Du même auteur

Aux éditions du seuil

L’Institution imaginaire de la société

« Esprit », 1975

et « Points Essais », no 383, 1999

Les Carrefours du labyrinthe

« Esprit », 1978

et « Points Essais », no 369, 1998

De l’écologie à l’autonomie

(avec Daniel Cohn-Bendit)

1981

et Éd. Le Bord de l’eau, 2014

Domaines de l’homme

Les Carrefours du labyrinthe 2

« Empreintes », 1986

et « Points Essais », no 399, 1999

La Montée de l’insignifiance

Les Carrefours du labyrinthe 4

« La Couleur des idées », 1996

et « Points Essais », no 565, 2007

Fait et à faire

Les Carrefours du labyrinthe 5

« La Couleur des idées », 1997

et « Points Essais », no 600, 2008

Figures du pensable

Les Carrefours du labyrinthe 6

« La Couleur des idées », 1999

et « Points Essais », no 621, 2009

Sur Le Politique de Platon

« La Couleur des idées », 1999

Sujet et vérité dans le monde social-historique

Séminaires 1986-1987

La Création humaine 1

« La Couleur des idées », 2002

Ce qui fait la Grèce

1. D’Homère à Héraclite

Séminaires 1982-1983

La Création humaine 2

« La Couleur des idées », 2004

Une société à la dérive

Entretiens et débats (1974-1997)

« La Couleur des idées », 2005

et « Points Essais », no 650, 2011

Fenêtre sur le chaos

« La Couleur des idées », 2007

La Cité et les lois

Ce qui fait la Grèce 2

Séminaires 1983-1984

La Création humaine 3

« La Couleur des idées », 2008

Histoire et création

Textes philosophiques inédits

(1945-1967)

« La Couleur des idées », 2009

Thucydide, la force et le droit

Ce qui fait la Grèce 3

Séminaires 1984-1985

La Création humaine 4

« La Couleur des idées », 2011

Chez d’autres éditeurs

Mai 1968

(avec Claude Lefort et Edgar Morin)

Fayard, 1968, 2008

Devant la guerre

1. Les réalités

Fayard, 1981

La Société bureaucratique

1. Les rapports de production en Russie

2. La révolution contre la bureaucratie

10/18, 1973

Christian Bourgois, 1990

L’Expérience du mouvement ouvrier

1. Comment lutter

2. Prolétariat et organisation

10/18, 1974

Capitalisme moderne et révolution

1. L’impérialisme et la guerre

2. Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne

10/18, 1979

Le Contenu du socialisme

10/18, 1979

La Société française

10/18, 1979

Post-scriptum sur l’insignifiance

Entretien avec Daniel Mermet

L’Aube, 1998, 2007

Dialogue

L’Aube, 2003, 2007

L’Imaginaire comme tel

Hermann, 2008

Démocratie et relativisme

Entretiens avec le MAUSS

Mille et une Nuits, 2010

La Culture de l’égoïsme

(avec Christopher Lasch)

Climats, 2012

La Question du mouvement ouvrier

Écrits politiques 1945-1997, I et II

Éditions du Sandre, 2012

Quelle démocratie ?

Écrits politiques 1945-1997, III et IV

Éditions du Sandre, 2013

TEXTE INTÉGRAL

ISBN 978-2-02-148729-9

(ISBN 2-02-012350-9, 1re édition)

© Éditions du Seuil, octobre 1990

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Avertissement

Le monde – pas seulement le nôtre – est morcelé.

Pourtant il ne tombe pas en morceaux. Réfléchir cela me semble une des premières tâches de la philosophie aujourd’hui.

C’est ce qu’essaient de faire les textes rassemblés ici, composés entre 1986 et 1989 et qui s’insèrent dans la préparation des ouvrages La Création humaine et L’Élément imaginaire auxquels je travaille. Le lecteur pourra les situer plus facilement en se reportant aux préfaces des Carrefours du labyrinthe (1978) et des Domaines de l’homme (1986).

Paris, décembre 1989

PREMIÈRE PARTIE

KOINÔNIA

L’époque du conformisme généralisé*1

I

Dans ses remarques introductives à ce symposium, Claudio Veliz notait que « l’esprit de notre temps… est trop rapide ou trop léthargique ; il change trop ou pas assez ; il produit de la confusion et de l’équivoque ». Ces traits ne sont pas accidentels. Pas plus que ne le sont le lancement et le succès des labels « postindustriel » et « postmoderne ». Les deux fournissent une parfaite caractérisation de l’incapacité pathétique de l’époque de se penser comme quelque chose de positif, ou même comme quelque chose tout court. Ainsi, est-elle amenée à se définir comme, tout simplement, « post-quelque-chose », par référence à ce qui a été mais n’est plus, et à s’autoglorifier par l’affirmation bizarre que son sens est le pas de sens, et son style le manque de tout style. « Enfin, proclamait un architecte bien connu lors d’une conférence à New York en avril 1986, le postmodernisme nous a délivrés de la tyrannie du style. »

Cependant, une certaine distinction entre les termes « postindustriel » et « postmoderne » doit être faite. Car il y a quelque chose dans la réalité qui correspond au terme « postindustriel ». En bref, au moins dans les pays riches (mais non seulement dans ceux-ci), la production (quel que soit le sens de ce terme) quitte les hauts fourneaux et les vieilles fabriques sales et se tourne vers des complexes de plus en plus automatisés et les divers « services ». Ce processus, prévu depuis au moins un demi-siècle, avait été longtemps considéré porteur de promesses extraordinaires pour l’avenir du travail et de la vie humains. On disait que la durée du travail allait être réduite de façon spectaculaire, et sa nature fondamentalement transformée. L’automation et le traitement électronique des données allaient transformer le vieux labeur industriel, répétitif et aliénant, en un champ ouvert à la libre expression de l’inventivité et de la créativité du travailleur.

