PRÉSENTATION

« Une cité parfaite en passe d’être entraînée dans le terrible rêve de la force : un homme attentif qui, soudainement, la voit et la sauve. »

Venise sauvée, l’une des très rares œuvres littéraires de Simone Weil, montre la vie humaine prise dans un combat effrayant entre la force et l’attention pure qui peut la sauver. En 1940, elle entreprend la rédaction d’une tragédie à laquelle elle travaillera jusqu’à sa mort. Ce projet lui tenait à cœur, comme en témoignent ses notes et les lettres qu’a laissées la philosophe. Basée sur le récit historique La Conjuration des Espagnols contre la République de Venise en l’année 1618 de l’abbé de Saint-Réal, qui avait déjà inspiré Otway, Goethe et Hoffmannsthal, cette pièce inachevée est toute imprégnée de la philosophie de l’auteure.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES

payot-rivages.fr

Ouvrage publié sous la direction de Lidia Breda

Couverture Vue du Grand Canal à Venise (détail) de Canaletto © Bridgeman Images

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2020
pour la préface et la présente édition

ISBN : 978-2-7436-5090-2

« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »

PRÉFACE

Venise sauvée est le titre d’une tragédie en trois actes dont Simone Weil entreprit la rédaction en 1940. Son décès prématuré l’empêcha de venir à bout de ce projet, qui semblait lui tenir fort à cœur. Elle y travailla encore jusqu’à la fin de sa vie, dans les conditions précaires de son exil londonien parmi les expatriés de la France libre. C’est ainsi d’une version relativement avancée quoiqu’inachevée de l’œuvre dont nous disposons aujourd’hui.

L’intrigue est inspirée par le récit historique de l’abbé de Saint-Réal, homme de lettres du XVIIe siècle, la Conjuration des Espagnols contre la République de Venise en l’année 1618, relatant le projet avorté d’un renversement de la république vénitienne par l’Espagne. En reprenant ce motif historique, Weil s’inscrit dans les pas de Thomas Otway, dramaturge anglais de la période élisabéthaine – dont la littérature lui était familière – qui s’empara le premier de cette même trame narrative dans son Venice Prevserv’d or a Plot Discovered.

L’intérêt de cette œuvre est multiple. On peut d’abord souligner le caractère singulier de la nature même de ce texte : il s’agit de l’une des seules œuvres d’ampleur de type « littéraire » dont nous disposons de la main de Simone Weil. Une lecture informée de la pièce met par ailleurs en évidence la façon dont le texte dramaturgique est imprégné de part en part par la philosophie weilienne, dont il constitue un mode d’exposition original. Les notes de rédaction de l’auteure confirment abondamment cette imprégnation philosophique du projet littéraire. Il n’est pas superflu de souligner, à ce propos, que sa rédaction fut contemporaine de celle de son traité politico-philosophique bien connu sous le nom de L’Enracinement. On constate aussi que de nombreux thèmes se recoupent entre ces deux textes, et l’on pourrait dire que, s’ils sont tous deux composés dans des genres absolument différents, ils sont néanmoins élaborés autour d’un seul et même nouage problématique. Celui-ci, qui obséda tant Simone Weil dans son œuvre, se situe au point de la tension déchirante, en l’homme, entre le règne de la nécessité – qui est la loi du monde des hommes et de la nature, comme la gravité est celle de l’ordre physique – et une inextinguible aspiration à son dépassement vers une transcendance – qu’elle nomme aussi le surnaturel, ou l’Amour, ou simplement le Bien.

