DU MÊME AUTEUR

La Grâce des juges. L’institution judiciaire et le sacré en Occident, Paris, Presses universitaires de France, 2014. (Traduction espagnole, Valence, Tirant lo Blanch, 2017.)

上天·审判：中国与欧洲司法观念历史的初步比较 (Judging under the Heaven. The Judicial Institution and the Religious Ideas in Western Countries and in China : A Perspective of Comparative History, titre international de l’ouvrage en chinois), traduit du français par le professeur Li Bin, Shanghaï, Jiao Tong University Press, 2013.

Les Rites de la justice. Gestes et rituels judiciaires dans l’Occident médiéval, Cl. Gauvard et R. Jacob (dir.), Paris, Le Léopard d’or, 2000.

Le Juge et le jugement dans les traditions juridiques européennes. Études d’histoire comparée (dir.), Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1996.

Images de la justice. Essai sur l’iconographie judiciaire du Moyen Âge à l’âge classique, Paris, Le Léopard d’or, 1994.

Les Époux, le Seigneur et la Cité. Coutume et pratiques matrimoniales des bourgeois et paysans de France du Nord au Moyen Âge, Bruxelles, Facultés Universitaires Saint-Louis, 1990.

ISBN 978-2-13-082452-7

Dépôt légal – 1re édition : 2020, octobre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2020

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

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L’homme de pouvoir est toujours non seulement l’homme qui parle, mais la seule source de parole légitime : parole appauvrie, parole pauvre certes, mais riche d’efficience, car elle a nom commandement et ne veut que l’obéissance de l’exécutant. Extrêmes inertes chacun pour soi, pouvoir et parole ne subsistent que l’un dans l’autre, chacun d’eux est substance de l’autre et la permanence de leur couple, si elle paraît transcender l’Histoire, en nourrit néanmoins le mouvement : il y a événement historique lorsque, aboli ce qui les sépare et donc les voue à l’inexistence, pouvoir et parole s’établissent dans l’acte même de leur rencontre.

Pierre Clastres, La Société contre l’État.

Ouverture

Fil conducteur de cette quête des formes premières : l’histoire du mot latin ius, de sa formation et de l’évolution de son champ sémantique, qu’il faudra poursuivre jusqu’à son extension à ce que nous nommons le droit.

Dans les langues du monde, les termes qui dénotent les notions de droit ou loi se constituent dans des associations d’idées qui se laissent en général déchiffrer sans mal. On y retrouve souvent les images d’une chose posée, établie, ou de ce qui est rectiligne, ou de ce qui donne la mesure. À l’origine de nombreux termes aux sens de « poser », une racine indo-européenne *dhè- a donné le grec themis, le sanscrit dharma, qui nomme la norme hindouiste et bouddhiste, un germanique tuôm qui a produit l’anglais doom et le substantif dom qui désigne le jugement dans les langues scandinaves. L’anglais law, le terme lag commun aux langues scandinaves procèdent de la même racine germanique qui donne les verbes « poser » et « être posé », anglais to lay, to lie, allemand legen, liegen. Le slave pravda connote la rectitude, tout comme le latin regula, qui est aussi un instrument de mesure. Le mot grec nomos s’est appliqué lui aussi à des mesures, en musique celle du ton, il est né en même temps que nomisma, à la fois loi et monnaie, on a des raisons de penser qu’il fut à l’origine une unité d’arpentage. Le canon, également objet droit et unité d’évaluation, a donné son nom à toutes sortes de normes juridiques dans des cultures très différentes. Et la norma fut d’abord une équerre.

Certaines civilisations ont aussi fabriqué des concepts à un degré d’élaboration plus élevé, en rapport à la complexité de leurs systèmes normatifs. L’arabe fiqh s’est formé à partir d’un verbe dont le sens est « comprendre », non par le seul sens commun, mais en raison d’une intelligence exercée des règles divines. Le chinois fa doit sans doute beaucoup à son homophonie avec un autre fa, qui dénote l’interdit, mais la simplicité du monosyllabe est contredite par le raffinement du caractère. Tard venue dans l’histoire de l’écriture, sa forme la plus ancienne 灋 était construite sur l’assemblage de trois signes : l’eau, l’expulsion, la licorne. Les gloses antiques y voyaient respectivement l’équité, signifiée par le liquide dont la surface revient toujours au même plan horizontal, la capacité de l’eau de purifier la société des malfaisants, enfin l’animal emblématique de la divination qui détecte le mal et le sépare du juste, sans exclure que la combinaison des idéogrammes n’eût été conçue pour libérer l’imagination sur des chemins inexplorés.