En fait, rien de tout cela ne s’est réalisé. Les possibilités offertes par les nouvelles technologies restent confinées à un groupe étroit de jeunes spécialistes « intelligents ». La nature du travail n’a pas changé pour la masse des autres salariés, qu’il s’agisse de l’industrie ou des services. Plutôt le contraire : l’« industrialisation » à l’ancienne a envahi les grandes entreprises des secteurs non industriels, où le rythme de travail et les taux de rendement restent soumis à un contrôle mécanique et impersonnel. L’emploi dans l’industrie proprement dite est en déclin depuis des décennies ; les ouvriers « redondants » (admirable expression des économistes anglo-saxons) et les jeunes n’ont pu trouver de l’emploi que dans des industries de « services » de seconde classe, à basses rémunérations. De 1840 à 1940, la longueur de la semaine de travail avait été réduite de 72 à 40 heures (– 45 %). Depuis 1940, cette durée reste pratiquement constante, malgré une accélération considérable de l’accroissement du produit par heure/ouvrier. Les ouvriers qui tombent ainsi dans la « redondance » restent chômeurs (essentiellement en Europe occidentale) ou doivent se caser tant bien que mal dans des « services » mal payés (surtout aux États-Unis).

Il reste toutefois vrai que, du moins potentiellement, quelque chose d’essentiel est en train de changer dans la relation de l’humanité – l’humanité riche – avec la production matérielle. Pour la première fois depuis des millénaires, la production « primaire » et « secondaire » – agriculture, mines et manufactures, transports – absorbe moins d’un quart de l’input total de travail (et de la population employée), et pourrait même n’utiliser que la moitié de ce quart s’il n’y avait pas l’incroyable gaspillage incorporé dans le système (paysans subventionnés afin qu’ils ne produisent pas, industries et usines obsolètes maintenues en activité, etc.). Elle pourrait même absorber un quantum négligeable du temps humain, sans la fabrication continue de nouveaux « besoins » et l’obsolescence incorporée par construction dans la plupart des produits fabriqués aujourd’hui. Bref, une société de temps libre est, théoriquement, à portée de la main – alors qu’une société rendant possible pour chacun un travail personnel et créatif semble aussi éloignée que pendant le XIXe siècle.

II

Toute désignation est conventionnelle ; l’absurdité du terme « postmoderne » n’en est pas moins évidente. Ce que l’on remarque moins souvent est qu’elle est dérivée. Car le terme « moderne » lui-même est malheureux, et son inadéquation ne pouvait pas manquer d’apparaître avec le temps. Que pourrait-il jamais y avoir après la modernité ? Une période qui s’appelle moderne ne peut que penser que l’Histoire a atteint sa fin, et que les humains vivront désormais dans un présent perpétuel.

Le terme « moderne » exprime une attitude profondément auto- (ou ego-) centrique. La proclamation « nous sommes les modernes » tend à annuler tout développement ultérieur véritable. Plus que cela, elle contient une curieuse antinomie. La composante imaginaire, et consciente de soi, du terme implique l’autocaractérisation de la modernité comme ouverture indéfinie concernant l’avenir, et cependant cette caractérisation n’a de sens que relativement au passé. Ils étaient les anciens, nous sommes les modernes. Comment faudra-t-il, donc, appeler ceux qui viennent après nous ? Le terme ne fait sens que sur l’hypothèse absurde que la période s’autoproclamant moderne durera toujours et que l’avenir ne sera qu’un présent prolongé – ce qui par ailleurs contredit pleinement les prétentions explicites de la modernité.

Une brève discussion de deux tentatives contemporaines visant à donner un contenu précis au terme modernité peut fournir un point de départ utile. Il est caractéristique qu’elles se préoccupent toutes les deux non pas des changements dans la réalité social-historique, mais des changements (réels ou supposés) dans l’attitude des penseurs (philosophes) à l’égard de la réalité. Elles sont ainsi typiques de la tendance contemporaine des auteurs à l’auto-enfermement : les écrivains écrivent sur des écrivains à l’usage d’autres écrivains. Ainsi Foucault1 affirme que la modernité commence avec Kant (spécialement avec Le Conflit des facultés et Que sont les Lumières ?), parce que avec Kant, pour la première fois, le philosophe s’intéresse au présent historique effectif, commence à « lire les journaux », etc. (Cf. la phrase de Hegel sur la lecture du journal comme la « prière réaliste du matin ».) La modernité serait ainsi la conscience de l’historicité de l’époque où l’on vit. C’est là de toute évidence une conception totalement inadéquate. L’historicité de leur époque était claire pour Périclès (il n’y a qu’à lire l’Épitaphe dans Thucydide) et pour Platon, comme elle l’était pour Tacite ou pour Grégoire de Tours (mundus senescit). Aux yeux de Foucault, la nouveauté consisterait en ce que, à partir de Kant, la relation au présent n’est plus conçue en termes de comparaison de valeur (« sommes-nous dans la décadence ? », « quel modèle devrions-nous suivre ? »), non pas « longitudinalement », mais dans une « relation sagittale » à l’actualité propre. Mais les comparaisons de valeur sont lourdement présentes chez Kant pour qui l’histoire ne peut être réfléchie qu’en termes d’un progrès, dont les Lumières constituent un moment cardinal. (Cela est encore plus clair, évidemment, pour Hegel.) Et si la « relation sagittale » est opposée à l’évaluation, cela ne peut signifier que ceci : la pensée, abandonnant sa fonction critique, tend à emprunter ses critères auprès de la réalité historique, telle qu’elle est. Il est certain qu’une telle tendance devient très forte pendant les XIXe et XXe siècles (Hegel, Marx, Nietzsche – même si les deux derniers s’opposent à la réalité d’aujourd’hui au nom d’une réalité plus réelle, la réalité de demain : communisme, ou surhomme). Mais cette tendance constitue elle-même un problème dans la modernité ; on ne saurait un instant la considérer comme épuisant la pensée des Lumières et de la période qui les a suivies, encore moins les tendances social-historiques effectives des deux derniers siècles.

Tout aussi discutable est la tentative de Habermas de saisir l’essentiel de la problématique de la modernité par référence quasi exclusive à Hegel : « Hegel fut le premier philosophe à développer en toute clarté un concept de la modernité ; c’est pourquoi il nous faut remonter à lui2… » L’histoire effective est remplacée, une fois encore, par l’histoire des idées, luttes et conflits réels n’existent que par leur pâle représentation dans les antinomies du système. Ainsi, lorsque Habermas écrit : « C’est dans sa théorie [sc. de Hegel] d’abord qu’apparaît cette constellation conceptuelle unissant modernité, conscience du temps et rationalité3 », ce qui semble le gêner c’est que la « rationalité » est « gonflée en Esprit absolu » ; il ne s’aperçoit pas que c’est cette unification même qui constitue l’illusion hégélienne. Non seulement les ipsissima verba de Hegel, mais la structure, la dynamique et la logique d’ensemble de sa philosophie conduisent au thème antimoderne par excellence d’une « fin de l’histoire » déjà là et d’un Savoir absolu incorporé dans le système hégélien, après lequel il ne reste à faire que « du travail empirique ».