Venise sauvée est une tragédie politique : elle se présente comme une Iliade avortée, narrant l’histoire d’un sac de Troie empêché par un acte d’amour insensé et suicidaire. On sait que le poème homérique fut une référence importante pour Weil ; sa méditation joua un rôle important dans le développement de sa pensée. Elle rédigea, durant cette même période où elle travailla à la rédaction de sa tragédie vénitienne, un article important intitulé L’Iliade ou le poème de la force, proposant un exposé de sa lecture éminemment singulière de l’épopée d’Homère. Une lecture parallèle des deux textes ne résiste pas longtemps à la tentation de voir dans Venise sauvée une élaboration dramaturgique directement inspirée à l’auteure par sa lecture et son interprétation de l’Iliade. Rappelons ce que Weil en retenait : « […] ce poème est une chose miraculeuse. L’amertume y est portée sur la seule juste cause d’amertume, la subordination de l’âme humaine à la force, c’est-à-dire, en fin de compte, à la matière. Cette subordination est la même chez tous les mortels, quoique l’âme la porte diversement selon le degré de vertu. Nul dans l’Iliade n’y est soustrait, de même que nul n’y est soustrait sur terre1. » L’Iliade lui apparaît de cette façon comme la vaste mise en scène poétique d’un principe doublement spirituel et, si l’on peut dire, cosmique : cette force ou nécessité qui domine et écrase toute chose avec une égale et indifférente puissance, manifestant ainsi sa violence sans bornes avec une « extraordinaire équité ». Transposé sur un plan politique, c’est ce principe de nécessité qui s’exprime de façon débridée dans ce que Weil nomme le « social », cette architecture glacée n’obéissant qu’à la loi d’inertie de la puissance matérielle et du nombre. Dans ses écrits, c’est généralement l’Empire romain, mais aussi le peuple hébreu tel qu’il est mis en scène dans l’Ancien Testament, qui sont perçus comme ses expressions historiques paradigmatiques ; c’est aussi ce même principe de pesanteur qu’elle décèlera immédiatement à l’œuvre dans l’émergence de ces formes pathologiques de l’État moderne que furent les totalitarismes – désignation que Simone Weil employa dès les années 1940. On ne peut par ailleurs qu’insister, à ce sujet, sur l’importance qu’il y a à considérer le contexte historique et politique de l’Europe de cette période, dans lequel fut conçu Venise sauvée, pour saisir la portée dont son auteure entendait investir son projet dramaturgique.

Détour pris par le XVIIe siècle, c’est ici l’Espagne qui incarne une telle puissance, une telle « idée de l’Empire », ce « social sans racines, social sans cité » écrit Weil. Comme il en va dans l’Iliade, la forme sociale, artificielle, de l’Empire s’oppose pour elle à celle, naturelle, de la cité – ici vénitienne, qui incarne la possibilité d’une autre politique, une politique enracinée. Les conjurés que l’on voit œuvrer pour la couronne d’Espagne aspirent à la destruction de Venise suivant la même logique que les Achéens qui anéantirent Troie : logique de force et de nécessité. Ces raisons seront expressément convoquées par Renaud, l’un des chefs de la conjuration espagnole. La permanence de la cité est un affront pour l’Empire, car une cité « cela n’est pas du social ; c’est un milieu humain dont on n’a pas plus conscience que de l’air qu’on respire. Un contact avec la nature, le passé, la tradition, un metaxu ». La cité porte ici l’idée d’un monde où chacun se trouve pris dans une communauté singulière d’hommes et de choses qui le font et le nourrissent mais aussi l’excèdent et le transcendent. Le citoyen est fait homme par la cité et par la cité il est fait plus que lui-même. La logique du « social » est exactement inverse : pour l’Empire, il n’y a d’individus que comme atomes flottants et isolés, et par ailleurs constitutifs d’une masse – elle, informe et illimitée. Venise fait de cette façon obstacle au processus universel d’unification et de nivellement, par la loi de la pesanteur, de tout ce qui existe sous le soleil. Elle se rend ainsi insupportable aux conjurateurs, qui, eux, déracinés sans retour, ne peuvent la percevoir qu’avec mépris et ressentiment – et désirer sa souillure et sa destruction. Simone Weil a précisé ce caractère gangreneux de la maladie sociale dans L’Enracinement : « Des êtres vraiment déracinés n’ont guère que deux comportements possibles : ou ils tombent dans une inertie de l’âme presque équivalente à la mort […] ou ils se jettent dans une activité tendant toujours à déraciner, souvent par les méthodes les plus violentes, ceux qui ne le sont pas encore ou ne le sont qu’en partie2. »