En somme, les métaphores qui commandent le nom du droit sont toujours reconnaissables, quitte à se prêter à des exégèses différentes. Cependant, dans ce concert, le latin ius détonne, car il ne se rattache précisément à aucune famille de termes qui permettrait de rendre compte aisément de sa formation.

Sur le problème de ses origines, les hypothèses n’ont pas manqué. Après bien des hésitations, les linguistes ont suivi la piste d’un apparentement à des termes indo-iraniens, qui suggèrent l’idée de pureté rituelle. L’explication séduit, car elle correspond à la conception d’une indistinction primitive du religieux et du juridique, dont le second aurait fini par se dégager comme d’une gangue pour conquérir à Rome son territoire propre. Mais l’accord sur l’idée générale laisse subsister les dissentiments dans le détail : sur l’identification de la racine indo-européenne originelle, sur les dérivations phonétiques et surtout sur des questions proprement sémantiques. Les emplois du mot ius dans les textes latins les plus anciens ne confirment en rien ce que pourrait être un passage de la pureté religieuse à la norme juridique. De plus, la théorie rend mal compte de l’évidente affinité des dérivés avec des actes de langage. Iudicare, juger, c’est dire le ius (ius-dicere) ; le juge, iudex, est celui qui le dit. En ce sens, la difficulté principale vient du verbe dénominatif de ius : iurare, jurer. Littéralement, iurare, c’est faire le ius, tout comme pugnare, c’est faire le combat (pugna), curare le soin, scelerare le crime, cenare le dîner, amare l’amour, etc. Le ius est affaire de parole, nous enseigne le premier regard sur le champ lexical : c’est ce qui se dit par la bouche du juge et ce qui se fait par l’acte de prêter serment. Mais c’est là précisément ce sur quoi viennent buter les thèses de la linguistique comparative. Si le ius avait été d’abord une normalité imposée, à l’image d’une religion, par la société tout entière, comment les Romains auraient-ils pu se le représenter comme le produit de l’engagement par nature individuel qu’est le serment ? Ou, inversement, quel serait le sens d’un engagement individuel dont l’objet ne serait que de dire ou redire une norme sociale préexistante ? La relation de ius à iurare est pour les linguistes un nœud gordien pour lequel ils ont imaginé d’ingénieuses solutions, mais qu’ils n’ont jamais réussi à dénouer de manière satisfaisante.

À l’examen, le nœud gordien est un obstacle épistémologique au sens que Bachelard donne à ce concept. C’est le problème qui ne se révèle insoluble dans un champ déterminé du savoir que parce que sont erronées certaines des bases sur lesquelles s’est constitué ce champ même. Ce qui est en cause ici est le préjugé qui fait voir le droit comme un être social préexistant à l’action des individus. Et c’est de ce préjugé-là qu’il faut s’affranchir.

J’en vins à me trouver confronté à cette problématique dans des circonstances qui pouvaient sembler relever du hasard. Mes recherches de médiéviste m’avaient conduit à m’intéresser à la postérité, souvent surprenante et toujours instructive, des termes du latin classique dans les langues parlées après la fin de l’Empire romain. Pourquoi, par exemple, le dérivé français de iudicium s’était-il éclipsé au milieu du Moyen Âge, après avoir épousé durant quelques siècles un sens tout différent de celui du latin ? Pourquoi le mot ius, si parfaitement conservé par la langue savante, avait-il non moins parfaitement disparu de toutes les langues parlées de l’Europe, au point qu’à en chercher les dérivés dans les langues romanes, on ne rencontrait jamais que ceux d’un autre mot latin ius, à première vue sans rapport, celui qui a donné le français « jus » ? Le cheminement menait à s’interroger sur la façon dont on s’était représenté ce que nous nommons le droit à l’époque romaine d’abord, aux époques ultérieures ensuite, et aux transformations qu’avaient subies ces représentations. Mais il faisait prendre le problème à partir d’un rapprochement, celui du destin divergent de deux homonymes ius, auquel invitait l’histoire des mots mais qui semblait de prime abord incongru et dénué de perspective.

En somme, le point de départ de cette démarche relève de la prise en compte d’un détail jusque-là tenu pour insignifiant, mais qui se révèle soudain lourd de significations, car il déclenche la révision de vieux problèmes et de savoirs établis. Un cas de sérendipité, diraient des épistémologues1. Cependant, la graine des rapprochements imprévus ne germe que lorsque le vent de Serendip l’apporte en un terrain déjà préparé. Celui que je labourais l’était en raison de ma réflexion dans deux voies qui en venaient à converger : la théorie du droit et l’anthropologie de la parole.

