La pensée végétale

Une philosophie de la vie des plantes

Michael Marder

Avec un avant-propos de Gianni Vattimo et Santiago Zabala

Traduit de l’anglais (américain) par Cassandre Gruyer

Édition originale : Michael Marder, Plant-thinking: A Philosophy of Vegetal Life, © 2013 Columbia University Press
Pour la traduction française © Les presses du réel, Dijon, 2021

— Plotinus, Enneads 3.2.7

Sommaire

Avant-propos
de Gianni Vattimo et Santiago Zabala

Remerciements

Introduction. À la rencontre des plantes…

Première partie
L’antimétaphysique végétale

1. L’âme de la plante – ou les significations de la vie végétale

L’obscurité de la vie végétale : sur l’imperceptibilité du mouvement

Les potentialités des plantes ou les vicissitudes de la subsistance

Sur « le Commun» : les modes de vie et l’âme partagée

2. Le corps de la plante – ou la destruction du paradigme métaphysique

Retour au centre : la plante et ses inversions

L’hétéronomie végétale

Le langage des plantes et la superficialité essentielle :
une approche de l’Être végétal

Deuxième partie
L’existentialité végétale

1. Le temps des plantes

Le temps des plantes (I). L’hétéro-temporaltié végétale

Le temps des plantes (II). Le «mauvais infini » de la croissance

Le temps des plantes (III). L’itérabilité de l’expression

2. La liberté des plantes

La forme de la liberté

L’indifférence végétale

Deux libertés

3. La sagesse des plantes

L’intentionnalité non consciente

Penser sans identité

La philosophie, une pensée végétale sublimée

Épilogue. Les ramifications éthiquesde la pensée végétale

Notes

Bibliographie

Index

Avant-propos

Gianni Vattimo et Santiago Zabala

Le 29 août 2009, le président de la Bolivie élu démocratiquement, Evo Morales, fut déclaré «Héros mondial de la Terre-mère» par l’Assemblée générale des Nations unies en l’honneur de sa politique de lutte contre la destruction de l’environnement générée par le système économique international dominant. Selon le révérend Miguel d’Escoto Brockmann, alors président de l’Assemblée générale, le chef de l’État bolivien était celui qui «défendait et incarnait le mieux l’amour pour la Terre-mère (1) ». Morales n’est cependant pas le seul homme politique sud-américain à s’engager pour la défense de l’environnement: aux côtés d’autres leaders socialistes comme Castro et Chávez, il a toujours appelé à faire barrage contre la violence du capitalisme sur l’environnement et à adopter des politiques sociales durables, respectueuses de nos ressources les plus vitales. Le fait que les démocraties occidentales délégitiment (2) en permanence de telles politiques témoigne de leur indifférence face aux catastrophes naturelles (et aux crises financières) engendrées pareur propre logique de profit, sans parler du fait que cette délégitimation montre à quel point ces démocraties sont encadrées par la métaphysique. S’il s’avère qu’il existe un lien entre les États capitalistes libéraux et les injonctions de la métaphysique qui considère l’environnement comme quelque chose qui doit servir nos propres besoins, c’est à la philosophie qu’il revient de briser cette funeste alliance.