En vérité, Hegel représente l’opposition totale à la modernité au sein de la modernité – ou, plus généralement, l’opposition totale à l’esprit gréco-occidental à l’intérieur de cet esprit. C’est avec lui qu’est célébré pour la première fois solennellement le mariage illégitime entre Raison et Réalité et que le Présent est construit comme la recollection sans reste des incarnations successives de la Raison. Hegel écrit que « la philosophie est sa propre époque (historique) conceptualisée dans la pensée ». La philosophie est la vérité de l’époque – et elle n’est vraie que pour autant qu’elle est la pensée de l’époque. Mais le propre de l’« époque » – avant comme après Hegel – a été l’émergence, non seulement dans la pensée mais dans l’activité historique effective, d’une scission interne explicite, manifeste dans l’autocontestation de l’époque et la mise en question des formes instituées existantes. Le propre de l’« époque » a été la lutte entre monarchie et démocratie, entre la propriété et les mouvements sociaux, entre le dogme et la critique, entre l’Académie et l’innovation artistique, etc. La philosophie peut être la pensée de l’époque soit en essayant de réconcilier – verbalement – ces oppositions, ce qui la conduit nécessairement à un conservatisme du type de celui atteint par Hegel dans la Philosophie du droit ; soit en restant fidèle à sa fonction critique, auquel cas l’idée qu’elle ne fait que conceptualiser l’époque apparaît comme saugrenue. La critique implique la prise de distance relativement à l’objet ; si la philosophie doit aller au-delà du journalisme, cette critique présuppose la création de nouvelles idées, de nouvelles normes, de nouvelles formes de pensée qui établissent cette distance.

III

Je n’ai pas l’intention de proposer de nouveaux noms pour la période qui s’est appelée moderne ni pour celle qui lui succède. Je me bornerai à proposer une nouvelle périodisation ou, plus exactement, une nouvelle caractérisation des divisions plus ou moins admises de l’histoire de l’Europe occidentale (qui inclut, évidemment, l’histoire des États-Unis). Il est à peine nécessaire de rappeler le caractère schématique de toute périodisation, les risques de négliger les continuités et les connexions, ou l’élément « subjectif » qui s’y trouve toujours. Celui-ci se manifeste centralement dans les critères choisis pour la division des périodes, critères qui condensent les présupposés philosophiques et théoriques du chercheur. Il est évidemment inéliminable, et doit être reconnu comme tel. La meilleure manière d’y faire face est de rendre ces présupposés aussi explicites que possible. Mes propres présupposés peuvent être formulés ainsi :

– l’individualité d’une période doit être cherchée dans la spécificité des significations imaginaires qu’elle crée et qui la dominent ;

– sans négliger la complexité polyphonique et fantastiquement riche de l’univers historique qui se déploie en Europe occidentale à partir du XIIe siècle, la meilleure façon de saisir sa spécificité est de le relier à la signification et au projet de l’autonomie (sociale et individuelle). C’est l’émergence de ce projet qui marque la rupture avec le « vrai » Moyen Age4.

Dans cette optique, on peut distinguer trois périodes : l’émergence (constitution) de l’Occident ; l’époque critique (« moderne ») ; le retrait dans le conformisme.

1. L’émergence (constitution) de l’Occident (du XIIe au début du XVIIIe siècle). L’autoconstitution de la protobourgeoisie, la construction et la croissance des cités nouvelles (ou le changement de caractère de celles qui existaient déjà), la revendication d’une sorte d’autonomie politique (allant depuis les droits communaux jusqu’à l’autogouvernement complet, selon les cas et les circonstances) s’accompagnent de nouvelles attitudes psychiques, mentales, intellectuelles, artistiques qui préparent le terrain pour les résultats explosifs de la redécouverte et de la réception du droit romain, d’Aristote, puis de l’ensemble de l’héritage grec subsistant. La tradition et l’autorité perdent graduellement leur caractère sacré ; l’innovation cesse d’être un terme de dénigrement (ce qu’il avait été pendant tout le « vrai » Moyen Age). Même si c’est sous une forme embryonnaire, et même s’il doit constamment passer des compromis avec les pouvoirs établis (Église et monarchie), le projet d’autonomie sociale et individuelle resurgit après une éclipse de quinze siècles. Un équilibre malaisé et instable entre ce mouvement social-historique et l’ordre traditionnel (plus ou moins réformé) est atteint pendant le XVIIe siècle « classique ».

2. L’époque critique (« moderne ») : autonomie et capitalisme. Un tournant décisif s’opère au XVIIIe siècle ; il prend conscience de lui-même avec les Lumières, et continue jusqu’aux deux guerres mondiales du XXe siècle. Le projet d’autonomie se radicalise, aussi bien dans le champ social et politique qu’intellectuel. Les formes politiques instituées sont mises en question ; des formes nouvelles, impliquant des ruptures radicales avec le passé, sont créées. Le mouvement se développant, la contestation envahit d’autres domaines, au-delà du domaine strictement politique : les formes de propriété, l’organisation de l’économie, la famille, la position des femmes et les relations entre sexes, l’éducation et le statut des jeunes. Pour la première fois dans l’ère chrétienne, la philosophie rompt définitivement avec la théologie (jusqu’à Leibniz, au moins, les philosophes non marginaux se sentent obligés de fournir des « preuves » de l’existence de Dieu, etc.). Une énorme accélération du travail et une expansion des champs de la science rationnelle ont lieu. En littérature, comme dans les arts, la création de nouvelles formes ne fait pas que proliférer, elle est consciemment poursuivie pour elle-même.

En même temps est créée une nouvelle réalité sociale-économique – en elle-même, un « fait social total » : le capitalisme. Le capitalisme n’est pas simplement l’interminable accumulation pour l’accumulation, mais la transformation implacable des conditions et des moyens de l’accumulation, la révolution perpétuelle de la production, du commerce, de la finance et de la consommation. Il incarne une signification imaginaire sociale nouvelle : l’expansion illimitée de la « maîtrise rationnelle ». Après un temps, cette signification pénètre et tend à informer la totalité de la vie sociale (par exemple l’État, les armées, l’éducation, etc.). Moyennant la croissance de l’institution capitaliste nucléaire : l’entreprise, elle se matérialise dans un nouveau type d’organisation bureaucratique-hiérarchique ; graduellement, la bureaucratie managériale-technique devient le porteur par excellence du projet capitaliste.

