Du même auteur

Guerres et terrorisme arméniens, 1972-1998, Puf, 2002.

Zones grises. Quand les États perdent de contrôle, Autrement, 2011 ; CNRS Éditions, « Biblis », 2018.

L’Eurasie, au cœur de la sécurité mondiale, Autrement, 2011.

Arméniens. Le temps de la délivrance, CNRS éditions, 2015 ; traduit en anglais, I. B. Tauris, 2020.

ISBN : 978-2-3793-3002-5

Dépôt légal – 1re édition : 2020, septembre

© Passés composés / Humensis, 2020

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75680 Paris cedex 14

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À Delphine, Gabriel et Camille
En hommage à Cédric de Pierrepont et Alain Bertoncello

« Il est clair que les dieux ne comblent pas le même homme de tous les dons. Toi, tu sais vaincre, Hannibal, mais tu ne sais pas profiter de la victoire. »

MAHARBAL, FRÈRE D’HANNIBAL, DANS TITE-LIVE,
HISTOIRE ROMAINE, LIVRE XXII, AUX ENVIRONS DE 31 AVANT J.-C.

Introduction

Achille et Ulysse sont dans un bateau, les deux tombent à l’eau au large de Troie, une cité assiégée depuis des mois par les Achéens. Poussés par les courants, les deux guerriers échouent sur l’île de Ténédos, près de la côte troyenne. Épuisés par l’effort, affaiblis par les revers militaires, ils semblent résignés à perdre leur vaisseau et toute leur flotte. Sur le rivage, un autre personnage épique, Hector, leur ennemi, les observe de loin, silencieux. Le défenseur de Troie devine à leur teint blême le soulagement mais aussi l’inquiétude des deux Achéens. Il s’approche d’eux sans se montrer et les entend échanger sur le sens de leur naufrage : « dans ces conditions, peut-on encore gagner une guerre ? », s’interrogent-ils. C’est un châtiment divin contre les mauvais choix des deux combattants, la puissance du premier et la ruse du second dans leur quête de gloire. C’est un signe des dieux courroucés par les faux calculs d’Achille, symbole de la force, et ceux d’Ulysse, symbole de l’ingéniosité. C’est une leçon infligée par Zeus déçu par l’excès de confiance du soldat Achille, fils de la déesse Thétis, et du stratège Ulysse, roi d’Ithaque. Hector le sage l’a bien compris : cette chute ne déséquilibre pas seulement ses deux ennemis grecs, il s’agit avant tout du naufrage du camp de la force et du camp de la ruse sous l’effet des contraintes du temps, de l’espace, mais aussi de leurs certitudes exacerbées en période de guerre¹…

Que savons-nous au juste de la guerre de Troie ? Un récit exceptionnel et mythique, l’Iliade, rédigé environ quatre siècles après la destruction de la cité et des adaptations littéraires plus ou moins fidèles² au poème d’Homère et produites à foison depuis l’Antiquité³ ; des personnages qui traversent le temps, si familiers à nos oreilles, surtout Achille, Ulysse et Hector, dont les aventures ont marqué les esprits pour deux raisons. D’abord, à propos de la guerre elle-même et du paradoxe qu’elle renferme : l’humanité vit la guerre mais elle a toujours du mal à se la représenter ; et pour y parvenir, mieux vaut se dépouiller de ses certitudes. Ensuite, à partir d’une hypothèse : la guerre de Troie a-t-elle eu lieu ? La scène ci-dessus est, bien entendu, totalement imaginaire – comme pourrait l’être l’œuvre d’Homère (auteur fictif ou réel, connu ou anonyme) – elle n’a pas d’autre usage que celui d’illustrer le cœur de notre ouvrage. Recourir à une image de trois héros de la mythologie grecque n’est pas chose aisée, mais ce qu’ils incarnent chacun dans leur univers respectif résonne encore, comme si le poème d’Homère conservait intacte toute son actualité, son magnétisme et sa violence mais aussi ses vertus, son humanisme et ses trésors.

« Le vrai héros, le vrai sujet, le centre de l’Iliade, c’est la force⁴ », écrit la philosophe Simone Weil ; la force dans son rapport à la pensée plus exactement. Quelle interaction se met dès lors en place entre ces deux pôles ? La force, c’est Achille qui l’incarne, le primat de la force étant supérieur à celui de la pensée. Pour Ulysse, la pensée et la force se combinent et accouchent de la mètis, ou l’intelligence rusée. En revanche, Hector veut éviter à la pensée de se perdre ou de se soumettre à la force et il dessine là les contours d’une lucidité qu’il entend incarner.

Trois personnages, trois modèles, trois principes en guerre alors qu’aucun d’entre eux n’est personnellement impliqué dans les causes du conflit de Troie. Achille ne reprend les armes que pour venger la mort de son cousin, Patrocle. Ulysse rejoint les Grecs contre son gré et parce qu’on fait appel à lui. Quant à Hector, il refuse la guerre et s’y lance seulement par devoir de protection de sa famille, de sa cité et de son peuple. Mais les trois ne manquent pas de courage. Au contraire. C’est parce qu’ils savent ce que représente la guerre qu’ils en relèvent le défi, le premier par vengeance, le deuxième sous la contrainte, le dernier par devoir, et tous pour l’honneur. Aussi quand les trois légendes se retrouvent sur l’île de Ténédos, à évoquer le thème « peut-on encore gagner une guerre ? », le monde des Achéens est-il en train de chavirer. Achille et Ulysse ont-ils encore les ressources pour gagner une guerre ? Les épreuves qu’ils traversent ne les obligent-elles pas à plus de réflexion ? Achille est à la recherche exclusive du choc frontal alors qu’Ulysse pense sans cesse à la victoire, y compris par la ruse. Achille se demande s’il a assez de force pour se remettre en selle ; Ulysse possède-t-il suffisamment de capacités intellectuelles pour surmonter l’épreuve ? Pour les deux, le doute qui les habite revient à reconnaître que puissance et intelligence sont au pied du mur. Or la démarche logique qu’il conviendrait d’emprunter consiste à se placer ni du côté d’Achille ni du côté d’Ulysse, mais du côté d’Hector le lucide. Et pourtant, le préféré de Troie reste toujours à l’écart, tapi dans l’ombre.

Au fil des regards portés sur le monde grec d’avant notre ère, la production littéraire a souvent présenté l’homme de l’Antiquité comme un être paradoxal. D’un côté, Achille et Ulysse rentrent en eux-mêmes, tiraillés par leurs contradictions et leurs tourments. De l’autre, les deux personnages s’extériorisent, se jettent sur les autres et découvrent les espaces, les idées et les territoires. Dans cette ambivalence aux accents platoniciens, ils ne peuvent pas s’apercevoir qu’ils sont seuls dans leur monde tout en le partageant avec d’autres. Cette autre facette de l’allégorie de la caverne les oblige à sortir de leur univers personnel et à prendre la peine de réfléchir afin de se frotter aux réalités extérieures. S’ils ne prennent pas la peine de peser le pour et le contre de leur état, ils n’auront aucune idée de ce qu’est l’écho de la caverne ou plus exactement le vacarme du monde extérieur qui leur répond dans son unité. Achille et Ulysse sont, en dépit de leurs statuts différents – un demi-dieu et un roi –, des personnages emblématiques de notre condition d’homme faillible, extraverti et aveuglé par le primat de la force ou celui de la mètis, deux caractères que le sage Hector refuse d’endosser, car la pensée le sauve des abysses de l’entêtement et du naufrage des âmes.

Justement, comment ce naufrage des Achéens ne pourrait-il pas, en un simple hissage de voile, entrer en résonance avec l’état déséquilibré et ensablé du monde au XXIe siècle ? Ne traverse-t-il pas l’espace et le temps jusqu’à nos trois dernières décennies en conflit (ex-Yougoslavie, Caucase, Koweït, Somalie, Rwanda, Kosovo, Afghanistan, Irak, Libye, Syrie, Mali, République démocratique du Congo, République centrafricaine, Ukraine). Cette pause ou cet échec – provisoire ? – de la force et de la ruse se cristallise dans le domaine politico-militaire autour d’une interrogation : face aux revers enregistrés depuis trente ans, « peut-on encore gagner une guerre aujourd’hui » ?

La thématique se retrouve au centre de la pensée stratégique contemporaine. La plupart des chercheurs et acteurs de la chose militaire y ont apporté des éléments de réponse aussi précieux qu’incomplets tant elle renferme quatre paradoxes qui n’ont pas encore été surmontés et qui la maintiennent en suspens. D’abord, la question renferme un message subliminal à propos de la dialectique de la victoire et de la défaite, ces deux concepts qu’Edward N. Luttwak appelle « la convergence des contraires⁵ » : comment passe-t-on de la victoire à la défaite, et inversement ? Quel est le secret de la victoire pour éviter la défaite ? Ne pas gagner une guerre signifie-t-il tutoyer la défaite ? Ensuite, comme le dit Frédéric Ramel, la question évoque une sorte de retour réflexif sur les événements qui, depuis le 11 septembre 2001, ont déclenché un retour de la guerre mais aussi une fatigue de la guerre du côté des États-Unis, à l’initiative des expéditions en Asie centrale et au Proche-Orient⁶. Retour, fatigue mais aussi transformation, car cette recrudescence de la violence organisée s’opère en même temps qu’une transformation du concept de guerre, sur laquelle nous reviendrons. Par ailleurs, telle qu’elle est posée ici, la question ne nous met-elle pas autant face à nous-mêmes que face à l’adversaire ? L’individu est constamment en guerre avec ses besoins, ses intérêts et ses valeurs mais aussi avec lui-même. Cette transposition de soi à l’autre pose problème sans pour autant apporter de solution durable. Pour celui qui rêve de gloire, la réponse est positive : « Oui, on peut encore gagner une guerre. » Mais la gloire ne s’impose qu’après les combats. Or, la question invite l’individu à la penser avant le conflit. Et dans cette logique paradoxale, les cultures et croyances locales pèsent : un Afghan ou un Yéménite n’a pas la même perception de la gloire qu’un Américain ou un Européen. Enfin, dernier volet du paradoxe, la guerre fait aussitôt intervenir le mot « défi » et son ombre « défiance » dans son contenu. Comme la guerre possède sa propre grammaire, on a souvent tendance à s’appuyer sur nos propres connaissances lorsqu’on s’empare de la question, tout en suscitant au passage la défiance de nos interlocuteurs, lesquels, par expérience, se méfient des réponses toutes faites. La guerre s’impose à nous, même si l’on n’y pense pas. Elle est dans notre horizon quotidien mais tant que l’on vit en paix, personne ne pense vraiment à la guerre. Et quand ses tambours se font entendre au loin, on fait la sourde oreille et on pratique la politique de l’autruche. Or lorsque la guerre descend de l’horizon pour s’installer dans notre réalité, les esprits s’échauffent et il devient urgent de trouver une solution, sans toutefois hélas réussir à produire une réflexion à la hauteur des enjeux.