Bien que Michael Marder ne fasse pas mention de ces hommes d’État dans son ouvrage, l’essence politique de leurs initiatives écologiques n’est pas étrangère à son projet philosophique, enchâssé dans «la pensée faible (3) », c’est-à-dire dans la philosophie des faibles qui sont déterminés à couper le lien qui unit la politique à la métaphysique. Mais qu’est-ce que la pensée faible à proprement parler? Contrairement à d’autres positions philosophiques comme la phénoménologie ou la théorie critique, la pensée faible n’a pas évolué vers un système organisé, car de telles systématisations conduisent forcément à la violence. La violence des systèmes s’exprime souvent par le biais d’injonctions métaphysiques qui visent à l’assujettissement du tout selon leurs propres critères, normes et programmes. Mais en tant que philosophie du «faible» (qui revendique le droit des opprimés à interpréter, voter et vivre), la pensée faible suit non seulement une logique de résistance mais favorise également l’affaiblissement progressif des structures fortes de la métaphysique. L’affaiblissement, tout comme la déconstruction, ne cherche pas de bonnes solutions dans lesquelles la pensée finirait par s’immobiliser; il s’efforce au contraire de trouver l’émancipation ontologique dansa vérité et autres concepts qui encadrent et limitent les possibilités de nouvelles révolutions philosophiques, scientifiques ou religieuses. Comme Thomas Kuhn l’a expliqué, ces révolutions indiquent que la science évolue au cours de différentes phases et – au lieu de «progresser vers la vérité» – qu’elle change les « paradigmes». À l’instar de la science, la philosophie, la religion et d’autres disciplines ne font qu’en changer, de sorte que les anciennes théories évoluent sans pour autant devenir fausses: dans cette condition «postmoderne», la vérité ne provient pas du monde «tel qu’il est» mais de ce qui est responsable de sa condition, à savoir «l’histoire effective» (4). Compte tenu de ces «révolutions scientifiques», ou ce que Heidegger a appelé avant Kuhn « les destructions de la métaphysique», la pensée n’est plus démonstrative mais édifiante, conversationnelle et interprétative. Il convient alors de se demander en quoi consiste cette émancipation vis-à-vis de la métaphysique et pourquoi il existe une prédilection pour la faiblesse dans la «pensée faible».

Contrairement à ce qu’affirment certains critiques de ce concept (5), une telle émancipation (6) n’implique pas un simple rejet de la métaphysique, ce qui induirait inévitablement une autre variation sur ce même thème, mais plutôt, comme le disait Heidegger, une Verwindung, une distorsion ou une torsion, dans le but de nous éloigner de ses cadres. Cette distanciation ne révèle pas un échec général ni une « faiblesse de la pensée » en tant que telle, mais plutôt la possibilité de développer toutes les potentialités herméneutiques de la philosophie. L’herméneutique, qui aujourd’hui est présente dans la philosophie contemporaine tant comme philosophie de la postmodernité que comme preuve que notre culture mondialisée, se caractérise par des interprétations opposées, défend traditionnellement les faibles et autorise donc le droit d’interpréter différemment. Par exemple, ce qui a motivé les révolutions philologique de Martin Luther (traduction de la Bible) et psychologique de Sigmund Freud (mise en évidence des processus mentaux inconscients), indépendamment des injonctions métaphysiques (l’institution ecclésiastique et le positivisme empirique) de leur époque, ce fut la nécessité d’avoir une lecture indépendante de la Bible et de mettre en valeur nos différences psychologiques. Ces deux exemples tirés de l’histoire de l’herméneutique révèlent tout autant le penchant qu’elle a pour les déchets – ce qui est mis au rebut et livré à lui-même, laissé pour compte ou exclu – de la métaphysique que sa principale motivation politique. Comme on peut le constater, ce n’est pas pour des raisons théoriques que l’herméneutique défend les parias, les exclus ou, comme les appellerait Walter Benjamin, les «perdants de l’histoire», mais plutôt parce qu’ils exigent l’émancipation, celle qui fait défaut aux cadres de la métaphysique, où la rationalité fixe ses propres limites, définit ses propres règles et désigne ses propres gagnants. C’est pourquoi, comme l’a souligné Heidegger, «le dépassement ne vaut que lorsque l’on pense à l’incorporation (7) »: c’est la faiblesse de l’Être qui nous permet de dépasser la métaphysique et non l’inverse.