La période « moderne » (1750-1950, pour fixer les idées) peut être le mieux définie par la lutte, mais aussi la contamination mutuelle et l’enchevêtrement de ces deux significations imaginaires : autonomie d’un côté, expansion illimitée de la « maîtrise rationnelle » de l’autre. Elles mènent une coexistence ambiguë sous le toit commun de la « Raison ». Dans son acception capitaliste, le sens de la « Raison » est clair : c’est l’« entendement » (le Verstand au sens de Kant et de Hegel), c’est-à-dire ce que j’appelle la logique ensembliste-identitaire, s’incarnant essentiellement dans la quantification et conduisant à la fétichisation de la « croissance » pour elle-même. A partir du postulat caché (et en apparence évident) que le seul objet de l’économie est de produire plus (d’outputs) avec moins (d’inputs), rien ne doit faire obstacle au processus de maximisation : ni la « nature » physique ou humaine, ni la tradition, ni d’autres « valeurs ». Tout est convoqué devant le tribunal de la Raison (productive) et doit démontrer son droit à l’existence à partir du critère de l’expansion illimitée de la « maîtrise rationnelle ». Le capitalisme devient ainsi un mouvement perpétuel d’une auto-ré-institution de la société censément « rationnelle », mais essentiellement aveugle, par l’usage sans restriction de moyens (pseudo-)rationnels en vue d’une seule fin (pseudo-)rationnelle.

Mais pour les mouvements social-historiques qui manifestent le projet d’autonomie sociale et historique, la « Raison » signifie au départ la distinction tranchée entre factum et jus, laquelle devient ainsi l’arme principale contre la tradition (contre la prétention du statu quo à continuer d’exister simplement parce qu’il se trouve être là) et se prolonge dans l’affirmation de la possibilité et du droit des individus et de la collectivité de trouver en eux-mêmes (ou de produire) les principes qui ordonnent leurs vies. Assez rapidement, cependant, la Raison, processus ouvert de critique et d’élucidation, se transforme en computation mécanique et uniformisante (manifeste déjà pendant la Révolution française), d’un côté, en système universel et prétendument exhaustif, d’un autre côté (intention clairement lisible chez Marx et qui affectera décisivement le mouvement socialiste). Cette transformation pose des problèmes complexes, profonds et obscurs qui ne peuvent pas être discutés ici. Notons seulement deux points. Le premier concerne l’influence universellement envahissante de la « rationalité » et de la « rationalisation » capitalistes. Le deuxième se rapporte à la tendance fatale et apparemment presque inévitable de la pensée à chercher des fondations absolues, des certitudes absolues, des vues exhaustives. La logique ensembliste-identitaire crée les illusions de l’autofondation, de la nécessité et de l’universalité. La « Raison » – en fait, l’entendement – se présente alors comme le fondement autosuffisant de l’activité humaine, laquelle découvrirait, sans cela, qu’elle ne possède aucun autre fondement qu’elle-même. Et la contrepartie (et « garantie ») « objective » de cette « Raison » doit être découverte dans les choses mêmes. Ainsi, l’Histoire est Raison, la Raison « se réalise » dans l’histoire humaine, soit linéairement (Kant, Condorcet, Comte, etc.), soit « dialectiquement » (Hegel, Marx). Le résultat final est que le capitalisme, le libéralisme et le mouvement révolutionnaire classique partagent l’imaginaire du Progrès et la croyance que la puissance matérielle-technique comme telle est la cause ou condition décisive du bonheur ou de l’émancipation humains (immédiatement ou, après un délai, dans un futur d’ores et déjà escompté).

Malgré ces contaminations réciproques, le caractère essentiel de l’époque se trouve dans l’opposition et la tension entre les deux significations nucléaires : autonomie individuelle et sociale d’un côté, expansion illimitée de la « maîtrise rationnelle » de l’autre. L’expression effective de cette tension se trouve dans le déploiement et la persistance du conflit politique, social et idéologique. Comme j’ai essayé de le montrer ailleurs5, ce conflit a été, en lui-même, la force motrice centrale du développement dynamique de la société occidentale pendant cette époque, et la condition sine qua non de l’expansion du capitalisme et de la limitation des irrationalités de la « rationalisation » capitaliste. C’est une société turbulente – turbulente réellement, turbulente intellectuellement et spirituellement – qui a constitué le milieu permettant la fiévreuse création culturelle et artistique de l’époque « moderne ».

3. Le retrait dans le conformisme. Les deux guerres mondiales, l’émergence du totalitarisme, l’effondrement du mouvement ouvrier (à la fois résultat et condition du glissement catastrophique vers le léninisme/stalinisme), le déclin de la mythologie du Progrès, marquent l’entrée des sociétés occidentales dans une troisième phase.

Considérée après coup, du point de vue auquel on peut se situer à la fin des années quatre-vingt, la période qui suit 1950 est centralement caractérisée par l’évanescence du conflit social, politique et idéologique. Certes, le totalitarisme communiste est toujours là, mais il apparaît de plus en plus comme une menace externe, et son « idéologie » subit une pulvérisation sans précédent. Certes aussi, les quarante dernières années ont vu naître des mouvements importants aux effets durables (femmes, minorités, étudiants et jeunes). Ces mouvements, cependant, ont abouti à des demi-échecs ; aucun, parmi eux, n’a pu proposer une nouvelle vision de la société, ni affronter le problème politique global comme tel. Après les mouvements des années soixante, le projet d’autonomie semble subir une éclipse totale. On peut considérer cela comme une évolution conjoncturelle, de court terme. Mais cette interprétation semble peu probable, devant le poids croissant de la privatisation, de la dépolitisation et de l’« individualisme » dans les sociétés contemporaines. Un grave symptôme concomitant est l’atrophie complète de l’imagination politique. La paupérisation intellectuelle des « socialistes » comme des « conservateurs » est atterrante. Les « socialistes » n’ont rien à dire, et la qualité intellectuelle de la production des porte-parole du libéralisme économique depuis quinze ans aurait fait hurler Smith, Constant ou Mill dans leurs tombes. Ronald Reagan a été un chef-d’œuvre de symbolisme historique.