GUERRE ET VICTOIRE

Intemporelle, la question « peut-on encore gagner une guerre aujourd’hui ? » est à la fois simple, vertigineuse et redoutable car d’une ambiguïté totale. Il n’y a pas, en effet, un terme de l’interrogation qui ne souffre plusieurs interprétations. La formule à traiter est aussi d’une complexité absolue. Elle réunit les pièces d’un puzzle en perpétuel mouvement jusqu’à proposer une sorte d’anatomie de la guerre. En effet, que signifie « gagner une guerre », expression qui rassemble le concept de violence organisée et celui de victoire ?

Il n’existe pas de définition consensuelle de la guerre⁷ tant le phénomène est mouvant, protéiforme et insaisissable. Si la plupart des chercheurs la conçoivent désormais comme un fait social total, la guerre a tellement changé de visage depuis ses origines – le théoricien prussien Carl von Clausewitz la qualifie de « caméléon » – qu’il est préférable d’observer la prudence des trois directeurs du Dictionnaire de la guerre et de la paix selon lesquels « définir la guerre, c’est déjà entrer dans son brouillard et finalement commencer à la faire⁸ ». Mais par commodité, recourir à l’association d’éléments de définition les moins restrictifs peut s’envisager à condition de se détourner des métaphores guerrières qui prolifèrent dans tous les domaines du quotidien⁹. Ainsi, d’après un attelage composé d’éléments antiques, modernes et contemporains, la guerre était, il y a fort longtemps, définie comme un conflit naturel entre cités antiques – expression normale de la rivalité qui préside aux rapports entre États – ou à l’intérieur d’une cité (guerre civile) ou contre un adversaire extérieur (étranger, « barbare »). Puis, phénomène naturel ou culturel, la guerre est devenue à l’époque moderne un conflit « armé, public et juste », selon Gentili, ou un affrontement entre États, selon Rousseau, ou encore « un acte de violence dont l’objet est de contraindre l’adversaire à se plier à notre volonté¹⁰ », d’après Clausewitz. Enfin, à l’ère contemporaine, selon Hedley Bull, « la guerre est un acte de violence organisée exercé par les unités politiques les unes contre les autres¹¹ ». Cette acception s’est depuis élargie pour le théoricien Michael Walzer selon lequel « la guerre est une situation légale qui autorise à parts égales deux ou plusieurs groupes à s’engager dans la poursuite d’un conflit par la force des armes¹² ». Ce cadre normatif s’est lui aussi ouvert aux transformations du monde du XXIe siècle et, de ce fait, on hésite aujourd’hui à nommer la guerre au profit d’expressions comme « opérations », « interventions », voire « nouvelles conflictualités internationales »¹³. D’autres auteurs comme Guillaume Devin et Frédéric Gros vont encore plus loin en ne parlant plus de guerre. Le premier préfère l’expression « phénomène guerrier¹⁴ » alors que le second¹⁵ considère que la guerre n’existe plus car elle a changé d’échelle, elle se désinstitutionnalise de telle sorte que l’on serait peu à peu passé d’un état de guerre à un état de violence¹⁶. Quelle que soit sa définition, la guerre reste difficile à cerner. Si elle marque, surtout dans l’espace démocratique, une discontinuité entre l’intérieur et l’extérieur, le public et le privé, les nouvelles conflictualités affichent une continuité entre toutes les sphères qu’il convient de décrypter. Si guerre et politique sont deux notions proches – qui peuvent aussi évoluer de façon autonome – les rapports entre buts de guerre (politiques) et objectifs de guerre (militaires) compliquent davantage sa lecture et son dénouement. Sa classification s’est élargie : on parle de guerres interétatiques (conventionnelles, nucléaires), infra-étatiques, civiles, irrégulières, guérillas, asymétriques, limitées, défensives, offensives, mixtes, hybrides, justes, préventives, préemptives, totales… et de « guerre contre le terrorisme » depuis 2001 sans trop savoir de quoi il en retourne. La liste des conflits sans régulation ni perspective de paix s’allonge ; les États, les factions et groupes armés illégaux restent animés par un idéal de victoire toujours inatteignable, ce qui là aussi n’arrange rien dans la compréhension du concept de guerre.

Notion tout aussi difficile à maîtriser que la guerre, la victoire est aussi un caméléon. Dans l’espace anglo-saxon plus qu’ailleurs, il existe depuis quelques années un certain nombre d’ouvrages consacrés à la « victoire » afin de mieux l’appréhender, la cerner ou l’encadrer. Mais l’expression reste ambivalente et fugace, trompeuse et fuyante. Au point qu’elle constitue aujourd’hui, selon le professeur d’histoire militaire américain J. Boone Bartholomees, le plus grand défi théorique pour les spécialistes de la guerre qui ne parviennent pas à la doter d’un cadre normatif universel¹⁷. Et pourtant, cette expression atavique remonte elle aussi à l’Antiquité. Elle est tirée du latin victoria, dérivé de vincere, « vaincre ». Le terme est attesté pour la première fois en France au XIIe siècle et en Angleterre au XIVe siècle. Tout le monde utilise le mot « victoire » – parfois comme prénom, Victor et Victoria – et rares sont ceux qui parviennent à rompre avec sa dimension subjective.

En dépit du flou qui l’entoure, la victoire peut être définie, selon Gabriella Blum, comme

la réalisation d’objectifs tels qu’ils ont été fixés au début d’une campagne militaire ou précisés et redéfinis tout au long de celle-ci. Le concept est neutre en termes de valeurs, en ce qu’il n’assume aucune position concernant les objectifs que les parties se sont fixés. Le concept nécessite un certain lien entre l’opération militaire et l’état final souhaité ; autrement dit, il suppose que les parties estiment que la force militaire a une utilité positive pour atteindre les objectifs de la guerre même si ces objectifs ne peuvent être atteints par la force militaire¹⁸.

Cette formulation est de loin la plus riche de l’ensemble des propositions mais elle reste incomplète car elle associe essentiellement la victoire à sa sphère militaire. En complément de Gabriella Blum, il semble que la définition suivante soit plus pertinente : il y a victoire lorsque l’un des camps en conflit armé remplit ses objectifs de guerre (militaires) et ses buts de guerre (politiques), scelle avec l’ennemi une paix inclusive qui s’inscrit dans la longue durée (reconstruction) et fait en sorte que cet ennemi renonce à l’emploi de la force ou autres formes de conflictualité pour régler un différend (normalisation). S’il l’un de ces éléments fait défaut, il n’y a pas de victoire au sens complet du terme. Si l’un des camps n’atteint pas ses objectifs ou ses buts de guerre, poursuit une paix sans justice et n’obtient pas de l’adversaire qu’il abandonne toute velléité d’en découdre, il n’y a pas de victoire. Si l’un des camp atteint ses objectifs et ses buts de guerre, il obtient une victoire stratégique. Celle-ci n’est pas définitive si le camp vainqueur ne signe pas une paix juste et durable avec son ennemi, et si ce dernier ne renonce pas à la guerre pour tout autre litige à venir. Formule choc et complexe, la « victoire » renvoie donc à une unité composée de trois paramètres : une aspiration, un résultat et une transformation des parties en guerre. Le camp qui structure le mieux le récit cousu à partir de ce triptyque est déclaré vainqueur. La victoire occupe donc une place particulière dans le débat stratégique en raison de deux facteurs. Initialement la victoire est un concept exclusivement militaire, mais à mesure que l’État a construit sa puissance, que la fin de la guerre a impliqué le règlement de problèmes économiques, sociaux, diplomatiques, culturels, et que les sociétés civiles ont pesé sur les décisions des gouvernements, ce concept a pris une dimension politique et sociale plus épaisse. Si bien que, de même qu’il est difficile de séparer le volet militaire du volet politique de la victoire¹⁹, toute tentative d’écarter les opinions publiques, notamment dans les démocraties, lors des débats sur la confirmation ou non d’une victoire, est vaine. Par ailleurs, la succession de conflits qui s’enlisent sans vainqueur ni vaincu a relancé la réflexion sur la victoire, entre autres dans les pays occidentaux mis à mal sur plusieurs théâtres d’opération, sans pour autant sortir du brouillard. Au contraire, ce brouillard de la victoire est de plus en plus épais. Ainsi « savoir ce qu’est une victoire, est une question fondamentale, explique le général Tommy Franks, ancien chef des forces américaines en Afghanistan et en Irak, dans un entretien réalisé en 2006. Il serait bon que chacun d’entre nous au pays se pose de temps en temps cette question à soi-même […]. La victoire signifie l’accomplissement d’objectifs et de buts que nous avions à l’esprit lorsque nous entrons dans un conflit particulier²⁰ ». « Prise dans ce sens, ajoute l’historien et stratégiste Basil Henry Liddell Hart, la victoire n’est possible que si un résultat peut être acquis rapidement ou un si long effort peut être économiquement proportionné aux ressources nationales. La fin doit être ajustée aux moyens²¹. » Ainsi, la victoire fait intervenir la notion d’échelle, de calcul et de temps – court ou long – en plus de la notion de résultat. Enivrante comme l’écrivait l’historien Arnold Toynbee²², la victoire n’est donc jamais garantie, le déroulement de la guerre restant, comme on le devine, tributaire d’aléas imprévisibles.