Dans le champ de la théorie du droit, la « microscopie » développée par Lucien François a opéré une rupture2. La démarche se déprend radicalement de l’arsenal conceptuel en usage, à commencer par l’idée de droit elle-même, dont l’auteur professe n’être « pas loin de penser que, si ce mot incurablement ambigu n’existait pas, il ne faudrait pas l’inventer » (p. 8). Elle ne part de notions comme la « norme juridique » ou l’« ordre juridique » que pour en mettre en question la pertinence. Elle s’arrache à la séparation du droit et du fait, contingente à la pensée occidentale depuis le Moyen Âge. Elle crée un lexique nouveau, exprimant des concepts nouveaux, dégagés de toute dépendance à l’égard de toute langue juridique particulière préexistante, susceptible donc de jeter enfin les bases d’une science juridique à vocation universelle. Pour Lucien François, la cellule de base de toute juridicité, la plus petite unité que puisse saisir le microscope, est ce qu’il a choisi d’appeler le « jurème ». C’est la relation entre deux individus, placés en face-à-face, par laquelle l’un adresse à l’autre un vœu impératif assorti de la menace d’une sanction. Que ce face-à-face élémentaire entre dans des compositions de plus en plus complexes n’empêche pas qu’en dernière instance ce que l’on tient pour l’application ou l’effectivité d’une norme juridique ramène toujours à lui. Sans que nous puissions exposer davantage une théorie, encore trop peu connue et toujours déroutante au premier abord, c’est cette implication-là que nous en retiendrons d’abord : elle efface l’idée que le juridique serait en essence une entité produite par la société entière devant la considération de rapports interindividuels, déterminants.

De ce que les réalités recouvertes par le concept de jurème soient aisément reconnaissables dans toute société et dans toute culture, il ne s’ensuit pas que l’une d’elles les ait pris en compte pour se figurer ce que nous avons fini par nommer le droit. Mais du moins la théorie rend-elle désormais pensable que cela ait été. Or le jurème est un acte de langage. Ce n’est pas seulement un acte de langage, puisqu’il lui faut s’appuyer sur une menace rendue crédible par un dispositif de coercition, mais il consiste avant tout en l’opération de communication par laquelle son auteur transmet sa volonté au destinataire. Cette opération peut avoir pour réciproque la notification par le destinataire de son intention de s’y soumettre. Elle peut être devancée aussi par le pacte dans lequel deux parties, en se liant, créent les conditions d’impératifs qu’elles seront appelées à s’adresser mutuellement par la suite. De telles formes de communication, la parole est le vecteur le plus commun – quoiqu’elle ne soit pas le seul et que des systèmes de signes convenus puissent tantôt s’y substituer et tantôt s’y joindre pour l’affermir. C’est pourquoi si la théorie suggère à l’historien des approches nouvelles, ce devait être surtout par la médiation d’une histoire et d’une anthropologie de la parole.

Les sociétés sans écriture, ou celles qui n’ont encore intégré l’écriture que de manière parcimonieuse, ont développé sur la parole, sur les façons de la donner et de la recevoir, de la transmettre, de la conserver, de se la représenter et de la penser, des constructions culturelles d’une complexité et d’un raffinement que les civilisations de l’écrit ont perdus. L’anthropologie s’y est de longtemps intéressée et considérable est la bibliographie qu’elle a produite sur ce sujet. Il est regrettable que les historiens s’en soient encore trop peu inspirés. L’historien est un homme du texte. Il n’atteint ses objets qu’à travers des traces écrites. Plus il remonte au haut du temps, dans l’exploration des mondes médiévaux et antiques, et plus ces traces lui indiquent que les sociétés y étaient encore pour la plus large part des sociétés de l’oralité. Mais cet univers lui échappe ou, plutôt, il n’a pas encore su se forger les outils conceptuels qui lui permettraient de le saisir dans son épaisseur. Dans le champ de l’histoire juridique, alors même que les rapports entre droit et parole sont évidents et régulièrement signalés, ils n’ont pour ainsi dire jamais suscité de tentative d’approche systématique3.