Essayer d’établir des liens de « causation » entre les divers aspects et éléments de la situation serait de toute façon privé de sens. Mais j’ai noté plus haut la concomitance entre la turbulence sociale, politique et idéologique de l’époque 1750-1950 et les explosions créatrices qui la caractérisent dans les champs de l’art et de la culture. Pour la période présente aussi, il suffit de noter les faits. La situation après 1950 est celle d’une décadence manifeste de la création spirituelle. En philosophie, le commentaire et l’interprétation textuels et historiques des auteurs du passé jouent le rôle de substituts de la pensée. Cela commence déjà avec le second Heidegger et a été depuis théorisé, de manière apparemment opposée mais conduisant aux mêmes résultats, comme « herméneutique » et « déconstruction ». Un pas supplémentaire a été la récente glorification de la « pensée faible » (pensiero debole). Toute critique serait ici déplacée ; on serait obligé d’admirer la candeur de cette confession d’impuissance radicale, si elle ne s’accompagnait pas de « théorisations » mousseuses. L’expansion scientifique continue, de toute évidence, mais on peut se demander s’il ne s’agit pas là de la continuation inertielle d’un mouvement lancé depuis longtemps. Les exploits théoriques du premier tiers du siècle – relativité, quanta – n’ont pas de parallèle depuis cinquante ans. (La triade des théories des fractals, du chaos et des catastrophes forme peut-être l’exception.) Un des champs les plus actifs de la science contemporaine, où l’on s’attend à des résultats d’une immense signification, est la cosmologie ; mais le moteur de cette activité est l’explosion technique observationnelle, alors que son cadre théorique reste toujours la relativité et les équations de Friedmann, écrites au début des années vingt. Tout aussi frappante est la pauvreté de l’élaboration théorique et philosophique des implications formidables de la physique moderne (qui mettent en question, comme on le sait, la plupart des postulats de la pensée héritée). Mais le progrès technique continue et même s’accélère.

Si la période moderne, telle qu’on l’a définie plus haut, peut être caractérisée, dans le domaine de l’art, comme la recherche consciente d’elle-même de formes nouvelles, cette recherche est maintenant explicitement et catégoriquement abandonnée. L’éclectisme et le retraitement des œuvres du passé ont acquis la dignité de programmes. Lorsque Donald Barthelme écrivait « le collage est le principe central de tout art au XXe siècle », il se trompait sur les dates (Proust, Kafka, Rilke, Matisse n’ont rien à voir avec le « collage »), mais non pas sur le sens du « postmodernisme ». L’art « postmoderne » a rendu un service véritablement immense : faire voir combien l’art moderne avait été vraiment grand.

IV

A partir des différentes tentatives pour définir et pour défendre le « postmodernisme », et d’une certaine familiarité avec le Zeitgeist, on peut faire dériver une description sommaire des articles de foi théoriques ou philosophiques de la tendance contemporaine. J’emprunte les éléments d’une telle description aux excellentes formulations de Johann Arnason6 :

1. Rejet de la vue globale de l’Histoire comme progrès ou libération. En lui-même, ce rejet est correct. Il n’est pas nouveau ; et, entre les mains des « postmodernistes », il ne sert qu’à éliminer la question : en résulte-t-il que toutes les périodes et tous les régimes social-historiques sont équivalents ? Cette élimination à son tour conduit à l’agnosticisme politique, ou bien aux amusantes acrobaties auxquelles se livrent les « postmodernistes » ou leurs frères lorsqu’ils se sentent obligés de défendre la liberté, la démocratie, les droits de l’homme, etc.

2. Rejet de l’idée d’une raison uniforme et universelle. Ici encore, en lui-même, le rejet est correct ; il est loin d’être nouveau ; et il ne sert qu’à occulter la question ouverte par la création gréco-occidentale du logos et de la raison : que devons-nous penser ? Toutes les manières de penser sont-elles équivalentes ou indifférentes ?

3. Rejet de la différenciation stricte des sphères culturelles (par exemple, philosophie et art) qui se fonderait sur un principe sous-jacent unique de rationalité ou de fonctionalité. La position est confuse, et mélange désespérément plusieurs questions importantes. Pour n’en nommer qu’une : la différenciation des sphères culturelles (ou son absence) est, chaque fois, une création social-historique, partie essentielle de l’institution d’ensemble de la vie par la société considérée. Elle ne peut être ni approuvée ni rejetée dans l’abstrait. Et, pas davantage, le processus de différenciation des sphères culturelles dans le segment gréco-occidental de l’histoire, par exemple, n’a exprimé les conséquences d’un principe sous-jacent unique de rationalité quel que soit le sens de cette expression. Rigoureusement parlant, ce n’est là que la construction (illusoire et arbitraire) de Hegel. L’unité des sphères culturelles différenciées, à Athènes aussi bien qu’en Europe occidentale, ne se trouve pas dans un principe sous-jacent de rationalité ou de fonctionalité, mais dans le fait que toutes les sphères incarnent, chacune à sa façon et dans le mode même de leur différenciation, le même noyau de significations imaginaires de la société considérée.

Nous sommes devant une collection de demi-vérités perverties en stratagèmes d’évasion. La valeur du « postmodernisme » comme théorie est qu’il reflète servilement et donc fidèlement les tendances dominantes. Sa misère est qu’il n’en fournit qu’une simple rationalisation derrière une apologétique, qui se veut sophistiquée et n’est que l’expression du conformisme et de la banalité. Se concoctant agréablement avec les bavardages à la mode sur le « pluralisme » et le « respect de la différence », il aboutit à la glorification de l’éclectisme, au recouvrement de la stérilité, à la généralisation du principe « n’importe quoi va », que Feyerabend a si opportunément proclamé dans un autre domaine. Aucun doute que la conformité, la stérilité et la banalité, le n’importe quoi, sont les traits caractéristiques de la période. Le « postmodernisme », l’idéologie qui la décore avec un « complément solennel de justification », présente le cas le plus récent d’intellectuels qui abandonnent leur fonction critique et adhèrent avec enthousiasme à ce qui est là, simplement parce que c’est là. Le « postmodernisme », comme tendance historique effective et comme théorie, est assurément la négation du modernisme.