Ce qui lie la pensée faible à la pensée végétale, c’est la motivation politique de l’herméneutique. Bien que ce soit la faiblesse de l’Être qui permette à Marder de présenter une philosophie de la vie végétale bien loin de nos références, de nos normes et de nos cadres, une telle liberté ne serait d’aucune utilité si elle devait impliquer un concept de nature non herméneutique. Après tout, la nature a toujours été définie comme un concept normatif, à la fois lorsqu’il était question de la vie végétale et lorsqu’elle avait une incidence directe sur l’existence, déterminant comment nous devions agir et être sans tenir compte de nos différences. C’est pourquoi, dès les premières pages de ce livre, Marder présente son étude comme un appel à « accorder de l’importance aux plantes tout en évitant de les décrire objectivement et en préservant ainsi leur altérité… L’enjeu est de laisser les plantes s’inscrire dans le cadre de ce qui, de notre point de vue, implique une profonde obscurité qui, tout au long de l’histoire de la philosophie occidentale, a jalonné leur vie» (Introduction). C’est aussi pourquoi, contrairement aux récits métaphysico-philosophiques antérieurs sur la vie végétale (exposés dans la première partie du livre), où l’essence des plantes n’est déterminée que selon des classifications déterminées et imposées, Marder suggère (dans la seconde partie de son étude) que nous concevions cette essence comme « radicalement différente de tout ce qui est mesuré en termes humains » car « [les plantes] non seulement sont, mais existent » (chapitre 2). C’est l’existence des plantes qui nous permet d’imaginer notre relation à elle non pas en termes de «notre monde» (au sens donné par Heidegger) face à un «non-monde », mais en termes d’interaction de deux mondes («le nôtre» et ce que Marder appelle le «monde végétal»).

S’appuyant sur les conséquences existentielles de la destruction de la métaphysique par Heidegger, Marder ne décrit pas une ontologie de la plante, mais une ontologie pour la plante, et s’oppose ainsi aux positions métaphysiques antérieures. Plus important encore, l’ontologie de la vie végétale selon Marder distingue l’Être des plantes de leur propre être, autrement dit, des catégories ontiques que la tradition métaphysique leur a toujours imposées. C’est ce que Heidegger a appelé la «différence ontologique» entre l’Être et les êtres, dans laquelle Marder envisage la déconstruction de «la séparation métaphysique entre l’âme et le corps, effaçant au passage l’opposition classique entre théorie et pratique » (épilogue). Après la destruction de la tradition métaphysique par Heidegger et Derrida, Marder exige donc «un relâchement infini, un affaiblissement des frontières du soi, correspondant à l’impuissance (Ohnmacht) même des plantes » (chapitre 4).

En réponse à la fin de la métaphysique par l’affaiblissement des classifications ontiques de la vie végétale, Marder, loin de démontrer que ces philosophes se trompaient, laisse entendre qu’ils étaient politiquement contraints, en étant par exemple sous le contrôle exclusif du « complexe agro-scientifique capitaliste» (épilogue), qui exploite les plantes bien au-delà de ce que peut fournir la nature. Son livre prône une émancipation politique de ce complexe, résultat de la philosophie politique herméneutique touchée par l’Être des plantes – Être qui n’est pas une entité mais plutôt un «être collectif», un corps fait d’un « ensemble non totalisant de multiplicités, un espace politique de convivialité par nature» (chapitre 2). Marder surnomme cet espace politique « la démocratie végétale», qui n’est pas très différente des initiatives politiques écologiques initiées par les gouvernements soi-disant marginaux d’Amérique du Sud. À l’image de ces initiatives politiques environnementales, constamment décriées et sapées par les démocraties capitalistes, la métaphysique s’oppose à des positions philosophiques inconfortables comme la pensée faible, dont ce livre est un exemple exceptionnel.

Remerciements

Pendant l’écriture de La Pensée végétale, mes entretiens avec Alexandre Franco de Sá, Santiago Zabala, Luis Garagalza, Santiago Slabodsky, Artemy Magun, Maria-Luisa Portocarrero, Marcia Cavalcante-Schuback, Adame Kovach, Enrique Bonete Perales et Carmen Velayos Castelo m’ont été d’une précieuse utilité. Les discussions autour de mes travaux relatifs à la philosophie des plantes lors de la «Politics of the One Conference» à Saint-Pétersbourg et d’un séminaire intensif sur «l’Antimétaphysique végétale» à l’université de Coimbra au Portugal en 2010 ont substantiellement enrichi ce manuscrit. Chez Columbia University Press, le soutien indéfectible de Wendy Lochner et le travail remarquable de Christine Dunba, Kerri Sullivan et Susan Pensak a été essentiel au projet. Certaines parties du chapitre 1 ont été publiées sous le titre «Plant-soul: The Elusive Meanings of Vegetative Life» dans Environmental Philosophy 8.1 (printemps 2011): 83-99 et sont reproduites avec l’autorisation du détenteur des droits d’auteur. Une version antérieure du chapitre 2 figurait dans l’article «Vegetal Metaphysics: Learning from the Plants», Continental Philosophy Review 44.4 (novembre 2011): 469-489. Il apparaît ici avec l’aimable autorisation de Springer Science + Business Media B.V. Une version antérieure du chapitre 5 constituait les prémices d’un article intitulé «What is Plant-Thinking?» publié dans le volume 23 de Klēsis: Revue philosophique (2012), dédiée à la philosophie de la nature. Il est reproduit ici avec l’autorisation du détenteur des droits.