Cette échelle complique davantage le sens de la victoire, car elle introduit deux acceptions fondamentales ou deux modèles postconflit du traitement de la victoire, selon le philosophe Brian Orend²³. D’un côté, le modèle de rétribution, dans lequel la victoire est obtenue lorsque l’une des parties atteint par la force le but fixé et la destruction de l’ennemi. Celui-ci reconnaît son statut de vaincu et paye durement sa défaite à la fin des hostilités car, comme le rappelle la maxime du général Douglas MacArthur, « à la guerre, rien ne remplace la victoire ». C’est le sens de la victoire totale, où l’Autre n’existe plus, une négation de l’altérité qui a marqué les esprits de l’Antiquité à nos jours, notamment à l’issue de la Première Guerre mondiale (1914-1918). De l’autre, le modèle de réhabilitation où la victoire est obtenue lorsque le camp vainqueur pense au-delà du succès militaire à ouvrir la voie à des négociations respectueuses du vaincu en vue de sceller une paix durable. C’est le sens de la victoire inclusive, où le vainqueur voit l’Autre comme son égal. Les origines de ce modèle remontent aussi à l’Antiquité et son exemple le plus emblématique est la Deuxième Guerre mondiale (1939-1945) lors de la réhabilitation du Japon et de l’Allemagne après 1945. Car comme le rappelle l’universitaire Beatrice Heuser, l’une des rares spécialistes de l’étude de la victoire en Europe, « pour garantir une paix durable, il faut donc plus qu’une victoire militaire. Il faut arriver à un accord dont toutes les parties puissent s’accommoder²⁴ ».

La pensée stratégique n’est plus jamais sortie de cette double acception de la victoire, à telle enseigne que Winston Churchill a utilisé, le 11 novembre 1937, l’expression de « maladie de la victoire quand on est incapable de faire la paix²⁵ ». « Phénomène terrible, rappelle le stratégiste Edward Luttwak, la victoire a un prix très élevé pour le vainqueur, mais plus encore pour le vaincu²⁶. » Cette notion de victoire complique notre exercice quand le professeur de relations internationales Robert Mandel considère qu’il n’y a pas d’opposition mais une interconnexion entre ces deux approches. Dans un premier temps, il faut « gagner la guerre par une victoire militaire sur le champ de bataille », puis, dans un second temps, il faut « gagner la paix lorsqu’une des parties se saisit de la gestion des activités post-conflits dans la période de transition »²⁷, tout en reconnaissant que « gagner la paix » est très aléatoire en raison d’un déficit d’indices de mesure de la victoire durable. C’est normal, lui répond le colonel et professeur Richard Hobbs, « la victoire est un mythe, elle ne peut être que relative²⁸ ». Mythique peut-être, mythologique sûrement, tant celui qui y goûte entre dans la postérité et rejoint le club auréolé de la gloire, comme « Alcibiade, l’amoureux de la victoire », car « la victoire est la finalité de tout stratège », disait Aristote.

Ainsi, la victoire soulève un problème nodal qui n’a toujours pas été apprécié à sa juste valeur, précise le politologue Bertrand Badie²⁹. Ce maître mot de la rhétorique, courant en sciences sociales mais n’ayant jamais fait l’unanimité parmi les universitaires, la valeur relative de la victoire fausse toute tentative fédératrice de définition. Dès qu’un chef d’État proclame la victoire à l’issue d’un conflit, il y a toujours un rival politique ou un spécialiste de la guerre relayé par des opinions publiques pour relativiser cette euphorie, contester l’usage du vocable « victoire » et proposer des synonymes à la place (succès, triomphe, conquête, gain). Ce flou sémantique n’a cependant pas empêché le monde académique, notamment plusieurs chercheurs américains³⁰ dont William C. Martel, de tenter une théorisation de la victoire. Selon ce professeur de relations internationales, il faut d’abord autonomiser la notion de victoire pour la penser correctement. Et, à partir de cet effort de rationalisation, il a dessiné les contours d’une théorie générale de la victoire, où celle-ci est définie comme « un mot générique et universel que les chercheurs et décideurs politiques utilisent avec imprécision pour décrire ce que signifie pour un État d’atteindre le succès lors d’une guerre ou d’une intervention militaire³¹ ». Cette tentative de modélisation de la victoire, l’universitaire Jean-Jacques Roche la conteste, « il ne peut pas y avoir de théorie de la victoire, car cela voudrait dire qu’il existe un chemin clair et net vers la victoire³² ». Or, il faut se méfier des schémas tout tracés et rappeler que les Américains sont encore sous l’influence du théoricien Antoine de Jomini dont les pensées ont schématisé la victoire, une démarche formaliste que son rival Clausewitz rejette par principe. En somme, si Jomini propose plusieurs combinaisons pour gagner une guerre, Clausewitz n’évoque jamais comment on passe de la guerre à la victoire et à la paix. Le puzzle de la victoire ne s’arrête pourtant pas là. D’autres pièces sont à chercher du côté de sa typologie – ce qui complique encore un peu plus l’exercice – puisqu’on parle de victoire symbolique, de victoire tactique, de victoire stratégique, de victoire politique, de victoire militaire, de victoire décisive, de victoire totale, de grande victoire stratégique et même de victoire à la Pyrrhus.

La finalité de la guerre étant la victoire, l’expression « gagner une guerre » sera appréhendée dans son unité politico-militaire, sous la surveillance de Montesquieu, d’après lequel « l’objet de la guerre, c’est la victoire ; celui de la victoire, la conquête, celui de la conquête, la conservation ». Dans l’idéal, on doit d’abord gagner la guerre, éviter la défaite, faire en sorte qu’elle soit courte et ne pas perdre de vue le plus important : obtenir une paix juste et durable, rappelle Maurice Hankey³³. Mais qui est le « on » dans cette interrogation ainsi posée ? L’individu, sa communauté, son peuple ou l’humanité ? La France ou l’Europe ? Les États-Unis ou l’Occident ? Les puissances émergentes ou le reste de la communauté internationale ? Le décideur politique ou le stratège militaire ? Le soldat ou le guérillero ? Le terroriste ou le mercenaire ? Le djihadiste ou l’enfant-soldat ? D’emblée, écartons la seule option occidentale qui renforcerait la thèse de Victor Hanson sur l’existence d’un modèle occidental de la guerre³⁴, ou celle de Dan Reiter et Allan Stam³⁵, les chefs de file d’une théorie de la victoire démocratique. Le déterminisme militaire n’existant pas, le principe de domination des armées occidentales, qui sous-tend la thèse d’Hanson, est contesté par les faits. Si, par ailleurs, les thèses de Reiter-Stam faisaient l’unanimité, comment expliquer le grand nombre de revers du camp occidental et démocratique depuis 1945 ? D’ailleurs n’est-ce pas le professeur Jean-Vincent Holeindre, dont les travaux sur la guerre font autorité en France, qui a déclaré en 2013 que, dans les circonstances actuelles, « les armées occidentales ne peuvent plus gagner de guerre³⁶ ». À la limite, il est possible de parler d’une particularité stratégique occidentale mais la thèse d’un paradigme occidental de la guerre n’a pas de sens. De ce fait, il s’agira, dans la mesure du possible, d’inclure dans la question l’ensemble des acteurs de la guerre, forces régulières ou illégales, occidentales ou non, militaires ou paramilitaires. Car n’oublions pas que si le « on » est à la fois indéfini et très ciblé, il soulève la question fondamentale de l’adhésion ; puisque si l’arrière n’adhère pas à la guerre, comme en Algérie ou au Vietnam, l’odeur de la défaite surgit aussitôt. Quant à savoir « où peut-on encore gagner une guerre », la réponse est simple : l’ensemble de l’espace géographique est concerné, de même que le cyberespace, où la cyberguerre a déjà commencé.

« ENCORE », LA VOLONTÉ, LA PAUSE, LE REBOND

Quant au « peut-on » et à « aujourd’hui », ils sont à manier de façon autonome et interdépendante. Le « peut-on » renvoie à la puissance, au pouvoir et à la certitude, mais aussi à leurs contraires : impuissance, faiblesse et doute. Il fait surgir la nécessité ou la possibilité de surmonter l’épreuve. En a-t-on encore les moyens et la volonté ? L’adverbe « aujourd’hui » fait l’effet d’un rétroviseur et d’un projecteur. Grâce à lui, la réflexion traverse le temps, de la haute Antiquité à nos jours, et s’ouvre sur l’avenir de la guerre et de la victoire. « Aujourd’hui » procède aussi d’un arrêt sur image : après les déboires des interventions occidentales les plus récentes, l’idée d’un inventaire de la guerre transpire des syllabes de l’adverbe. Après ces désillusions, une réflexion s’impose en 2020, alors que le monde est à un tournant : sommes-nous à plus ou moins long terme à la merci d’une nouvelle déflagration majeure et, dans cette hypothèse, a-t-on la possibilité et l’envie de relever le défi de la guerre ? Ou vivons-nous un nouvel été de la Saint-Martin, une ère de redoux qui facilite les conditions d’une réflexion profonde sur le principe d’intervenir ou non ? L’alternative prend tout son sens quand on réunit les deux vocables, « peut-on aujourd’hui ». Cet arrêt sur image est utile pour non seulement comprendre les expériences passées, mais surtout préparer les lendemains en cas de guerre nécessaire. Et, chemin faisant, la réflexion tombe nez à nez avec une autre question : pourquoi la guerre ?