Car en effet, en fonction de l’antinomie déjà discutée entre les deux significations imaginaires nucléaires de l’autonomie et de la « maîtrise rationnelle », et malgré leur contamination réciproque, la critique des réalités instituées n’avait jamais cessé pendant la période « moderne ». Et c’est exactement cela qui est en train de disparaître rapidement, avec la bénédiction « philosophique » des « postmodernistes ». L’évanescence du conflit social et politique dans la sphère « réelle » trouve sa contrepartie appropriée dans les champs intellectuel et artistique avec l’évanescence de l’esprit critique authentique. Comme déjà dit, cet esprit ne peut exister que dans et par l’instauration d’une distance avec ce qui est, laquelle implique la conquête d’un point de vue au-delà du donné, donc un travail de création. La période présente est, ainsi, bien définissable comme le retrait général dans le conformisme. Conformisme qui se trouve typiquement matérialisé lorsque des centaines de millions de téléspectateurs sur toute la surface du globe absorbent quotidiennement les mêmes inanités, mais aussi lorsque des « théoriciens » vont répétant que l’on ne peut pas « briser la clôture de la métaphysique gréco-occidentale ».

V

Il ne suffit donc pas de dire que « la modernité est un projet inachevé » (Habermas). Pour autant que la modernité a incarné la signification imaginaire capitaliste de l’expansion illimitée de la (pseudo-)maîtrise (pseudo-)rationnelle, elle est plus vivante que jamais, engagée dans une course frénétique conduisant l’humanité vers les dangers les plus extrêmes. Mais, pour autant que ce développement du capitalisme a été décisivement conditionné par le déploiement simultané du projet de l’autonomie sociale et individuelle, la modernité est achevée. Un capitalisme qui se développe en étant forcé d’affronter une lutte continue contre le statu quo sur les chaînes de fabrication aussi bien que dans les sphères des idées ou de l’art, et un capitalisme dont l’expansion ne rencontre aucune opposition interne effective sont deux animaux social-historiques totalement différents. Le projet d’autonomie lui-même n’est certainement ni achevé ni fini. Mais sa trajectoire pendant les deux derniers siècles a prouvé l’inadéquation radicale, pour parler avec modération, des programmes où il s’était incarné – que ce soit la république libérale ou le « socialisme » marxiste-léniniste. Que la démonstration de cette inadéquation dans l’expérience historique effective soit une des racines de l’apathie politique et de la privatisation contemporaines n’a pas besoin d’être souligné. Pour la résurgence du projet d’autonomie, de nouveaux objectifs politiques et de nouvelles attitudes humaines sont requis, dont, pour l’instant, les signes sont rares. Mais il serait absurde d’essayer de décider si nous sommes en train de vivre une longue parenthèse, ou si nous assistons au début de la fin de l’histoire occidentale en tant qu’histoire essentiellement liée au projet d’autonomie et codéterminée par celui-ci.

Août 1989

*1. Conférence faite en anglais lors du symposium A Metaphor for our Times, à la Boston University, le 19 septembre 1989 ; traduite par moi.

1. « Un cours inédit », Magazine littéraire, mai 1988, p. 36.

2. Jürgen Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Francfort, Surhkamp, 1985. p. 13 ; tr. fr. Paris, Gallimard, 1988, p. 5.

3. Ibid., p. 57 (tr. fr. p. 52).

4. Sur le « vrai » Moyen Age tel que je l’entends, A. Gurevich, The Categories of Medieval Thought, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1981, (tr. fr. chez Gallimard [A. J. Gourevitch, Les Catégories de la culture médiévale, Paris, 1983]) et Cyril Mango, The Empire of New Rome, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1980, fournissent un matériel et des analyses très proches de celle que je résume ici.

5. Par exemple dans « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » (1960), maintenant in Capitalisme moderne et Révolution, Paris, 10/18, 1979, vol. 2.

6. Johann Arnason, « The Imaginary Constitution of Modernity », Revue européenne des sciences sociales, Genève, 1989, no XX, p. 323-337.

Réflexions sur le racisme*1

Nous sommes ici, cela va de soi, parce que nous voulons combattre le racisme, la xénophobie, le chauvinisme et tout ce qui s’y apparente. Cela au nom d’une position première : nous reconnaissons à tous les êtres humains une valeur égale en tant qu’êtres humains et nous affirmons le devoir de la collectivité de leur accorder les mêmes possibilités effectives quant au développement de leurs facultés. Loin de pouvoir être confortablement assise sur une prétendue évidence ou nécessité transcendantale des « droits de l’homme », cette affirmation engendre des paradoxes de première grandeur, et notamment une antinomie que j’ai maintes fois soulignée et que l’on peut définir abstraitement comme l’antinomie entre l’universalisme concernant les êtres humains et l’universalisme concernant les « cultures » (les institutions imaginaires de la société) des êtres humains. J’y reviendrai à la fin.

Mais ce combat, comme tous les autres, a été à notre époque souvent détourné et retourné de la manière la plus incroyablement cynique. Pour ne prendre qu’un exemple, l’État russe se proclame antiraciste et antichauvin, alors que l’antisémitisme encouragé en sous-main par les pouvoirs bat son plein en Russie et que des dizaines de nations et d’ethnies restent toujours de force dans la grande prison des peuples. On parle toujours – et à juste titre – de l’extermination des Indiens d’Amérique. Je n’ai jamais vu personne se poser la question : comment une langue qui n’était, il y a cinq siècles, parlée que de Moscou à Nijni-Novgorod a-t-elle pu atteindre les rives du Pacifique, et si cela s’est passé sous les applaudissements enthousiastes des Tatars, des Bouriates, des Samoyèdes et autres Toungouses.

C’est là une première raison pour laquelle nous nous devons d’être particulièrement rigoureux et exigeants au plan de la réflexion. Une deuxième, tout aussi importante, est qu’ici, comme dans toutes les questions portant sur une catégorie social-historique générale – la Nation, le Pouvoir, l’État, la Religion, la Famille, etc. –, le dérapage est presque inévitable. A toute thèse que l’on pourrait énoncer, il est d’une facilité déconcertante de trouver des contre-exemples – et le péché mignon des auteurs, dans ces domaines, c’est le manque du réflexe qui prévaut dans toutes les autres disciplines : ce que je dis n’est-il pas contredit par un contre-exemple possible ? Tous les six mois, on lit de grandioses théories échafaudées sur ces thèmes, et l’on se surprend, encore, à s’étonner : l’auteur n’a-t-il donc jamais entendu parler de la Suisse ou de la Chine ? de Byzance ou des monarchies chrétiennes ibériennes ? d’Athènes ou de la Nouvelle-Angleterre ? des Esquimaux ou des ’Kung ? Après quatre, ou vingt-cinq, siècles d’autocritique de la pensée, on continue de voir fleurir les généralisations béates à partir d’une idée survenue à l’auteur.

