention plus soutenue aux mécanismes qui sous-tendent les rapports de pouvoir, la production et la reproduction des groupes sociaux ou des inégalités... En ce sens, le regard critique que je propose fait signe, même si c’est de façon souterraine{43}, vers une philosophie sociale et politique qui mettrait davantage à distance ce motif normatif et qui, prenant pour socle une démarche de philosophie des sciences sociales, réfléchirait les outils que ces dernières nous proposent pour penser ces mécanismes.

Si je m’intéresse de façon privilégiée à l’expérimentalisme d’inspiration deweyenne, il importe de préciser que ce livre ne vise en rien une exégèse systématique de la pensée deweyenne, des débats qu’elle a suscités en philosophie ou en sciences sociales, des types d’usages qui peuvent en être faits ou encore de l’ensemble des démarches qui ont entrepris de la réactualiser. Le premier chapitre revient sur les principaux axes de l’expérimentalisme deweyen tel qu’il a été élaboré de l’ère progressiste à la Seconde Guerre mondiale et il propose un premier bilan de son apport à la réflexion sur la démocratie radicale et des questions qu’il laisse en suspens. Le chapitre 2 puise à la source des travaux de l’économiste Thorstein Veblen et du sociologue Charles Wright Mills afin de mettre en relief certains points aveugles du projet politique deweyen. Il est en grande partie structuré autour de la lecture qui en a été proposée dans le contexte du « consensus libéral » des années 1950. Dans le contexte de la guerre froide, Mills envisage les sociétés contemporaines comme des sociétés de « masse » caractérisées par un étouffement du pluralisme mais il continue de défendre une conception radicale de la démocratie. Sa démarche est structurée tout à la fois par une lecture critique du pragmatisme deweyen auquel il reproche de ne pas fournir d’outils pour penser l’action politique et par une reprise de certaines de ses orientations. En cela, la réflexion politique de Mills reconduit paradoxalement certaines difficultés du pragmatisme deweyen. Mais je montre que Mills est allé plus loin dans la problématisation des conditions du pluralisme social, grâce à l’apport des travaux de M. Weber et T. Veblen. La confrontation entre Dewey et Mills a donc un « effet loupe » sur les questions qui peuvent être adressées au schéma directeur de l’expérimentalisme deweyen, et plus spécifiquement à la philosophie sociale qui le sous-tend.

Le troisième chapitre complète le parcours en abordant la période contemporaine dominée par le « consensus néolibéral ». Il aborde une période qui n’est plus celle de la revendication et de la construction d’un État interventionniste (chapitre 1) ou celle de la consolidation d’un État social bureaucratique (chapitre 2) mais celle de sa crise et de sa contestation. Et de même qu’au début du XXe siècle, le pragmatisme se présentait comme porteur d’une voie moyenne entre libéralisme économique et socialisme révolutionnaire, le pragmatisme contemporain cherche à se constituer en alternative à la critique néolibérale de l’État social et à un discours socialiste en panne d’inspiration. De façon croissante, des philosophes envisagent d’élaborer cette alternative en réactualisant le legs deweyen. Les défenseurs de « l’expérimentalisme démocratique » sont de ceux-là.

Ce dernier chapitre se concentre sur leur démarche avec une concentration particulière sur le travail d’Archon Fung qui constitue un bon point d’entrée dans l’étude des apports de cette perspective. Je présente et discute ses travaux sur le projet de démocratie radicale qui est associé au vocable de « polyarchie délibérative directe » et qui vise à pallier les déficits du régime représentatif, par la promotion à l’échelle micro-sociale de dispositifs d’expérimentation participative. Et je dégage ainsi des éléments d’appréciation sur l’apport et les limites du courant de l’« expérimentalisme démocratique » et sur la façon dont il réactualise le legs de Dewey en tentant de pallier ses déficits sur le plan institutionnel. Je remets en question la prétention du discours sur l’expérimentalisme démocratique à défendre une conception radicale de la démocratie dans le cadre d’une théorie de la gouvernance. Est ainsi mise en relief la difficulté à donner un contenu concret à l’expérimentalisme pragmatiste sans lui faire perdre, au moins en partie, sa fonction critique.

{1} Manin B., Principes du gouvernement représentatif, Paris, Champs-Flammarion, 1996.

{2} Rosanvallon P., La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Paris, Seuil, 2006.

{3} Schumpeter J., Capitalisme, socialisme et démocratie, Paris, Payot, 1990.

{4} Pateman C., Participation and Democratic Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1970.

{5} Pour l’histoire du « tournant délibératif », voir l’introduction de C. Girard et A. Le Goff éd., La démocratie délibérative. Anthologie de textes fondamentaux, Paris, Hermann, 2010.

{6} Rawls J., Libéralisme politique, trad. C. Audard, Paris, PUF, 1995 ; Habermas J., Droit et démocratie : entre faits et normes, trad. Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1997.

{7} McNay L., The Misguided Search for the Political. Social Weightlessness in Radical Democratic Theory, Londres, Polity Press, 2014. Mon regard sur le discours philosophique de la démocratie radicale rejoint celui de McNay et la cartographie des approches de la démocratie radicale, proposée dans cette section, s’appuie en partie sur son travail.