Au tour enfin de l’adverbe « encore » d’être scanné ; il intervient ici en dernier car il constitue le terme le plus important de l’interrogation. Achille et Ulysse n’osent pas aborder son sens lorsqu’ils font naufrage même s’ils le sentent bouillonnant au fond d’eux. Achille pense certainement pouvoir se relever et gagner la guerre par la puissance, et rien que par la puissance. Plus évasif, Ulysse répond par la ruse, rien que par la ruse. Or Hector sait que ni l’une, ni l’autre, ni les deux réunies ne peuvent nous permettre de gagner une guerre. Ainsi, le naufrage a ceci de salutaire qu’il impose une pause, une interrogation inévitable : à quoi bon entrer en guerre si l’on ne doit pas ou ne peut pas la gagner ? Ce répit doit nous aider à y voir plus clair et de plus près. Il nous permet à la fois de nous interroger sur notre propre condition individuelle et sur notre rapport au monde en tant qu’humanité. Il nous permet en outre de penser la paix, alors qu’en réalité il faut penser la pause…

Car la pause est sans objet et polymorphe. Elle met le doigt sur ce qui est à terre, banal, et renvoie à un éventuel renoncement. Faire pause, c’est faire acte de réflexion pour aller vers la paix, mais c’est surtout s’obliger à faire acte de volonté et de rebond sur ses propres ressources. Cette pause, ce rebond, cette volonté, si chère à Clausewitz, sont contenus dans l’adverbe « encore ». Sauf que l’imprégnation généralisée de la guerre n’étant pas palpable dans notre quotidien, soit on cherche à l’éviter – et la question ne se pose plus – soit la guerre est toujours possible – mais, alors, a-t-on et se donne-t-on les moyens de la gagner ? Par tradition, les guerriers sont égocentriques et ne pensent jamais à l’échec. Achille est donc prêt à retourner au combat frontal au nom de l’engagement absolu. Ulysse fait preuve de retenue, même si son sens de l’engagement prend le dessus pour mieux invoquer les moyens de gagner une nouvelle guerre. Achille méprise la séquence de la pause et refuse de l’intérioriser pour mieux l’éviter et s’éviter. Ulysse respecte ce temps d’arrêt et se donne le luxe de rentrer en lui-même pour aborder les questions qu’il ne s’était pas posées jusque-là.

Hector refuse cette alternative. Pour lui, Achille et Ulysse s’entêtent dans la démesure et l’hubris ; le premier progresse sans réfléchir, le second essaie d’identifier les points faibles de l’obstacle pour mieux remplir sa mission. Aucun des deux n’intègre le sens profond du rebond : a-t-on les moyens, l’envie, la volonté, les ressources et la raison de lancer une nouvelle guerre et de la gagner ? Cette question renferme tout le corpus philosophique d’Hector et traduit en réalité son équation de vie autour d’une confrontation entre les besoins de la guerre, l’intérêt de la faire et les valeurs qu’elle dégage dans un rapport espace-temps spécifique. Hector quantifie les enjeux : la question « peut-on encore gagner une guerre aujourd’hui » se pose-t-elle à tous ? Celui qui est en pleine responsabilité répond « peu importe, il faut y aller » ; celui qui n’est pas concerné répond par l’indifférence. Or, il n’a pas échappé à Hector que poser cette question fait entrer quelque chose d’inattendu et d’irrationnel dans son traitement. « Gagner une guerre » se pose de façon différente si l’on est sur le terrain des opérations ou éloigné du théâtre, ou encore si l’on est responsable des autres. Hector refuse de se prendre pour ce qu’il n’est pas. Il ne comprend pas pourquoi Achille et Ulysse se cachent derrière l’étendard de la puissance, pour l’un, et de la ruse, pour l’autre, au motif qu’ils détiendraient la solution au moment d’embarquer les autres dans l’aventure. Pour lui, ce sont des attitudes révélatrices d’un double aveuglement : la bonne conscience (Achille) et la belle âme (Ulysse). La première agit par la force comme si les doutes et les problèmes n’existaient pas ; la seconde croit naïvement avoir pensé à tout, alors qu’en réalité, Achille et Ulysse sont dans l’auto-persuasion, l’émotion, l’exaltation, l’imposition de leur logique et l’impensé d’une troisième voie, celle de la mauvaise conscience d’Hector : n’avoir pu, bien en amont, ni empêcher la guerre ni convaincre les deux Achéens de rompre avec leurs certitudes. Aussi le choix des naufragés ne peut-il se réduire à une réponse binaire – reprendre le chemin de la guerre ou s’éteindre – mais il doit intégrer l’hypothèse d’Hector : « Non, on ne peut pas encore gagner une guerre », car celle-ci est devenue un phénomène dépassé, ou plutôt en voie de transformation ou de normalisation dans notre espace mondial. Jusqu’à maintenant, la guerre était valorisée, légitimée et plus ou moins encadrée dans l’histoire et le droit, que l’on soit vainqueur ou vaincu, mais qu’on y échappe ou pas ne constitue plus quelque chose d’aussi fondamental qu’auparavant. Cette pause ou naufrage est en quelque sorte une aubaine qui appelle à ne pas penser la guerre ni la paix mais à penser la pause en tant que telle pour récapituler les choses. Cependant, il ne suffit pas d’affirmer en chœur avec Hector que l’on ne peut plus gagner une guerre aujourd’hui ; il reste à le démontrer. C’est tout l’objet de cet ouvrage.

ENTRE STRUCTURE ET FONCTIONS

Lorsque la coalition achéenne se lance dans la campagne de Troie, elle part combattre un autre monde. Ces temps sont révolus. Il n’y a plus de guerre des deux mondes mais de la violence dans un seul monde inégalitaire et hiérarchisé. Il s’est construit au fil des siècles et unifié autour d’un système international qui, depuis la paix de Westphalie en 1648, a progressivement intégré l’ensemble de l’humanité dans un seul ordre universel à partir de la grille des États-nations, seuls détenteurs du pouvoir dans les affaires internationales. Or, depuis des décennies, ce monopole n’est plus. Les progrès de la mondialisation ont bouleversé l’ordre établi favorisant l’introduction des sociétés civiles dans l’arène mondiale et transformant de l’intérieur les règles et le jeu. La question « peut-on encore gagner une guerre » se glisse dans cette nouvelle configuration des rapports de force et prend un sens encore plus aigu en raison de deux facteurs d’explication complémentaires.

Le premier, d’approche structuraliste, se fonde sur une lente rupture de l’histoire d’un monde passé de la confrontation entre les nations à la coexistence entre les sociétés, selon l’expression de Bertrand Badie³⁷. L’ensemble des concepts et des domaines d’activité, à commencer par le système inter-étatique, les relations internationales et donc la guerre, subit ces bouleversements dans lesquels la conflictualité change de nature. Sous le poids des normes internationales toujours plus contestées, d’un monde décloisonné toujours plus fuyant, d’une coopération économique internationale toujours plus fluide et d’une impuissance des États toujours plus frappante face aux nouveaux enjeux globaux, les conflits interétatiques se réduisent et cèdent leur place aux « conflits extractions sociales³⁸ ». Ce passage de l’international à l’intersocial enrichit la grammaire de la violence, relativise la puissance, procure de nouveaux moyens aux plus faibles et revisite les notions de victoires militaire et politique. Cette expansion de la sphère publique internationale, explique le politologue Guillaume Devin, a acquis une place plus grande encore³⁹. Tout cet appareil qui consiste à être évalué sur la sphère mondiale, à être mis en demeure de se justifier et à être plus ou moins contrôlé, pèse sur le dénouement des crises et des guerres. Par ailleurs, la puissance étant désormais plus dispersée, éclatée ou affaiblie, même les petits ont des capacités de nuisance telles qu’une victoire militaire sur eux se révèle très coûteuse politiquement. Ainsi, si les guerres interétatiques sont en net recul – cela ne signifie pas qu’elles ne peuvent plus resurgir – elles n’ont pas automatiquement entraîné une progression de la paix ou favorisé la création d’un monde moins violent. Au contraire, la prolifération des guerres infraétatiques, notamment dans les États faillis, a déplacé le centre de gravité des conflits. D’espaces pauvres, marginalisés et ruraux, les théâtres de feu et de sang gagnent désormais les pays riches et les milieux urbains. Ceci accélère la bellicisation des sociétés, la contagion de guerres sans front et la planétarisation de la violence.

Cet affolement du monde renvoie à un second facteur, d’approche fonctionnaliste cette fois-ci, mais résultant du premier. Parce qu’elle concerne toute l’humanité, la question « gagner une guerre » ne connaît ni hymne ni frontière. Elle investit l’ensemble du système international, s’installe dans tous les creux de l’espace mondial et le bouscule jusqu’aux entrailles, comme si dans ce monde unidimensionnel et interconnecté, l’idée de gagner une guerre pouvait se poser comme un référendum local, national, régional ou mondial dont l’intitulé serait de nature à avoir un effet préventif, répulsif ou dissuasif pour la paix. Dans ce monde ouvert, où les progrès de la mondialisation ont remis en question la centralité de l’État, l’histoire ne s’écrit plus avec la plume de la souveraineté trempée dans l’encrier de la puissance. L’humanité s’émancipe du poids des États sans s’en libérer totalement. Elle trouve dans l’autonomisation individuelle et des sociétés civiles mises en réseau de nouvelles sources de jouvence, sans atteindre encore pour autant un épanouissement absolu. De ces phénomènes d’attractions mondiales⁴⁰ émergent de nouvelles solidarités sans frontières, mais aussi des préoccupations universelles, qui entrent en résonance de façon instantanée et renversent les symboles de l’ordre établi. Ainsi, dans ce monde globalisé, l’État est une enveloppe mais n’est plus le seul acteur de nos destinées. Chaque sujet d’actualité devient une forme de sondage à l’échelle mondiale, où l’individu, riche ou pauvre, urbain ou rural, du Nord comme du Sud, pianote, navigue et « like » comme s’il fallait sans cesse convaincre, obtenir le plus de suffrages pour légitimer sa voie et se faire reconnaître en tant que tel. Le monde devient une vaste caisse de résonance, à l’image de l’icône de connexion du signal wifi Internet, où tous les entrepreneurs de paix comme de violence tentent leur chance de légitimation. Parmi ces compétitions, celle sous-tendue par la question « peut-on encore gagner une guerre » provoque le plus d’irritation, car la guerre est un prurit. Dès qu’on prononce son nom, chacun se met en branle. L’irruption devenant plus vigoureuse comme si depuis que l’humanité s’est autonomisée de l’État et l’individu de la norme, on prenait peu à peu nos distances avec ce qui nous façonnait jusque-là : hiérarchies, valeurs, État.