Croiser sur ce point les regards de l’anthropologue et de l’historien, ce fut pour moi l’objet d’une première série d’études. Celles qui portaient sur le ius des Romains conduisaient à une révision profonde et de l’origine du mot et de la nature de la chose4. Les premières réactions ne furent pas décourageantes et aucune critique substantielle ne m’est parvenue. Plus d’un lecteur que mes théories avaient d’abord ébouriffé finit par se déclarer convaincu. Je reprends à présent le fil de ces recherches, non seulement pour rectifier des approximations et tâtonnements qui en avaient marqué les débuts, mais surtout pour les mener, au-delà du stade initial, vers l’élaboration d’un système. Il s’agit d’articuler à une anthropologie à vocation universelle de la parole en tant qu’elle pose la norme les formes particulières qu’elle a prises dans la culture de la première Rome. L’objet de ce livre est moins de proposer la révision de questions déterminées d’histoire du droit romain, même s’il y viendra souvent, que de tenter de saisir les formes symboliques qui ont rendu possible l’éclosion de cette pensée juridique singulière. Aussi l’itinéraire commence-t-il fort loin de Rome, avec un passage obligé par le regard distancié de l’anthropologue.

1. Sylvie Catellin, Sérendipité : du conte au concept, Paris, 2014.

2. Lucien François, Le Cap des Tempêtes. Essai de microscopie du droit, Bruxelles/Paris, 2001 (2e édition 2012) ; voir aussi Le Droit sans la justice. Autour du Cap des Tempêtes de Lucien François, E. Delruelle et G. Brausch éd., Bruxelles, 2004.

3. Il faut une recherche assidue pour relever l’une ou l’autre exceptions, remarquables, mais en leur temps bien isolées : Ferdinand Frensdorff, « Recht und Rede », Historische Aufsätze dem Andenken an Georg Waitz gewidmet, Hanovre, 1886, p. 433-490.

4. R. Jacob, « Jus ou la cuisine romaine de la norme », Droit et Cultures, 48, 2004, p. 11-62 ; « La question romaine du sacer. Ambivalence du sacré ou construction symbolique de la sortie du droit », Revue historique, 3, 2006, p. 523-588.

Préliminaire

Faire la paix en terres sauvages

Les sociétés sans écriture distinguent une grande variété de formes de parole, dont elles dressent de savantes typologies. L’enquête ethnographique en observe sur le terrain la pratique et elle recense les théories que formulent sur elles les indigènes. Elle révèle que nulle part ses registres les plus hauts, la récitation des mythes, l’ordonnancement des rituels, ne furent abandonnés à tout un chacun. C’est partout l’affaire de spécialistes autorisés qui s’en transmettent les savoirs.

Que ces sociétés évoluent, qu’elles se dotent des structures complexes de royaumes ou de cités-États et la spécialisation s’accentue. Elle débouchait alors sur la formation de corps professionnels organisés en collèges où l’on initiait les jeunes, où l’on s’astreignait à des exercices fréquents de répétition des énoncés canoniques, où l’on s’imposait une discipline rigoureuse de restitution, châtiant les fautes et récompensant l’exactitude. Parmi les exemples que fournissent l’Amérique centrale et méridionale précolombienne, les royaumes africains et polynésiens, relevons celui de la monarchie rwandaise. Elle entretenait quatre groupes de mémorialistes, respectivement dépositaires de la généalogie des lignages royaux, du récit des événements importants, de l’art des éloges, enfin des rituels secrets de la dynastie. Chaque groupe gardait jalousement pour lui le savoir de sa compétence. Il ne le révélait que lors de récitations publiques dont la coutume déterminait les contextes d’émission. L’ensemble du discours ainsi transmis composait à la fois une histoire officielle et un corpus normatif que leurs conditions de production et reproduction étaient de nature à mettre à l’abri de la volonté royale elle-même1.