Une anecdote, peut-être amusante, me conduit à un des centres de la question. Comme vous l’avez vu dans l’annonce du colloque, mon prénom est Cornelius – en vieux français, et pour mes amis, Corneille. J’ai été baptisé dans la religion chrétienne orthodoxe, et pour que je sois baptisé, il fallait qu’il y eût un saint éponyme, et en effet il y avait un aghios Kornèlios, translittération grecque du latin Cornelius – de la gens Cornelia, qui avait donné son nom à des centaines de milliers d’habitants de l’Empire –, lequel Kornèlios a été sanctifié moyennant une histoire qui est racontée dans les Actes (10-11) et que je résume. Ce Corneille, centurion d’une cohorte italique, vivait à Césarée, faisait de larges aumônes au peuple et craignait Dieu qu’il priait sans cesse. Après la visite d’un ange, il invite chez lui Simon, le surnommé Pierre. Celui-ci, en route, a aussi une vision dont le sens est qu’il n’y a plus de nourritures pures et impures. Arrivé à Césarée, il dîne chez Corneille – dîner chez un goy est, selon la Loi, abomination – et pendant qu’il y parle, l’Esprit saint tombe sur tous ceux qui écoutaient ses paroles, ce qui surprend au plus haut point les compagnons juifs de Pierre qui assistent à la scène, puisque l’Esprit saint s’était aussi répandu sur les non-circoncis, qui s’étaient mis à parler en langues et à magnifier Dieu. Plus tard, revenant à Jérusalem, Pierre a à répondre aux amers reproches de ses autres compagnons circoncis ; il s’en explique, après quoi ceux-ci se calment, disant que Dieu a octroyé aussi bien aux « nations » la repentance afin qu’elles vivent.

Cette histoire a évidemment de multiples significations. C’est la première fois dans le Nouveau Testament qu’est affirmée l’égalité des « nations » devant Dieu, et la non-nécessité du passage par le judaïsme pour devenir chrétien. Ce qui m’importe encore plus, c’est la contraposée de ces propositions. Les compagnons de Pierre « s’étonnent fortement » (« exéstésan » dit l’original grec des Actes : ex-istamai, ek-sister, sortir de soi-même) que le Saint-Esprit veuille bien se répandre sur toutes les « nations ». Pourquoi ? Parce que, évidemment, le Saint-Esprit ne pouvait avoir affaire jusque-là qu’à des juifs – et au mieux à cette secte particulière de juifs qui se réclamait de Jésus de Nazareth. Mais aussi, elle nous renvoie par implication négative à des spécifications de la culture hébraïque – ici, je commence à être désagréable – qui pour les autres ne vont pas de soi, c’est le moins qu’on puisse dire. Ne pas accepter de manger chez les goïm, lorsqu’on sait la place que le repas en commun tient dans la socialisation et l’histoire de l’humanité ? On relit alors l’Ancien Testament attentivement, notamment les livres relatifs à la conquête de la Terre promise, et l’on voit que le peuple élu n’est pas simplement une notion théologique, mais éminemment pratique. Les expressions littérales de l’Ancien Testament sont du reste très belles si l’on peut dire (malheureusement, je ne puis le lire que dans la version grecque des Septante, ultérieure de peu à la conquête d’Alexandre. Je sais qu’il y a des problèmes ; je ne pense pas qu’ils affectent ce que je vais dire). On y voit que tous les peuples habitant le « périmètre » de la Terre promise sont passés par « le fil de l’épée » (dia stomatos romphaias) et cela sans discrimination de sexe ou d’âge, qu’aucune tentative de les « convertir » n’est faite, que leurs temples sont détruits, leurs bois sacrés rasés, tout ceci sur ordre direct de Yahvé. Comme si cela ne suffisait pas, les interdictions abondent concernant l’adoption de leurs coutumes (bdelygma, abomination, miasma, souillure) et les relations sexuelles avec eux (porneïa, prostitution ; mot qui revient obsessivement dans les premiers livres de l’Ancien Testament). La simple honnêteté oblige de dire que l’Ancien Testament est le premier document raciste écrit que l’on possède dans l’histoire. Le racisme hébreu est le premier dont nous ayons des traces écrites – ce qui ne signifie certes pas qu’il soit le premier absolument. Tout laisserait plutôt supposer le contraire. Simplement, et heureusement, si j’ose dire, le Peuple élu est un peuple comme les autres1.

Je trouve nécessaire de rappeler cela ne serait-ce que parce que l’idée que le racisme ou simplement la haine de l’autre est une invention spécifique de l’Occident est une des âneries qui jouissent actuellement d’une grande circulation.

Sans pouvoir m’attarder sur les divers aspects de l’évolution historique et leur énorme complexité, je noterai simplement :

a) que parmi les peuples à religion monothéiste, les Hébreux ont quand même cette ambiguë supériorité : une fois la Palestine conquise (il y a trois mille ans – je ne sais rien d’aujourd’hui) et les habitants antérieurs « normalisés » d’une façon ou d’une autre, ils laissent le monde tranquille. Ils sont le Peuple élu, leur croyance est trop bonne pour les autres, il n’y a aucun effort de conversion systématique (mais pas de refus de la conversion non plus)2 ;

b) les deux autres religions monothéistes, inspirées de l’Ancien Testament et « succédant » historiquement à l’hébraïsme, ne sont malheureusement pas aussi aristocratiques : leur Dieu est bon pour tous ; si les autres n’en veulent pas, ils seront obligés de l’ingurgiter de force ou bien seront exterminés. Inutile de s’étendre, à ce point de vue, sur l’histoire du christianisme – ou plutôt impossible : au contraire, il serait non seulement utile mais urgent de la refaire car, depuis la fin du XIXe siècle et des grands « critiques », tout semble oublié, et des versions à l’eau de rose de la diffusion du christianisme sont propagées. On oublie que lorsque les chrétiens s’emparent de l’Empire romain via Constantin, ils sont une minorité, qu’ils ne deviennent majorité que par les persécutions, le chantage, la destruction massive des temples, des statues, des lieux de culte et des manuscrits anciens – et finalement par des dispositions légales (Théodose le Grand) interdisant à des non-chrétiens d’habiter l’Empire. Cette ardeur des vrais chrétiens à défendre le vrai Dieu par le fer, le feu et le sang est constamment présente dans l’histoire du christianisme, oriental comme occidental (hérétiques, Saxons, croisades, Juifs, Indiens d’Amérique, objets de la charité de la sainte Inquisition, etc.). De même, il faudrait restituer face à la flagornerie ambiante la vraie histoire de la propagation à peine croyable de l’islam. Ce n’est certainement pas le charme des paroles du Prophète qui a islamisé (et la plupart du temps arabisé) des populations allant de l’Èbre à Sarawak et de Zanzibar à Tachkent. La supériorité, du point de vue des conquis, de l’islam sur le christianisme était que sous le premier on pouvait survivre en acceptant d’être exploité et privé plus ou moins de droits sans se convertir, alors qu’en terre chrétienne l’allodoxe, même chrétien (cf. les guerres de religion aux XVIe-XVIIe siècles), n’était pas en général tolérable ;