NAISSANCE D’UNE ÉTHIQUE

L’onde de choc que provoque la question « peut-on encore gagner une guerre » jouit d’une autre particularité. L’unidimensionnalité du monde et les phénomènes de résonance prennent l’humanité en étau : la restructuration d’un système désenchanté d’un côté et les fonctionnalités en réseaux de l’autre la dépassent dans l’intelligibilité des affaires internationales et révèlent les limites de ses connaissances. Cela l’oblige à changer de comportement et à endosser les habits d’une éthique de l’humilité incarnée par le populaire Hector. Lui-même est pris dans l’étau entre son ordre troyen à préserver des dieux et des hommes, et l’irruption d’un nouveau monde plus nomade que le sien mais potentiellement dangereux et fatal pour son intégrité. Depuis sa mort dans l’Iliade, ce récit fondateur de l’aventure humaine en Occident, le monde n’a jamais fait preuve d’humilité. Depuis plus de 3 000 ans, très peu ont été sensibles à ce sentiment et principe d’action. Et quand les princes lui tendent l’oreille, c’est systématiquement pour se donner bonne conscience ou belle âme, et mieux le rejeter. Si l’histoire n’a jamais accordé la moindre importance à ce mouvement contre l’orgueil, elle est pourtant remplie de cimetières de l’humiliation. Combien d’individus, de peuples et de nations a-t-on humiliés et souillés avant, pendant et après les guerres, au nom de la gloire, de la foi et de la puissance ? Si l’on avait intériorisé et, surtout, pratiqué l’humilité, si l’on avait écouté Hector avant l’ouverture des hostilités, n’aurait-on pas accompli une sorte d’économie de la guerre ? Au lieu de cela, l’arrogance et le cynisme, l’exclusion et le mépris, et tout ce qui relève de la domination ont été brandis. Or faire preuve d’humilité constitue un acte d’autopédagogie et impressionne l’Autre. Cet effet miroir façonne l’humilité en tant qu’exigence, éthique, ethos et mode de vie hectorien.

La négation de cette éthique de l’humilité est encore plus frappante à l’échelle du système international. L’État, symbole de puissance, peut-il être humble ? Notre rapport à la puissance des dieux, des princes et des États nous empêcherait-il d’être humbles ? Vraisemblablement oui, sauf que trois millénaires après Troie, on se retrouve toujours seuls et désemparés face à nos désillusions. Pourtant, la puissance renferme un non-dit : elle favorise paradoxalement l’humilité, les dieux n’étant pas tout-puissants. Croire que les dieux peuvent tout est une croyance, une projection, et, au nom de cette transcendance, l’humanité s’en est remise à eux. Or l’homme est désormais souverain de lui-même, il s’est affranchi des contingences et peut donc faire preuve d’humilité. D’autant qu’à force de s’en remettre continuellement aux autres, il n’existe plus. « Peut-on encore gagner une guerre » ramène de ce fait l’homme à ce principe d’humilité et au credo d’Hector. Quels que soient son environnement, son appartenance idéologique, sa croyance religieuse et sa foi en les autres, l’homme se retrouve seul avec ce questionnement. Voilà pourquoi au XXIe siècle, depuis le regain de violence d’inspiration religieuse ou pas, islamique ou pas, l’idée d’une humanité une et indivisible traverse une nouvelle zone de turbulences, cette poussée de violence s’installant dans les moindres recoins des défaillances du système international surgit ici ou là, dans nos centres-villes comme dans les périphéries rurales, sous la forme de ceintures explosives ou de bombes à retardement. Ces entrepreneurs de violence, religieuse ou non, proposent un contre-modèle unidimensionnel du monde bâti sur l’exclusion, divisent les âmes en amies/ennemies et s’efforcent de revisiter le champ des identités belliqueuses en faisant de la guerre le noyau central de leur représentation biaisée du monde, et l’agent polluant par excellence de notre espace commun, unifié et intégré.

QUATRE INCONNUES

On l’a bien compris, notre sujet est un puzzle inséré dans une poupée russe à l’intérieur d’une boîte noire. Trois autres inconnues s’y glissent qu’il convient d’identifier et d’expliquer en quoi elles sont pertinentes. D’abord, pour quelles raisons propose-t-on un nouvel ouvrage sur la guerre ? Entre les commémorations du centenaire de la Première Guerre mondiale et les dernières campagnes militaires françaises et américaines dans le monde, ce sont des dizaines d’essais et d’histoires de guerres qui paraissent chaque année en France, l’histoire militaire connaît un véritable renouveau. Mais qu’en est-il de la victoire, concept à peine couvert en France ? Autant la littérature sur le thème de la guerre est prolixe et soulève toujours les passions, autant celui de la victoire ne fait pas recette⁴¹. Pourquoi ? Comment expliquer ce décalage ? Notre ouvrage, qui essaie d’y apporter une réponse, tente aussi de se glisser dans le débat stratégique contemporain en tenant compte des quatre dimensions cousues dans le sujet.

La première est empirique : après les interventions militaires successives aux résultats mitigés, le temps est venu de faire une pause et de réfléchir à l’avenir. En France, qui n’a jamais connu dans son histoire récente autant de campagnes en si peu de temps – parfois sur plusieurs fronts simultanés (Afghanistan, Libye, Mali, RCA, Syrie-Irak) –, le débat sur les enseignements à tirer a été lancé ; notamment avec le général Vincent Desportes, qui s’était déjà emparé en 2013 de la question « peut-on encore gagner une guerre⁴² ? » mais dont la réponse s’est malheureusement limitée au volet militaire des derniers revers des Occidentaux, taclant au passage le politique pour ses tergiversations et lui attribuant l’entière responsabilité des déboires. Le champ d’analyse à sillonner a pour ambition de remonter le temps par le filtre de la victoire, de revisiter guerres et batailles, et de décloisonner la réflexion sur le couple militaire-politique.

La deuxième dimension est cognitive ; la question renferme une multitude d’approches : historique, politique, stratégique, philosophique, mais aussi sociologique, anthropologique, juridique, culturelle et économique. Cette pluridisciplinarité fait sa richesse mais aussi sa complexité. Il n’y a donc pas d’alternative au recours aux sciences sociales pour tenter d’aborder le phénomène de victoire dans son intégralité, a fortiori quand cette problématique est à l’intersection des études stratégiques (strategic studies), des études sur la guerre (war studies) et des études sur la paix (peace studies). D’une part, le concept de victoire renvoie à la notion utilitaire de la guerre en stratégie. D’autre part, comme la guerre est sortie de sa sphère militaire et a envahi l’ensemble du corps social, l’étude du phénomène guerrier ne peut pas se limiter à de la pure polémologie. L’approche transdisciplinaire facilite l’introduction de notre recherche dans le domaine des études sur la guerre et la paix⁴³.

Troisième dimension, sociétale cette fois : les sociétés riches ayant perdu toute proximité avec la guerre depuis 1945 ont fini par la chasser, elle et ses fantômes, jusqu’à oublier ou rejeter la mort par peur ou déni. Or, depuis quelques années, la guerre a fait un retour marquant dans le quotidien des populations, soit sous la forme d’opérations extérieures simultanées dont les images crèvent les écrans, soit sous la forme de « scènes de guerre » lors des attentats de New York, Washington, Madrid, Londres, Paris et Nice, tout autant médiatisés. Mais ce retour ne s’est pas opéré sous les traits de guerres classiques. Il s’est accompli sous une forme nouvelle et diffuse, renversant toute codification classique de la guerre. Celle-ci conforte sa place de plaie endémique au sein de sociétés pauvres et socialement effondrées, et commence à retrouver la sienne à l’intérieur de sociétés industrielles affectées à leur tour par des premiers signes de désintégration. Dans ce contexte global de déconcentration des conflits, s’interroger sur le fait de savoir si c’est la guerre qui a disparu ou si c’est la violence armée qui s’est mondialisée et intersocialisée devient plus que nécessaire pour répondre à la question d’origine. Sans oublier d’évaluer à chaque barreau de son échelle le sens de la victoire dans ce processus de transformation et de normalisation de la guerre au XXIe siècle.

Quatrième dimension, l’analyse est normative. Sans doute s’agit-il là du volet le plus difficile à échafauder. Au fil du temps, le droit des gens, devenu le droit international humanitaire, a changé la guerre en même temps qu’il a modifié son corollaire, la victoire. Ce long travail de réglementation et d’« humanisation » de la violence organisée s’est traduit par la mise en place d’un droit à la guerre (jus ad bellum), d’un droit dans la guerre (jus in bello) et d’une réflexion sur un droit postconflit (jus post bellum) voire un juste recours à la force (jus ad vim). Où se trouve la victoire dans cet arsenal juridique ? Et si la victoire est mentionnée, est-ce de façon implicite ou explicite ? Autrement dit, quel rapport peut-on établir entre moralité et victoire ? Jusqu’où peut-on mener une guerre au nom de la victoire ? Celle-ci a-t-elle la même portée et saveur dans l’hypothèse d’une guerre juste ? Gagner la guerre n’est-ce pas déjà la justifier, se demande le chercheur Ariel Colonomos⁴⁴. La dimension normative, centrale dans le débat sur la victoire, est pourtant remise en question depuis que les nouvelles conflictualités internationales ont créé un écran de fumée autour de la frontière poreuse entre l’état de guerre et l’état de paix. Aussi peut-on se demander si la norme est toujours décisive et respectée dans ce monde barbarisé, où les guerres se font de plus en plus sans uniforme, ni lois.

L’épaisseur de la thématique a été bien ressentie lors des entretiens réalisés avec une trentaine d’acteurs des relations internationales, mais aussi au fil des rencontres avec un grand nombre de personnes au profil social totalement différent. À chaque énoncé du sujet, l’indifférence a cédé sa place sinon à l’investissement spontané dans l’échange du moins à l’étonnement participatif. Il y a vingt ans, un tel sujet n’aurait jamais suscité une telle curiosité. Au pire, il aurait provoqué indolence et désintérêt ; au mieux, une attention passagère enfermant le sujet dans les catégories histoire ou philosophie sans ancrage avec le présent et le réel. Mais depuis quelques années, le curseur du danger étant à l’orange, les consciences ont sensiblement évolué. Elles tendent davantage l’oreille aux sons du chaos, pointent le nez aux odeurs de poudre et ouvrent les yeux aux scènes de guerre. Qu’elle ait perdu ou non « son aura romantique », selon l’expression de Richard Ned Lebow⁴⁵, la guerre ou les nouvelles conflictualités se banalisent dans nos consciences, s’installent peu à peu dans les foyers et se normalisent dans les rapports sociaux, à tel point que « gagner une guerre » a fait aussi son entrée dans le domaine du divertissement musical, puisque l’artiste de pop-rock Tom McRae en a repris le titre dans sa chanson à succès, « What a Way to Win a War » sortie en 2015.