Cependant, les degrés les plus élevés qu’aient atteints les techniques de la parole politique de sociétés sans écriture sont aussi ceux qui se sont dérobés le plus tôt à l’observation de l’anthropologue. Les empires précolombiens, les grands royaumes d’Afrique se sont effondrés avant que l’on n’ait pu examiner de près leurs méthodes de gouvernement. Symptomatique est le cas des griots de l’Afrique occidentale. Les voyageurs arabes qui atteignirent au XIVe siècle les royaumes du sud du Sahara s’avisèrent que les rois ne communiquaient jamais directement avec leurs peuples. Leur parole passait par des intermédiaires attitrés, qui servaient d’interprètes lorsqu’il fallait passer d’un idiome à l’autre et qui étaient également poètes et musiciens de cour2. C’étaient les prédécesseurs des maîtres de la parole que les Européens allaient redécouvrir plus tard et auxquels ils conférèrent le nom générique de griots. Auxiliaires des rois et des chefs dans la communication avec les sujets, ambassadeurs, intermédiaires obligés de la négociation des mariages et autres contrats, ils étaient l’instrument des paroles échangées en même temps qu’ils en détenaient les archives vivantes. Mais dans l’ordre politique et juridique, leur rôle s’effaça partout au lendemain de la pénétration européenne. Malgré un certain renouveau dans l’État postcolonial et sans préjuger de ce qu’il pourrait devenir, il en reste surtout des traces et le souvenir de temps révolus3. Aussi l’abondante littérature qui leur est consacrée ne montre-t-elle pour ainsi dire plus que ce que l’on pourrait appeler, au sens large, leur fonction littéraire. On y voit partout le griot participer aux rites du mariage et du deuil, rappeler les généalogies, exécuter chants et danses, réciter poésies et épopées. Seules désormais les formes de la création artistique semblent devoir retenir l’attention.

Mais peut-être est-ce là aussi l’effet d’un tropisme des sciences humaines occidentales pour le fait littéraire. Que les techniques de la tradition orale aient précédé les premières compositions écrites, qu’il faille donc étudier celles-là pour l’intelligence de celles-ci, c’est ce dont se sont convaincus en premier les historiens de la littérature. L’entreprise est bien connue de Milman Parry et d’Albert Lord qui, dans les années trente du XXe siècle, s’en allèrent écouter les bardes de Serbie pour y chercher le double contemporain des aèdes des temps homériques et, avec eux, les clefs de leur création. Leurs conclusions ont pu prêter à controverse, mais leur expérience a fait date et ouvert une voie que d’autres n’ont ensuite cessé de prospecter4. La quête d’une culture de l’oralité sous-jacente dans les textes les plus anciens de l’Antiquité européenne n’est plus une rareté.

Elle n’en est pas moins demeurée cantonnée aux études littéraires5. Rien de tel ne s’est produit dans le champ de l’histoire des institutions. Non qu’il ait manqué de comparatistes pour confronter la Grèce et Rome à des cultures d’Asie, d’Afrique ou d’ailleurs, mais ces comparaisons-là se sont toujours attachées au contenu des normes, non aux techniques de leur émission et de leur reproduction. Que, dans leur forme, les versets de la loi romaine des Douze Tables soient la transposition de traditions orales antérieures, c’est là une évidence de longtemps reconnue, mais qui n’a encore inspiré aucune recherche approfondie d’histoire et d’anthropologie comparée.

La difficulté est la détermination de termes de comparaison. Aux poèmes homériques, les épopées des littératures orales serbe, africaine, sibérienne ou autres fournissent des équivalents formels qui se prêtent immédiatement à l’enquête. Mais quel correspondant trouver à un ordre juridique comme celui de la Rome primitive ? Devant l’océan des données disponibles, mais aussi leur caractère disparate et la difficulté de reconstituer des ensembles, je choisis de m’arrêter à une aire culturelle donnée : le Nord-Est américain. Plus précisément, j’y analyse les relations entre Indiens et Européens, telles qu’elles se présentaient au moment du contact et jusqu’au tournant des XVIIe et XVIIIe siècles. Et plus précisément encore, j’articule l’étude de cas autour du commentaire d’un seul texte : la Grande Paix de Montréal du 4 août 1701. Les éléments d’une culture complexe de la parole normative s’y dévoilent. La suite fera comprendre les raisons de ce choix.

Diplomaties américaines

À la fin du printemps et à l’été 1701 se déployait dans l’espace qui est aujourd’hui le nord-est des États-Unis et l’est du Canada une intense activité diplomatique. Anglais et Français rivalisaient pour gagner l’alliance des tribus indiennes. À ce moment, les nations autochtones, décimées par les maladies, n’étaient plus les puissances qu’elles avaient été au siècle précédent, capables d’aligner des milliers de guerriers, de menacer jusqu’à l’existence des colonies. Mais elles n’étaient pas encore, comme elles le seraient plus tard, lors de la guerre de Sept Ans (1756-1763), réduites au rôle d’auxiliaires dans une partie où s’affronteraient les troupes européennes. Elles gardaient la capacité de couper des communications ou de les garantir ; leur appui permettait d’anticiper sur l’occupation d’un territoire. C’est pourquoi, à New York et Albany comme à Montréal, les intégrer à des réseaux d’alliance apparaissait comme une priorité.