Introduction

À la rencontre des plantes…

De tout étant qui est, l’être vivant est probablement pour nous
le plus difficile à penser, car s’il est d’une certaine manière,
notre plus proche parent, il est en même temps séparé
par un abîme de notre essence ek-sistante.

— Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme

Ab herbis igitur que terre radicitus herent, radicem disputationis sumam.

— Adélard de Bath, Questions sur la nature (1)

L’intérêt croissant de la philosophie pour la « question animale (2) » contribue à la fois à alimenter le champ de l’éthique environnementale – allant du concept du droit des animaux chez Tom Regan à l’approche utilitariste de la libération animale chez Peter Singer – et à décentrer l’image métaphysique de l’être humain où ce dernier s’inscrit, comme nous le savons aujourd’hui, dans une relation constitutive par rapport à ses semblables non humains.

Malgré les tendances fortes à vouloir réduire au silence les préoccupations ontologiques envers certaines considérations éthiques de l’animalité, diviser ces deux ensembles en sous-domaines philosophiques bien distincts serait une erreur. Aborder la question animale d’un point de vue ontologique conduit à des incidences éthiques majeures, tant dans la façon dont nous traitons ces « autres» non humains que dans la vision que nous avons de notre propre humanité et de notre relation avec nous-mêmes; quoique inévitablement, sur cette question, d’aucuns remettent en cause l’essence même des animaux et des humains. C’est à la croisée des chemins entre l’éthique et l’ontologie que les travaux philosophiques actuels surl’animalité parviennent à conserver un certain sens critique, en évitant de tomber dans un métadiscours hautement spéculatif sur la biologie qui aboutirait à un ensemble de prescriptions normatives, in fine, vides de sens. Et c’est à cette même intersection qu’émergent de nouvelles prétentions, encore plus audacieuses: élargir la portée du traitement éthique et aborder les divers modes d’exister de tous les êtres vivants, dont beaucoup sont jugés trop insignifiants et triviaux pour mériter l’appellation d’« autres ».

Cette double requête n’a cependant pas encore été entendue. Si les animaux ont été marginalisés dans l’histoire de la pensée occidentale, les êtres vivants non humains et non animaux, tels que les plantes, ont, eux, habité la marge de la marge, l’obscurité absolue, indétectable aux radars de nos conceptualités. C’est surtout après l’indépendance, durement acquise au début de l’ère moderne, du paradigme scientifique vis-à-vis du dogme théologico-philosophique, que les penseurs, pour la plupart, se sont abstenus de problématiser la vie végétale qu’ils ont d’abord confiée aux bons soins des botanistes, puis aux généticiens, aux écologues et microbiologistes. L’être végétal n’était plus un sujet qui méritait réflexion: il ne posait aucun problème aux yeux de ceux qui prenaient le temps de le contempler, et encore moins aux yeux de ceux qui faisaient un usage immédiat de son fruit, sa fleur, sa racine ou son tronc.