Autre inconnue, gagner une guerre « contre qui » ? C’est l’une des principales difficultés de l’exercice, car la notion de l’ennemi interroge plus aujourd’hui qu’auparavant. Pendant des siècles, la construction de l’État westphalien se fonde sur ce que Carl Schmitt appelle le rapport ami/ennemi du politique. Parce qu’il est conçu sur des bases communes en Europe, le modèle de l’État moderne renferme cette rivalité comme un phénomène naturel ou culturel de réciprocité, mais surtout comme une caractéristique privilégiée par les princes au nom de leur prestige, leur puissance et leur souveraineté. Cette construction de l’ennemi atteint son point culminant lors de la guerre froide où ce dernier est structuré, institutionnalisé, identifié et inscrit dans la durée. Or depuis la fin de la bipolarité, qui est l’ennemi ? S’agit-il du terrorisme djihadiste et du salafisme pour les Occidentaux ? Mais alors pourquoi coopérer avec la maison-mère du wahhabisme qu’est l’Arabie Saoudite ? S’agit-il de l’OTAN pour la Russie ? Mais alors pourquoi collaborer avec la plupart des pays membres de l’Alliance, voire évoquer l’idée d’un partenariat stratégique avec la Turquie ? S’agit-il des États-Unis pour la Chine et inversement ? Mais alors comment expliquer cette interdépendance économique et financière entre les deux géants mondiaux ? Une brume épaisse recouvre la notion d’ennemi, qui rend sa signification totalement illisible. Et, à partir du moment où il est difficile de montrer l’ennemi du doigt, c’est toute la chaîne de représentation de la victoire qui s’enraye et par là même la stratégie à mettre en place pour le neutraliser. Seul le spectre du retour des guerres classiques pourrait redonner du sens à ce concept équivoque, avec dans l’hypothèse la moins invraisemblable une confrontation entre les États-Unis et la Chine, qui selon les travaux de Graham Allison semblerait inévitable, les deux puissances tombant dans le piège de Thucydide⁴⁶, à savoir une nouvelle guerre du Péloponnèse (431-404 avant J.-C.), cette guerre préventive lancée par Sparte (États-Unis), inquiète face à la montée en puissance d’Athènes (Chine), auréolée par ses victoires contre les Perses lors des guerres médiques (490-479 avant notre ère). Prémonition anxiogène ou perspective réaliste ?

Enfin, dernière inconnue, en quoi la question fait-elle sens ? Car par sa dimension multiforme, elle participe du décentrement général du monde. Poser la question « gagner la guerre », explique le général Vincent Desportes, c’est interroger le politique dans sa capacité à assumer le leadership dans tous les domaines. Mais à cette heure, cette prééminence du politique est un vestige de l’ancien monde. Désormais le processus de décentrement du monde affecte l’ensemble des pôles d’attraction, des sphères et des disciplines. Tout se décentre : l’Occident, l’histoire, les sciences sociales et, par effet domino, le militaire, l’économique, le culturel, le social, le religieux. Et en premier lieu le politique, qui n’est plus le centre de gravité du pouvoir, perd son autonomie et devient un nœud périphérique comme un autre connecté au réseau mondial d’institutions. Ce mouvement irréversible s’opère au moment où la révolution industrielle du XIXe siècle agonise sous les yeux ébahis d’une autre révolution de plus vaste ampleur, à la fois technologique, écologique, démographique, économique, militaire et anthropologique, dont les secousses redéfinissent l’ensemble de nos comportements et mettent à mal nos certitudes tout en enrichissant nos connaissances.

ENTRE ACHILLE ET ULYSSE, IL Y A HECTOR

Ainsi deux attitudes antinomiques se tiennent l’une en face de l’autre. D’un côté, celle qui campe par orgueil sur ses certitudes achilléennes exploitant les capacités de cette nouvelle révolution copernicienne pour renforcer ses acquis au nom des besoins, des intérêts et des valeurs de puissance. De l’autre, celle qui tel un nouvel Ulysse s’engouffre l’esprit grand ouvert dans la spirale des connaissances contre toute forme d’égoïsme, jusqu’à prendre le risque de perdre la moindre espèce d’humanité au nom des besoins, des intérêts et des valeurs de l’Intelligence artificielle. Là encore, les deux ont tort aux yeux d’Hector, car ils procèdent toujours par exclusion et démesure. Les principaux acteurs politiques de la scène mondiale retombent dans les mêmes travers de puissance illusoire que leurs prédécesseurs et commettent les mêmes erreurs. Dans leur monde de plus en plus sensible aux sirènes du néonationalisme, voire du néo-impérialisme, le leader « du monde libre », l’Américain Donald Trump et ceux du monde émergent, le Chinois Xi Jinping ou le Russe Vladimir Poutine, pour ne prendre que les cas les plus emblématiques, se croient toujours investis d’une mission de leadership, refusant d’écouter les autres et prenant le risque d’officialiser un système international à deux vitesses, l’un supérieur, dominant et hermétique, composé du club restreint des grands ; l’autre inférieur, dominé et sans illusion sur son avenir, composé du reste du monde. Quant aux GAFAM et à toutes les sphères engagées dans l’Intelligence artificielle, là aussi, le sens de la démesure rythme leur progression, avec un risque flagrant de couper l’humanité en deux ensembles bien distincts, l’un connecté, mobile et interactif, l’autre déconnecté, livré à lui-même et assigné à résidence par manque de ressources.

Or, il existe une alternative hectorienne : si la question « peut-on encore gagner une guerre » est si renversante par son ampleur, c’est aussi parce qu’elle tourne sans cesse autour d’une équation de vie. De quoi s’agit-il ? D’une ligne de conduite, voire d’une éthique qui – sans la refuser le moment venu – ne valorise pas la guerre, contrairement à ce qui s’est accompli depuis trois millénaires. La guerre a toujours été valorisée car il existe des moments euphoriques dans la victoire et la violence⁴⁷, mais pas dans la paix et la justice. Faire la guerre et la gagner suscitent l’ivresse et constituent une lourde responsabilité pour le décideur. Or Achille ne décide pas, il agit avant tout. Ulysse décide mais sa tactique de segmentation pour éliminer les obstacles est telle que la prise de décision se désarticule et le sens des responsabilités est diffus. Pour Hector, la décision d’entrer en guerre est un concept en lui-même, qui dépend de circonstances spécifiques de besoins, d’intérêts et de valeurs réunies sur un rapport espace-temps bien défini. De son vivant, le héros de Troie en était le symbole, mais, depuis sa mort, ce triptyque n’a jamais été rassemblé. Certes, ces trois éléments ont été repris par des chefs politiques et militaires, mais à chaque fois une pièce faisait défaut ou alors il manquait une pierre à l’édifice. D’où des résultats systématiquement incomplets et faux, si bien que cette équation de vie n’a jamais existé depuis le sacrifice d’Hector. Et de cette inexistence, l’humanité en a tiré la conclusion qu’il était plus commode d’intérioriser l’instant de mort, et non celui de vie. D’ailleurs n’érige-t-on pas des monuments aux morts, et non aux vivants ? Le fait de ne jamais atteindre ni d’élucider cette équation de vie nous est insupportable, et c’est pour cette raison que les hommes, quand ils entrent en guerre, acceptent naturellement le principe de s’exposer à la mort. C’est dans cette perspective qu’il faut saisir le sens de la scène entre le lieutenant Speirs et le soldat Blithe, lors de la prise de Carentan, au cours du débarquement des Alliés en Normandie en juin 1944, telle que la décrite l’historien Stephen Ambrose dans son ouvrage Band of Brothers qui a inspiré la série télévisée américano-britannique éponyme réalisée en 2001 et diffusée en 2004, année du 60e anniversaire de l’opération Overlord. À la question de l’officier de la 101e division aéroportée de l’US Army, « pourquoi êtes-vous resté caché Blithe ? », ce dernier lui répond : « J’avais peur. » Aussitôt le lieutenant Speirs riposte : « On a tous la trouille. Vous pensiez qu’il y avait un espoir. Mais Blithe, le seul espoir, c’est d’accepter que vous êtes déjà mort. Plus tôt vous l’accepterez, plus tôt vous fonctionnerez comme il faut. Sans merci, sans compassion, sans remords. Toute la guerre en dépend. » En tirant jusqu’à l’extrême cette logique, il est difficile de s’empêcher de penser que lorsqu’on part au front, on part à la mort pour mourir à soi-même. On ignore tout de la suite et rien n’est maîtrisé dans cet instinct de mort. On y va pour se dépasser, laisser une trace dans l’avenir et sortir du long cycle de souffrances. « Dès sa naissance, disait Lucrèce, le premier cri de l’enfant est un cri de souffrance et de colère, pas de plaisir⁴⁸. » Voilà donc pourquoi cette question « peut-on encore gagner une guerre » nous hante et nous ronge de l’intérieur.

La rédaction de cet ouvrage s’est achevée au moment où le gouvernement a mis en place les mesures de confinement des Français dans la cadre de la lutte contre le coronavirus. À cette occasion, le président de la République, Emmanuel Macron, a déclaré que « la France [était] en guerre contre la Covid-19 ». Même si les conséquences de cette épidémie font écho à une certaine rhétorique militaire en termes de traitement des victimes du virus, de médecine d’urgence, de mobilisation partielle des forces armées et d’effroi qu’elle suscite dans la société, l’usage du mot « guerre » ne semble pas approprié. Les expressions « catastrophe » ou « crise » sanitaires sont plus opportunes dans la mesure où, pour bien illustrer la différence avec l’état de guerre, un virus ne capitule jamais et l’on ne signe pas de la paix avec la Covid-19. Outre cette précaution de principe, il n’a pas semblé non plus pertinent, au moins par décence, d’ajouter des éléments d’analyse sur les effets de cette épidémie à l’échelle de la paix dans le monde. Tirer les leçons de cette épreuve globale est d’autant plus prématuré que le combat contre cette pandémie est loin d’être achevé, mais, dans un temps relativement proche, des études en stratégie et relations internationales apporteront des contributions précieuses sur le lien entre entre l’épidémie et les risques de guerre et de conflictualité qui pourraient éclater ici ou là dans le monde, et dont le déroulement viendra, sans nul doute, enrichir la réflexion sur la victoire.