c) contrairement à ce qui a pu être dit (par un de ces chocs en retour répondant à la « renaissance » du monothéisme), ce n’est pas le polythéisme en tant que tel qui assure l’égal respect de l’autre. Il est vrai qu’en Grèce, ou à Rome, il y a tolérance presque parfaite de la religion ou de la « race » des autres ; mais cela concerne la Grèce et Rome – non pas le polythéisme en tant que tel. Pour ne prendre qu’un exemple, l’hindouisme non seulement est intrinsèquement et intérieurement « raciste » (castes), mais a nourri autant de massacres sanglants au cours de son histoire que n’importe quel monothéisme, et continue de le faire.

L’idée qui me semble centrale est que le racisme participe de quelque chose de beaucoup plus universel que l’on ne veut bien l’admettre d’habitude. Le racisme est un rejeton, ou un avatar, particulièrement aigu et exacerbé, je serais même tenté de dire : une spécification monstrueuse, d’un trait empiriquement presque universel des sociétés humaines. Il s’agit de l’apparente incapacité de se constituer comme soi sans exclure l’autre – et de l’apparente incapacité d’exclure l’autre sans le dévaloriser et, finalement, le haïr.

Comme toujours lorsqu’il s’agit de l’institution de la société, le thème a nécessairement deux versants : celui de l’imaginaire social instituant des significations imaginaires et des institutions qu’il crée ; et celui du psychisme des êtres humains singuliers et de ce que celui-ci impose comme contraintes à l’institution de la société et en subit de sa part à elle.

Je ne m’étendrai pas sur le cas de l’institution de la société ; j’en ai souvent parlé ailleurs3. La société – chaque société – s’institue en créant son propre monde. Cela ne signifie pas seulement des « représentations », des « valeurs », etc. A la base de tout cela, il y a un mode du représenter, une catégorisation du monde, une esthétique et une logique, comme aussi un mode du valoriser – et sans doute aussi un mode chaque fois particulier de l’être affecté. Dans cette création du monde trouve toujours place, d’une manière ou d’une autre, l’existence d’autres humains et d’autres sociétés. Il faut distinguer entre la constitution d’autres mythiques, totalement ou en partie (les Sauveurs blancs pour les Aztèques, les Ethiopes pour les Grecs homériques), qui peuvent être « supérieurs » ou « inférieurs », voire monstrueux ; et la constitution des autres réels, des sociétés effectivement rencontrées. Voici un schéma très rudimentaire pour penser le deuxième cas. Dans un premier temps mythique (ou, ce qui revient au même, « logiquement premier »), il n’y a pas d’autres. Puis, ceux-ci sont rencontrés (le temps mythique ou logiquement premier est celui de l’autoposition de l’institution). Pour ce qui nous importe ici, trois possibilités s’ouvrent, trivialement : les institutions de ces autres (et donc, ces autres eux-mêmes !) peuvent être considérées comme supérieures (aux « nôtres »), comme inférieures, ou comme « équivalentes ». Remarquons tout de suite que le premier cas entraînerait à la fois une contradiction logique et un suicide réel. La considération des institutions « étrangères » comme supérieures par l’institution d’une société (non pas par tel ou tel individu) n’a pas lieu d’être : cette institution n’aurait qu’à céder la place à l’autre. Si la loi française enjoint aux tribunaux : « Dans tous les cas, appliquez la loi allemande », elle se supprime comme loi française. Il se peut que telle ou telle institution, au sens secondaire du terme, soit considérée comme bonne à adopter, et le soit effectivement ; mais l’adoption globale et sans réserve essentielle des institutions nucléaires d’une autre société impliquerait la dissolution de la société emprunteuse comme telle.

Notes

*1. Conférence faite en anglais lors du symposium A Metaphor for our Times, à la Boston University, le 19 septembre 1989 ; traduite par moi.

1. « Un cours inédit », Magazine littéraire, mai 1988, p. 36.

2. Jürgen Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Francfort, Surhkamp, 1985. p. 13 ; tr. fr. Paris, Gallimard, 1988, p. 5.

3. Ibid., p. 57 (tr. fr. p. 52).

4. Sur le « vrai » Moyen Age tel que je l’entends, A. Gurevich, The Categories of Medieval Thought, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1981, (tr. fr. chez Gallimard [A. J. Gourevitch, Les Catégories de la culture médiévale, Paris, 1983]) et Cyril Mango, The Empire of New Rome, Londres, Weidenfeld and Nicholson, 1980, fournissent un matériel et des analyses très proches de celle que je résume ici.

5. Par exemple dans « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne » (1960), maintenant in Capitalisme moderne et Révolution, Paris, 10/18, 1979, vol. 2.

6. Johann Arnason, « The Imaginary Constitution of Modernity », Revue européenne des sciences sociales, Genève, 1989, no XX, p. 323-337.

*1. Exposé au colloque de l’ARIP : « Inconscient et changement social », le 9 mars 1987. Publié dans Connexions, no 48, 1987.

1. V. Exode 23, 22-33 ; 33, 11-17. Lévitique 18, 24-28. Josué 6, 21-22 ; 8, 24-29 ; 10, 28, 31-32, 36-37, etc.

2. Les quelques efforts de prosélytisme juif sous l’Empire romain sont tardifs, marginaux et sans lendemain.

3. En dernier lieu, v. dans Domaines de l’homme, Paris, Éd. du Seuil, 1986 [rééd. « Points Essais », 1999], les textes « L’imaginaire : la création dans le domaine social-historique » et « Institution de la société et religion ».