À ce jeu, les Anglais avaient un temps d’avance. Ils pouvaient se borner à renouveler et à étendre le champ d’application d’un traité ancien, qu’avaient conclu vers 1610 les Hollandais qui les avaient précédés avant de leur céder New York. On l’appelait la Chaîne d’Alliance (Covenant Chain)6. Des indices convergents rendent probable que la chaîne en question avait été à l’origine la chaîne d’ancre d’un bateau hollandais remontant l’Hudson, massif objet de fer de nature à fasciner les riverains indigènes. Les traditions orales autochtones gardaient le souvenir d’une chaîne d’ancre liée à l’arbre indien de la paix7. On ne sait trop à quel rite initial d’alliance se rapportaient ces traditions, car la chaîne disparut de bonne heure, on ne la voit plus parmi les instruments symboliques manipulés lors des renouvellements ultérieurs du traité. Elle ne lui laissa que son nom : chaîne de fer d’abord, convertie par le langage en chaîne d’argent à la fin du XVIIe siècle, sans que ces façons de dire correspondent à aucun objet concret – au moins jusqu’à ce qu’en 2010 la reine d’Angleterre, célébrant au Canada le quatre-centième anniversaire du traité, fît présent de belles chaînes d’argent aux descendants des loyaux alliés de sa couronne.

Du pacte originaire, les Hollandais n’avaient pas établi d’écrit. Les indigènes conservaient la mémoire d’un traité dit « des deux voies » : les parties se seraient engagées au respect mutuel de la voie que suivait chacune d’elles, comme deux sentiers, cours d’eau ou trajectoires parallèles. Européens et indigènes sont comme frères, et non comme père et fils, ajoutaient-ils, de sorte qu’aucun ne gouverne la barque de l’autre. Ainsi, les nations indiennes en retenaient surtout la préservation de leur indépendance. Quant aux procès-verbaux des renouvellements périodiques qu’en dressait l’administration anglaise, conservés à partir de 1677, ils ne s’attardent pas à ces généralités. Ils s’attachent, outre la reconduction formelle de l’alliance, au règlement ponctuel de questions qui étaient d’actualité au moment des renouvellements, en ordre principal à la pacification de conflits entre Indiens ou entre Indiens et colons. Ainsi, le traité était devenu un accord fluide, évolutif, dont le contenu se transformait au gré de la conjoncture. Plastique dans sa teneur, il l’était aussi dans le cercle de ceux qui y souscrivaient. À la colonie de New York, partie originelle, se joignaient au gré des circonstances celles de Maryland, Virginie, Massachusetts, Connecticut, Nouvelle-Angleterre. Du côté indien, seule la tribu iroquoise des Mohawk avait été d’abord engagée, mais on y intégra de bonne heure les autres nations iroquoises, puis on s’efforça d’en agréger toujours de nouvelles. La Chaîne devenait l’instrument de l’extension de la zone d’influence anglaise.

Les séances de renouvellement de l’alliance avaient lieu dans la station établie sur le cours supérieur de l’Hudson, que les Hollandais avaient d’abord appelée Fort Orange et qui devint Albany après que les Anglais en eurent pris possession en 1664. C’est là que se tenaient entre administrateurs anglais et chefs indiens les palabres où se discutaient les questions de l’heure. En juillet 1701, l’ambiance y était tendue. C’est qu’on savait qu’au même moment, à Montréal, le gouverneur de la Nouvelle-France s’apprêtait à une opération semblable, concurrente, destinée à attirer le plus grand nombre de groupes autochtones dans l’alliance française. Jamais on ne s’était à ce point disputé les faveurs des ethnies indigènes. Les cinq de la confédération iroquoise étaient de toutes les plus courtisées. Allaient-elles rester fidèles à l’Angleterre, comme elles y avaient le plus souvent incliné, ou risquaient-elles de changer de camp ? Le lieutenant-gouverneur de New York, John Nafan, fut soulagé de les voir participer aux pourparlers du 10 ou 20 juillet et confirmer à nouveau la paix anglaise. Mais on les soupçonnait de double jeu et on n’avait pas tort. Les représentants de quatre tribus sur cinq ne quittèrent Albany que pour se rendre aussitôt à Montréal où les premiers arrivèrent dès le 21, la cinquième, celle des Mohawk, se joignant à eux trois semaines plus tard.

Ils allaient y participer au rassemblement de 1 300 Amérindiens de quelque quarante nations qu’avait convoquées le gouverneur de la...