Mais quand la dynamique de la réflexion est en dormance, apparaissent aussitôt les chimères ontologiques et les monstruosités éthiques. En l’absence d’une volonté de réfléchir à la logique de la vie végétale, au-delà de ses modèles écologiques et de ses mécanismes biochimiques, cellulaires ou micromoléculaires, les philosophes ont volontiers supposé, en prenant l’évolution comme cadre de référence, que la vie des plantes était moins élaborée ou moins différenciée que celle de leurs homologues animaux et humains, et qu’ainsi, les êtres végétaux étaient à notre entière disposition et que nous pouvions en faire un usage sans restriction et les exploiter à volonté. Une telle répression de la question la plus fondamentale concernant les plantes est devenue le terreau de leur dépréciation éthique: bien qu’ils soient, au même titre que nous, des êtres vivants, nous ne parvenons pas à détecter chez les êtres végétaux la moindre ressemblance avec notre existence, et par conséquent, notre jugement à leur égard est forcément négatif, tout comme la place qu’ils occupent dans la version moderne de la «Grande chaîne de l’existence», dont la société civile et le monde de la recherche ne se sont pas encore tout à fait affranchis. Revers de la médaille à leur incontestable familiarité, les plantes nous sont totalement autres et étrangères tant que nous ne les avons pas rencontrées, pour ainsi dire, sur leur propre territoire, tant que nous ne les avons pas laissées être, s’épanouir ou apparaître telles qu’elles sont, et que nous ne leur avons pas rendu justice par le biais de ce «laisser-être» ontophénoménologique.

Ainsi formulée, notre tâche initiale est double: d’abord, redéfinir la place de la vie végétale, en réexaminant le changement de paradigme que l’on observe déjà entre les recherches d’Aristote sur l’Animalia et les études de Théophraste sur les plantes; ensuite, étudier les hypothèses jamais décriées, qui ont décrit cette vie jusqu’à aujourd’hui. Pour autant, remettre en question n’est pas ici la solution idéale: les préceptes systématiques de la méthode analytique pourraient en effet s’avérer peu utiles, puisqu’ils ne feraient que reproduire les échecs du passé en recréant, chez ce qui invite en premier lieu à s’interroger, une thématisation a priori et une objectivation, ou formulé de façon plus négative, en refusant d’adopter la méthode émanant des plantes. D’un point de vue plus basique, la question serait: comment pouvons-nous aller à la rencontre des végétaux, et comment pouvons-nous, lors de cette rencontre, préserver et nourrir sans fétichisme aucun leur altérité?

Les êtres humains disposent d’un large éventail pour approcher le monde végétal qui s’offre à eux. Le plus souvent, nous ne prêtons guère attention aux arbres, buissons, arbustes et fleurs présents dans nos rapports quotidiens, du fait que ces plantes constituent la discrète toile de fond de nos vies – notamment dans le contexte de l’« aménagement paysager», au même titre que la petite musique d’ambiance diffusée dans les cafés et restaurants (3). Nous considérons ainsi les plantes pour acquises au point que notre manque d’attention se trouve en parfaite corrélation avec leur marginalisation dans les traités philosophiques. Curieusement, le caractère familier des plantes coïncide avec leur totale étrangeté, avec notre incapacité en tant qu’humains à reconnaître des éléments de nous-mêmes dans l’être végétal et, par conséquent, avec la nature troublante – étrangement intime – de notre relation à elles (4). Dans des environnements différents, comme un champ de céréales ou une ferme, cette discrétion est assurément modifiée et intègre une dimension utilitaire qui consiste à envisager les plantes selon ce qu’elles sont susceptibles de nous apporter, et qui ne les considère que comme un carburant potentiel pour alimenter nos moteurs ou un élément vital pour la survie des organismes humains et animaux. Lorsque nous instrumentalisons les plantes, nous n’allons pas encore à leur rencontre, même si, dans une certaine mesure, par le biais de ceux qui les cultivent et de ceux qui les consomment in fine, leurs contours sont mieux définis. Quoi qu’il en soit, l’usage que nous faisons des créatures végétales ne les vide pas de ce qu’elles (ou de qui elles) sont, mais obscurcit en revanche d’importantes facettes de leur être.