Quelques mots enfin sur ce que l’ouvrage ne traitera pas. Nulle place ici sur le « comment » gagner une guerre. D’autres l’ont fait bien avant, avec originalité et audace. Son contenu n’a pas vocation à rejoindre la catégorie des manuels stratégiques. Nulle place non plus pour un nouveau récit de guerre, l’histoire comme discipline n’étant convoquée ici qu’en tant que science sociale de référence. Enfin et surtout, si le général Benoît Durieux a raison de relever derrière l’intitulé de la question plus qu’un soupçon de réponse négative⁴⁹, on lui répondra que douter de la victoire n’est pas synonyme de pacifisme, de non-violence ou d’objection de conscience. Cet ouvrage est encore moins une invitation au défaitisme, au désenchantement, à la rédemption ou à l’autoculpabilisation. Il ne s’agit pas non plus de rejoindre l’orchestre du déclinisme ou de reprendre en chœur les refrains de la collapsologie. Hector n’était pas de cette nature-là.

PREMIÈRE PARTIE

AMBIVALENCES DE LA VICTOIRE DANS LE TEMPS

Quels sens Achille et Ulysse accordent-ils à la notion de victoire lorsqu’ils abordent l’épreuve de la guerre dans leur dialogue sous le regard attentif mais discret d’Hector ? Affalés sur le rivage, au bord de l’épuisement, les deux Grecs évoquent cette quête incessante de victoire. Ils partagent à haute voix ce qui les motive dans le combat et racontent chacun à leur tour des récits de guerres tous plus héroïques les uns que les autres. Ils se remémorent ces scènes de liesse avec leurs fidèles soldats après les batailles et vibrent ensemble sur ce qui les transcende. Tout ce qu’ils peuvent tirer de ces moments de consécration raffermit leur verbe, décrispe leur visage et anime leur regard. Hector les observe, légèrement impressionné par ces corps qui se redressent à mesure que le récit l’emporte sur la détresse du naufrage. Car rien qu’à son évocation, la victoire distille ses vertus comme une sorte de talisman, la principale d’entre elles étant de vouer un véritable culte à Niké, déesse de la victoire, protectrice des âmes guerrières couvrant de gloire et de présents ses deux protégés achéens partis en expédition dans une terre inconnue. Hector s’approche un peu plus d’eux et découvre une forme de complémentarité dans leurs souvenirs de guerre et leur attitude. Achille va jusqu’au bout des choses pour asseoir sa puissance, user de la force en toutes circonstances, car la violence divine de son bras vengeur l’immunise contre tout stratagème. Il foudroie ses adversaires, écrase l’ennemi et donne confiance à ses frères d’armes. Ulysse, lui, utilise le mensonge, la feinte, la simulation, la subversion, l’enfumage, le déguisement ; tout est bon pour gagner et frapper au moment où l’ennemi s’y attend le moins. Achille sait faire ce qu’Ulysse ignore et inversement. Là où le premier sublime la force pour décrocher les trophées, le second fond la pensée et la force dans un seul matériau pour arracher la victoire. Là où Achille frappe pour l’emporter, Ulysse caresse pour mieux tromper mais tous deux s’engagent dans une seule et même finalité : voir l’adversaire céder sous les coups combinés de la force et de la ruse, terrasser l’ennemi et gagner et encore gagner la guerre pour la survivance, la puissance, la gloire, le prestige, la paix et l’ordre, telles sont les six branches du laurier de la victoire, cette acmé de la domination qu’il est nécessaire de revisiter depuis ses origines pour mieux en saisir toutes ses facettes. L’histoire de la victoire, voilà en quelque sorte ce qu’Achille et Ulysse laissent en héritage à l’humanité. Voilà ce que nos deux Achéens remettent à la postérité en mémoire de leur engagement absolu. Mais suivons avec Hector ce long dialogue entre les deux légendes grecques autour de la notion ambivalente car mouvante de la victoire, tel un navire qui traverse le temps et l’espace jusqu’à accoster sur les rives du XXIe siècle en gardant le cap fixé sur la domination…

La victoire consacre la domination. De même que la guerre rythme l’histoire de toutes les cultures, la victoire recouvre celle de l’humanité dans sa volonté d’imposer la supériorité de la civilisation sur la barbarie. Les travaux les plus récents en archéologie font remonter à l’ère préhistorique les premières scènes de violence impliquant l’être humain¹. Mais c’est à partir de l’époque sumérienne au IIIe millénaire avant J.-C., grâce aux premiers textes et représentations (– 3100) qui sont en notre possession que l’usage du mot « guerre » semble se justifier pour la communauté des chercheurs. Depuis l’époque de l’âge de bronze au Proche-Orient (3000-1000 avant notre ère), l’humanité a fait corps avec la violence organisée et a jeté les fondations de la notion de victoire dans ses différents domaines d’activité. Histoire, humanité, guerre et victoire forment les composantes indissociables d’un ensemble voué à la domination de la violence par la structuration de l’espace, l’intégration sociale et la maîtrise des techniques. En tant que phénomène naturel (Hobbes) ou social (Rousseau), le couple guerre-victoire renvoie à plusieurs dynamiques séparées dont l’autonomisation a été accentuée lors du passage du nomadisme à la sédentarité, au moment de la révolution néolithique vers – 14000, puis les progrès de l’agriculture au tournant de l’âge de bronze.

CHAPITRE 1

Un processus de formation de la victoire,
des origines à 476

DOMINER LA NATURE : LA SURVIE

La première dynamique, celle de la violence « sauvage » est un combat permanent que les hommes mènent contre la nature. Ici, les hommes obtiennent la victoire s’ils parviennent à dominer leur environnement direct. Car gagner la guerre relève de leur survie. Les premiers groupes munis d’armes, dont les traces remontent au Paléolithique, se heurtent à la violence de la nature (climat, famine, faune) et à celle qui prévaut entre individus, communautés et tribus pour l’accès à un point d’eau, la mainmise sur une plaine et la possession de femmes, cette dernière constituant alors l’une des principales causes des guerres. Dans ces sociétés de tradition orale, la guerre est une culture de survie. L’esprit de conquête territoriale n’existe pas. L’homme du Néolithique privilégie le goût de la liberté et entre en guerre par refus d’allégeance à toute forme de pouvoir. Faire la guerre, c’est préserver l’intégrité de sa communauté sans avoir de point d’attache, ni de cité de référence. Ces « sociétés sans État », selon l’expression de Pierre Clastres, sont, par définition, des sociétés guerrières, des sociétés violentes envers les autres puisque tout se règle au travers de l’agressivité¹. La dureté de la nature impose des guerres limitées dans le temps et l’espace. Les guerres primitives des sociétés tribales ont évolué à mesure que l’agriculture s’est répandue, entre le Néolithique et l’âge de bronze, d’abord au Proche-Orient puis en Amérique. Plus la vie pastorale cède sa place à l’agriculture, plus la guerre se généralise comme un acte technique et social, et plus l’homme du Néolithique s’affranchit du profil initial du guerrier primitif. Le passage d’une économie de prédation à une économie de production rythme les conflits d’abord entre chasseurs-cueilleurs et chasseurs-agriculteurs puis entre nomades et sédentaires, dont les rivalités vont durer 2 000 ans, jusqu’au Moyen Âge, avec les invasions des peuples des steppes orientales au Proche-Orient et en Europe.

Ce phénomène du nomadisme peut d’ailleurs servir de point d’appui pour établir, jusqu’à l’époque médiévale, un parallèle entre les sociétés primitives et les sociétés tribales venues d’Asie. Outre l’esprit d’indépendance des combattants et la rapidité de leurs déplacements, ces deux sociétés nomades ont d’autres points de convergence. Elles ont le même besoin de survivre aux exigences du climat (sortir des zones froides, nourrir les hommes et les chevaux, résister aux épidémies), les mêmes motivations dans le fait de gagner la guerre et la même image du barbare aux techniques armées similaires (razzias, prédations, embuscades, combats indirects). Le risque d’anachronisme peut être soulevé, mais évoquer l’idée d’une similitude entre les guerriers primitifs du début du Néolithique et les guerriers nomades de l’Antiquité et du Moyen Âge ne semble pas infondé. N’est-ce pas d’ailleurs Attila, chef des Huns qui, pour de bonnes raisons, doit quitter précipitamment l’Italie à peine envahie au milieu du Ve siècle après J.-C., la famine, la peste et le manque de chevaux sur place l’ayant obligé à rebrousser chemin vers la Hongrie actuelle, où il meurt en 453 ? Ni moins, le parallèle intellectuel que l’on peut dresser, de la haute Antiquité à nos jours, autour de la notion de survie qui passe d’une acception naturelle à une acception politique selon la maxime aronienne « survivre c’est vaincre ». Hier nomades, aujourd’hui sédentaires, les peuples établis à l’intérieur d’entités fragiles, comme des États jeunes, faillis ou aux faibles institutions, se battent aussi pour la survie politique, à savoir physiquement et territorialement, afin d’obtenir une victoire symbolique.