À cette noire alternative, peut-être existe-t-il cependant un troisième terme. C’est du moins à le circonscrire que Simone Weil semble avoir travaillé jusqu’à la fin de son existence, que ce soit sur le mode théorique et programmatique, dans son projet d’Étude pour une déclaration des obligations envers l’être humain, ou sur le mode littéraire dont elle s’empare avec Venise sauvée. Cette troisième option, c’est la résistance. Contre la loi de la pesanteur à laquelle s’abandonnent les conjurés, il faudra pour que la cité soit sauvée que l’un d’entre eux se dresse, dans un acte singulier de révolte, et témoigne ainsi qu’il demeure possible « d’échapper à la contagion de la folie et du vertige collectif en renouant pour son compte, par-dessus l’idole sociale, le pacte originel de l’esprit avec l’univers3 » ainsi que Weil le formulait dans un autre de ses essais. Avant d’être collective et politique, la résistance doit d’abord se faire éthique et personnelle.

C’est ainsi que Jaffier, le héros de Venise sauvée, agissant par pitié – donc par amour – choisit de dénoncer la conspiration contre la cité, trahison qui le conduira à voir ses compagnons torturés puis tués. La loi de la pesanteur est celle du monde ; à cela on n’échappe pas. Le juste ne reçoit nulle rétribution pour la justice qu’il fait. La possibilité d’une résistance à la nécessité est à peine ébauchée que l’on se trouve rendu à ce constat de pessimisme : dans ce monde, l’homme se trouve pris dans l’alternative entre le mal et le malheur. Il n’y a pas de corrélation entre le bonheur et la vertu. Mais peut-être est-ce que l’acte de bonté de Jaffier porte en réalité ses fruits sur un autre plan, que lui-même ne peut percevoir. Et peut-être ne peut-il pour lui qu’en être ainsi. Ici, l’articulation postulée par Weil des plans du politique et du spirituel semble rencontrer sa limite, et peut-être une aporie insurmontable. Il n’est plus question de parvenir à réenraciner dans une cité une âme errante mais n’ayant pas perdu toute sa capacité d’amour. Il s’agit, pour Jaffier, de se rendre à la nécessité implacable qui vient le briser. Passé la honte et la douleur, tout au fond d’elles, Jaffier se trouve finalement anéanti – et seulement ainsi, peut-être, libéré. Ce sont ces derniers mots :

« La mort vient me prendre. À présent la honte est passée.

À mes yeux bientôt sans regard que la ville est belle !

Sans retour il faut m’éloigner des lieux des vivants.

On ne voit nulle aube où je vais, et nulle cité. »

Il ne s’agit plus à partir de là de la résistance de l’individu contre le collectif abstrait et hors-sol mais bien de la destruction de l’individu même, fondu par le malheur dans la nécessité divine. Nécessité divine qui, Weil le dit, est au fond la même nécessité dont procède la pesanteur mécanique, ainsi qu’elle l’expose – avec la sobre ferveur de son style – dans l’un ses écrits dits « mystiques » :

« Le mécanisme de la nécessité se transpose à tous les niveaux en restant semblable à lui-même, dans la matière brute, dans les plantes, dans les animaux, dans les peuples, dans les âmes. Regardé du point où nous sommes, selon notre perspective, il est tout à fait aveugle. Mais si nous transportons notre cœur hors de nous-mêmes, hors de l’univers, hors de l’espace et du temps, là où est notre Père, et si de là nous regardons ce mécanisme, il apparaît tout autre. Ce qui semblait nécessité devient obéissance. La matière est entière passivité, et par suite entière obéissance à la volonté de Dieu. Elle est pour nous un parfait modèle. Il ne peut pas y avoir d’autre être que Dieu et ce qui obéit à Dieu. Par sa parfaite obéissance la matière mérite d’être aimée par ceux qui aiment son Maître, comme un amant regarde avec tendresse l’aiguille qui a été maniée par une femme aimée et morte. Nous sommes avertis de cette part qu’elle mérite à notre amour par la beauté du monde. Dans la beauté du monde la nécessité brute devient objet d’amour. Rien n’est beau comme la pesanteur dans les plis fugitifs des ondulations de la mer ou les plis presque éternels des montagnes4. »