Peut-être sommes-nous plus à même d’aller à la rencontre des plantes – des tournesols par exemple – lorsque nous ne connaissons pas l’usage que nous pouvons en faire, que nous sommes peu disposés à nous immiscer dans l’intimité complexe de leur fonctionnement, ou les regardons juste pousser dans un champ? Lorsque nous nous remémorons, imaginons ou, comme Vincent Van Gogh, peignons sur une toile, leur couleur dorée, en représentant avant tout la nature éphémère de leurs fleurs? Ou encore, lorsque nous les pensons?

Il semble qu’il soit plus propice d’aborder les plantes de façon non violente par l’esthétique au sens large plutôt que par leur instrumentalisation ou leur intégration, nominaliste ou conceptuelle, dans des systèmes de réflexion. En Occident, les plantes ont été pensées sous un angle nominaliste, associé à des schémas de classification toujours plus détaillés. Selon Carl Linné et son célèbre système taxinomique, je serais, semble-t-il, persuadé de connaître le tournesol en sachant qu’il appartient au règne des Plantae, à ’ordre des Asterales, à la famille des Asteracaeae, à la sous-famille des Helianthoideae, à la tribu des Heliantheae et au genre Helianthus. Tous ces termes sont censés capturer l’essence pure de la plante en lui affectant une place précise au sein d’un système désuet, bien que hautement différencié, qui absorbe le caractère unique et singulier du tournesol. La plante physique devient un exemple du genre, de la tribu, de la famille, de l’ordre à laquelle elle appartient, et n’a pas d’existence en dehors du réseau complexe de classification dont elle est prisonnière.

Le conceptualisme – notamment dans la philosophie hégélienne – s’applique d’un autre côté à raviver d’anciens systèmes de pensée, à les mettre en mouvement dialectique. Mais il perd aussi de son pouvoir en ne considérant la fleur vivante que comme un médiateur éphémère, un moment transitoire dans la reproduction du genre et dans le passage de l’inorganique à l’organique, pour ne pas dire un point de transition vers le fruit, au cœur de la digne téléologie qui justifie l’instrumentalisation totale des plantes au profit des animaux et des humains. Les classifications nominales et les médiations conceptuelles unissent leurs forces pour porter atteinte à la fleur dans un geste qui s’apparente à une cueillette cognitive, un arrachement racinaire de son existence. Ce qu’elles ramassent néanmoins, c’est une plante déjà morte et sèche (comme si sa première germination s’effectuait sur la page d’un herbier), privée de son caractère distinctif et transformée en un artefact de musée dans les labyrinthes de la pensée.

Il va sans dire que les limites du nominalisme et du conceptualisme n’épuisent pas les possibilités de penser le tournesol. Plus proches de l’esthétique, chargée de reproduire ou de recréer la plante dans l’imagination (et donc de participer au potentiel reproductif de la végétation), les ressources de la philosophie des XXe et XXIe siècles ont beaucoup à offrir à la pensée des plantes, qui émane des êtres végétaux et retourne à eux en permanence. Plutôt que d’interposer d’autres médiations conceptuelles ou des classifications plus détaillées et plus approfondies, le but de cette réflexion est de réduire, minimiser, effacer ou mettre entre parenthèses les barrières réelles et imaginaires que les humains ont érigées entre eux et les plantes. Les ressources auxquelles je fais allusion sont issues de la phénoménologie herméneutique, de la déconstruction et de la pensée faible – consentant toutes, de quelque manière que ce soit, à laisser les êtres exister, à libérer les singularités entravées par la généralisation de l’universel, et peut-être, à mettre la pensée au service de la vie finie.

Avant d’exploiter les ressources prometteuses dont regorge la philosophie contemporaine pour définir la méthodologie de «la pensée végétale», il convient de noter qu’elles ne sont pas les seules à respecter les végétaux. Les philosophies non occidentales et féministes sont riches d’éminentes traditions bien plus en phase avec le monde floral que n’importe quel auteur ou courant dominant dans l’histoire de la pensée occidentale. Le remarquable intérêt théorique que manifeste Plotin vis-à-vis des plantes et de leur existence (que l’on abordera plus loin) s’explique peut-être par sa connaissance approfondie de la philosophie indienne, notamment les Upanishad et l’Advaita Vedānta. Dans le jaïnisme indien, les plantes revêtent une grande signification...