{8} Le terme d’agentivité (agency) est devenu usuel au sein d’approches qui visent à éclairer les conditions de la capacité d’agir en évitant le piège des oppositions classiques entre déterminisme et volontarisme, structure et action...

{9} Arendt H., Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, réédité en L’humaine condition, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2012. Le volume contient les principaux textes politiques évoqués dans les lignes qui suivent : « De la révolution » et « Du mensonge à la violence ». Voir aussi Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 2001.

{10} L’invention de la démocratie : les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981 ; Essais sur le politique : XIXe et XXe siècles, Paris, Seuil, 2001.

{11} L’avènement de la démocratie, trois tomes, Paris, Gallimard, 2007 et 2010.

{12} La démocratie contre l’État : Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions Le Félin, 2004.

{13} « The politics of Claude Lefort’s political : between liberalism and radical democracy », Thesis Eleven, 87, 2006, p. 33-50.

{14} Castoriadis C., L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1999. Depuis quelques années, la discussion des thèses de Castoriadis a été renouvelée par P. Caumières et A. Tomès, C. Castoriadis : réinventer la politique après Marx, Paris, PUF, 2011 et N. Poirier, L’ontologie politique de N. Poirier : création et institution, Paris, Payot, 2011 ou Castoriadis : l’imaginaire radical, Paris, PUF, 2004. Voir également Karalis V. éd., C. Castoriadis and Radical Democracy, Social and Critical Theory, vol. 16, Brill, 2014.

{15} La mésentente. Politique et égalité, Paris, Galilée, 1995 ; Aux bords du politique, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2004.

{16} Aux bords du politique, op. cit., p. 115.

{17} Discours sur la première décade de Tite-Live, trad. A. Fontana et X. Tabet, Paris, Gallimard, 2004.

{18} Le pouvoir constituant, essai sur les alternatives de la modernité, Paris, PUF, 1997.

{19} Laclau E. et Mouffe C., Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Londres, Verso, 1985 ; Mouffe C., Le politique et ses enjeux, Paris, La Découverte, 1994 ; Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community, Londres, Verso, 1992.

{20} Tully J., Public Philosophy in a New Key, 2 vol., Cambridge, Cambridge University Press.

{21} Mouffe C., « For a politics of nomadic identity », in G. Robertson éd., Travellers’ Tales: Narratives of Home and Displacement, Londres, Routledge, 1994, p. 102-110.

{22} Wolin S., « Fugitive Democracy », Benhabib S. éd., Democracy and Difference, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 31-46. Voir Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, Princeton, Princeton University Press, 2004 et Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, Princeton, Princeton University Press.

{23} McNay L., Idem, p. 69.

{24} Radical Democracy. Politics between Abundance and Lack, Manchester, Manchester University Press, 2005.

{25} Joas H., La créativité de l’agir humain, Paris, Cerf, 2008.

{26} Rorty R., L’homme spéculaire, trad. T. Marchaisse, Paris, Seuil, 1990.

{27} Rorty R., Science et solidarité. La vérité sans le pouvoir, trad. J.-P. Cometti, Paris, L’Éclat, 1992.

{28} Objectivisme, relativisme et vérité, Paris, PUF, 1994, p. 38.

{29} Contingence, ironie, solidarité, trad. P.-E. Dauzat, Paris, Armand Colin, 1997.

{30} Rorty R., Objectivisme..., op. cit., p. 222.

{31} L’Amérique : un projet inachevé, trad. D. Machu, Publications de l’Université de Pau, 1998.

{32} « Trotsky et les orchidées sauvages » in Cometti J.-P. éd., Lire Rorty : le pragmatisme et ses conséquences, Paris, L’Éclat, 1992, p. 266.

{33} Truth, Politics, Morality: Pragmatism and Deliberation, Londres, Routledge, 2000.

{34} A Pragmatist Philosophy of Democracy, New York, Routledge, 2007; Democracy After Liberalism, New York, Routledge, 2005.

{35} Estlund D., L’autorité de la démocratie. Une perspective philosophique, trad. Y. Meinard, Paris, Hermann, 2010.

{36} Putnam H., Renewing philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 1992.

{37} Festenstein M., « Deliberative democracy and two models of pragmatism », European Journal of Social Theory, 2004, 7 (3), p. 291-306.

{38} Reconstructing Public Reason, Cambridge Mass., Harvard University Press, 2004.

{39} The Priority of Democracy: Political Consequences of Pragmatism, Princeton N.J., Princeton University Press, 2011.

{40} Voir « Democracy as reflexive cooperation: John Dewey and the theory of democracy today », in Disrespect. The Normative Foundations of Critical Theory, Londres, Polity, 2007, p. 197-218.

{41} Kloppenberg J., Uncertain Victory: Social Democracy and Progressivism in European and American Thought, 1880-1920, Oxford, Oxford University Press, 1986.

{42} Frega R., Le pragmatisme comme philosophie sociale et politique, Lormont, Le Bord de l’eau, 2015.

{43} Il s’agit d’un questionnement d’ordre plus « méta » qui travaille mon propos en arrière-plan mais les discussions proposées ici ne visent pas à le traiter directement ni bien sûr à le refermer.

CNRS Éditions

Retrouvez tous les ouvrages de CNRS Éditions

sur notre site www.cnrseditions.fr