L’homme doit se faire docile à la volonté de Dieu, à l’image de la matière inerte : effacer son moi haïssable, sa propre singularité – que l’on aspirait pourtant tout à l’heure à épanouir. Il en suit donc ce paradoxe manifeste dans lequel la pensée de Simone Weil s’engage résolument : la pointe extrême de la résistance à la nécessité consiste à s’y abandonner sans réserve. Telle est la leçon de sagesse que son héros, Jaffier, paie au prix fort. Peut-être l’auteure de Venise sauvée se projetait-elle dans cette figure tragique du déraciné ne pouvant que se sacrifier pour une communauté à laquelle il ne pourra jamais appartenir. Quoi qu’il en soit, le héros de sa tragédie sera amené à devoir reconnaître non seulement la beauté mais aussi le mal lui-même comme relevant de la volonté divine, et partant à désirer ce mal en tant que tel : puisque la loi de la pesanteur est aussi celle de Dieu. Pour lui, donc, l’amour exige le malheur, qui seul peut le purifier parfaitement. L’épreuve de cette « souffrance rédemptrice » est nécessaire pour transmuter cet amour impur en amour surnaturel : c’est là un thème weilien fondamental dont on retrouve le fil dans nombre des écrits des années 1930-1940, et particulièrement dans les multiples textes et fragments commentant le livre de Job. Weil le dira quelque part avec son tranchant coutumier :

« Le malheur est une merveille de la technique divine. C’est un dispositif simple et ingénieux qui fait entrer dans l’âme d’une créature finie cette immensité de force aveugle, brutale et froide. La distance infinie qui sépare Dieu de la créature se rassemble tout entière en un point pour percer une âme en son centre. L’homme à qui pareille chose arrive n’a aucune part à cette opération. Il se débat comme un papillon qu’on épingle vivant sur un album. Mais il peut à travers l’horreur continuer à vouloir aimer. Il n’y a à cela aucune impossibilité, aucun obstacle, on pourrait presque dire aucune difficulté5. »

L’homme transpercé par le malheur se verrait offrir l’opportunité inouïe de devenir le canal de la volonté de Dieu, broyé par la nécessité qu’il apprend du même coup à accepter comme seule réalité. Il doit à cette fin voir anéantie sa volonté propre : le malheur serait pour cela le meilleur des maîtres à l’école sévère d’un amor fati sans joie. Il semble difficile de concilier la spiritualité du bonheur enraciné ailleurs défendue par Simone Weil avec cet ascétisme mystique du malheur et de l’extinction, tant ceux-ci paraissent incompatibles. La théoricienne de l’enracinement semble avoir persisté jusqu’au bout à se maintenir au milieu du gué – au moins dans ses écrits. Cette ultime perspective, d’une austérité radicale, constitue quoi qu’il en soit un cas exemplaire de la forme antinomique – qui ne va pas sans faire écho à certaines formules néotestamentaires célèbres – que sa pensée fut amenée à prendre, du fait même de son intransigeance, en atteignant sa masse critique. C’est ainsi pour échapper à la souffrance qu’il faut souffrir sans limites ; c’est ainsi pour s’arracher à la mort qu’il faut mourir à soi-même. Ces considérations, faut-il le dire, ne relevèrent pas pour l’auteure de Venise sauvée du simple effet de style ; on sait jusqu’où la conduisit sa fidélité inflexible à leur logique.

Léo TEXIER

1. Simone Weil, L’Iliade ou le poème de la force. Et autres essais sur la guerre, Paris, Rivages, coll. « Petite Bibliothèque », 2014, p. 110.

2. Simone Weil, L’Enracinement, Paris, Gallimard, 1949, p. 66.

3. Simone Weil, Réflexions sur la cause de la liberté et de l’oppression (1934), in Œuvres complètes, t. II, Paris, Gallimard, 1988, p. 109.

4. Simone Weil, « L’Amour de Dieu et le malheur », in Attente de Dieu, Paris, Fayard, 2008, p. 111.

5. Ibid., p. 120.