Conséquence de la révolution du Néolithique et de l’invention de l’agriculture, la sédentarisation des populations organisées en sociétés agricoles généralisées partout dans le monde dès l’âge de bronze a bouleversé l’histoire de l’humanité, séparée entre barbarie et civilisation dans les littératures chinoise et occidentale. Elle a, en outre, lancé un processus d’institutionnalisation de la guerre qui va s’étendre durant l’Antiquité et accélérer la fréquence des conflits dont le recours apparaît comme une solution rapide à de nombreux défis, diversifiant au passage le sens de la victoire. Dorénavant, comme l’écrit Cicéron dans son traité des devoirs (De officiis), en 44 avant notre ère, lorsqu’il distingue les guerres pour l’existence de celles pour la domination – d’autres penseurs de l’Antiquité, comme Aristote, Hérodote, Xénophon, Thucydide, ont évoqué l’hubris et la pleonexia (le désir d’avoir plus que les autres) –, gagner une guerre ne relève plus seulement de la domination de la nature au nom de la survie ; bien que des cités menacées aient ressenti cette peur de disparaître, comme l’atteste l’exemple de Rome jusqu’à sa victoire contre ses voisins en 338 avant J.-C. Mais il en va désormais de la domination des ressources au nom de la puissance, de la domination de soi au nom de la gloire, de la domination des techniques militaires au nom du prestige, de la domination de l’ennemi au nom de la paix et enfin de la domination de sa propre cité au nom de l’ordre.

DOMINER LES RICHESSES : LA PUISSANCE

Comme le souligne l’anthropologue Harry Holbert Turney-High², c’est seulement lorsqu’une société passe de la guerre primitive à la vraie guerre, ou guerre civilisée, qu’un État peut émerger. C’est tout le sens de la deuxième dynamique, celle de puissance sur laquelle les cités ont été conçues et se sont développées à partir de la haute Antiquité. Si pour Rousseau l’appropriation du sol est à l’origine de la guerre, la guerre est à l’origine de la fiscalité : la cité-État en Europe ou le royaume en Mésopotamie lève l’impôt pour financer de nouvelles campagnes et étendre sa puissance. Dans ces circonstances, gagner une guerre permet d’entrer dans un processus de captation de ressources (esclaves ou « outils » comme Aristote les appelle, denrées naturelles, or, armes, chevaux, butins, territoires, tribut). La victoire consacre ainsi la domination des richesses par l’accumulation de gains et la concentration d’une masse productive qui favorise à terme l’émergence d’une révolution urbaine ; et inversement, l’urbanisation croissante exige toujours plus de main-d’œuvre. Dans cette logique économique, les premiers royaumes ou cités s’enrichissent et, au fil de leurs victoires militaires, accumulent. À cela s’ajoutent une poussée démographique, une forte urbanisation, une sédentarisation accélérée et une expansion territoriale sans précédent. Cette accumulation débouche sur l’avènement d’un empire au Ier millénaire avant J.-C., d’abord au Proche-Orient, où après les rivalités entre royaumes mésopotamiens, l’Assyrie s’affirme comme seule puissance dont l’autorité court de l’Égypte à la mer Noire devenant ainsi le premier empire au monde.

Si l’esclavage existe avant la sédentarisation, il entre dans une tout autre dimension avec l’apparition des royaumes et des cités-États, qui vont le placer au cœur de leur système d’organisation. Le principe est simple : pas d’État sans esclaves. Vaincre l’ennemi, c’est le détruire et/ou faire des prisonniers de guerre réduits au rang d’esclaves, sauf quand les combats opposent des cités grecques (Athènes, Thèbes, Corinthe, Sparte, Argos) et quand il est plus avantageux pour les autorités centrales d’obtenir une rançon en échange de prisonniers. Plus le royaume ou la cité remporte de succès militaires, plus il augmente son quota d’esclaves et de main-d’œuvre. C’est le cas d’Athènes, où une grande partie de la population est constituée d’esclaves non hellénophones. À Sparte, les citoyens se définissant comme homoioi (pairs), méprisent les « hilotes » dépendant de la cité, issus des populations soumises de Laconie et de Messénie. Mais globalement, l’esclavage est largement plus diffusé chez les Grecs ou à Rome qu’à Babylone ou à Ninive, car leur puissance maritime leur permet de rayonner sur l’ensemble du bassin méditerranéen. Plus le royaume ou la cité conquiert des territoires, plus il s’accapare les richesses de l’ennemi, prend possession des villes adverses, sans nécessairement les détruire, et annexe ces nouvelles terres ramenées au statut de provinces administratives. Comme la guerre a une forte dimension économique, plus le royaume ou la cité-État concentre des richesses, plus il lance des campagnes militaires et plus il a besoin de financement pour son armée et donc de lever des impôts. Le système commercial impérial ne sort pas de ce cercle victorieux d’accumulation de puissance politique et économique. L’Empire assyrien et plus tard les autres empires (perse, chinois, macédonien et romain) bâtissent leur rente sur cette servitude et l’intégration de nouveaux territoires dans le but de repousser la violence à l’extérieur de l’État et d’en pacifier le centre, explique Gabriel Martinez-Gros, dont les travaux sont centrés sur le concept d’empire : « L’empire est d’abord une construction pacifique et pacifiante³. » Au centre de ces sociétés esclavagistes, la paix ; à la périphérie, la violence à travers une série d’États clients, refoulant ainsi la guerre aux marges de l’Empire. Dans cette même logique, mais quelques siècles après l’Assyrie, l’Empire achéménide dans sa politique d’expansion au-delà du Proche-Orient et de l’Inde se tourne vers les cités grecques d’Asie, qui ne tardent pas à se soulever contre les plans de domination perse. Venu leur porter secours, Athènes entre en conflit contre les Perses lors des guerres médiques et inflige de sérieuses défaites au « roi des rois », Darius Ier, puis son successeur et fils Xersès Ier, notamment lors des batailles de Marathon et de Salamine. L’abandon perse signe la montée en puissance d’Athènes dans le monde grec.

Aussi, pour assurer cette équation « paix au centre, guerre à la périphérie », le pouvoir royal ou impérial doit remplir plusieurs charges dans le but de consolider l’esprit de victoire. Il doit d’abord penser au contrôle des espaces et à l’aménagement du territoire par le perfectionnement du système d’irrigation, au contrôle des pâturages et à la récolte des céréales, principale denrée à l’époque, afin d’unifier le pays. Outre le blé, les autorités doivent s’assurer de l’accès au naphte, qui sert à imperméabiliser les bateaux et les fondations des maisons. Les lieux convoités se trouvent le long des fleuves, comme le Tigre et l’Euphrate, pour l’accès à l’eau – c’est ainsi qu’un conflit oppose pendant près de deux siècles (2500-2300 avant J.-C.) les villes sumériennes de Lagash et d’Umma au sud de l’Irak, conflit qui s’achève par la victoire de Lagash.

Le pouvoir central doit ensuite agir en vue de transférer loin de leurs anciennes terres les populations nouvelles dominées afin d’exclure tout risque de soulèvement. La mainmise sur les territoires nouvellement conquis permet d’y laisser une partie de la population autour de structures intactes, alors que le reste des habitants est l’objet de déplacements vers d’autres zones plus sûres. Outre ce volet sécuritaire, la politique de brassage des populations contient un volet culturel selon lequel les vainqueurs entendent tirer une valeur ajoutée du savoir-faire des esclaves. Médecins, artisans, constructeurs de bateaux du peuple vaincu sont déportés vers la capitale afin de transmettre leurs connaissances sur place. Sous l’Empire néo-assyrien, par exemple, au VIIe siècle avant J.-C., Sennachérib installe à Ninive des populations originaires du Hatti pour construire des navires du même type que ceux des Phéniciens. Son fils Assarhaddon revient d’une campagne d’Égypte accompagné de médecins et de scribes. En traitant correctement les élites vaincues et en éduquant leurs enfants, le roi les incite à adhérer à sa propre politique. Au Ier millénaire avant J.-C., le roi Assurbanipal, fils et successeur d’Assarhaddon, demande à ce que l’on reproduise toutes les tablettes jugées intéressantes trouvées dans les villes conquises afin de disposer des copies dans la bibliothèque de son palais à Ninive, de manière à récupérer le savoir des provinces ou royaumes conquis sans pour autant déshabiller ses ennemis. Le vainqueur copie mais ne détruit pas le savoir puis le diffuse.

Le pouvoir central doit en outre surveiller de près les esclaves et s’évertuer à organiser la défense de l’Empire par le développement des infrastructures (routes et ponts). L’Empire romain s’appuie au IIIe siècle après J.-C. sur un réseau routier couvrant 16 000 km de son espace. La Chine en a quasi autant un peu plus tard. Les autorités centrales doivent enfin penser à la surveillance de la ligne de front. Les Assyriens puis Alexandre le Grand ou Rome sous les Antonins prennent dans cet objectif des mesures de fortification du front à l’aide d’un système de surveillance qui vise à dissuader l’ennemi de toute provocation. Cette approche défensive facilite l’acheminement des troupes le long du front afin de prévenir tout danger extérieur mais aussi de renforcer l’unité du territoire. Et l’armée assyrienne est réputée pour sa rapidité de mouvement.

Voilà par où passe la victoire, un système centralisé dans lequel l’harmonie doit régner, avec la paix au centre et la guerre à la périphérie. Si une pièce fait défaut, si un rouage du système est défectueux, c’est toute son architecture qui se lézarde laissant la fétidité de la défaite s’engouffrer dans la brèche de cités-États ou royaumes, conscients de leur fragilité. Ainsi, les héritiers d’Alexandre, n’ayant pas réussi à assimiler les populations non grecques à la culture hellénique, les dynasties des Séleucides (Babylone, Perse) et des Ptolémée (Égypte), renouent avec les coutumes et mœurs d’origine des territoires qu’ils administrent.

DOMINER L’HISTOIRE : LA GLOIRE

« L’histoire commence à Sumer », selon l’assyriologue Samuel Noah Kramer⁴. Une histoire qui pour le souverain prend une tournure particulière dans son rapport immédiat à la victoire puisque gagner la guerre, c’est écrire l’histoire, posséder la virtus, connaître la gloire de laisser une trace, souvent son nom, dans le grand livre de l’humanité et avoir su trouver les ressources pour la maîtrise de soi dans l’art de gouverner, à savoir une interaction entre art militaire et art politique, et ne pas avoir peur de mourir, ce qui est la première victoire, disait Hegel dans sa Phénoménologie de l’Esprit. Deux éléments interviennent dans cette nouvelle dynamique de pouvoir fondatrice d’une société de l’honneur, personnifiée autour de l’image héroïque du souverain appelé à se dominer lui-même, tel le héros paradant sur son char et traversant la cité sous les ovations d’une foule en liesse. Le premier renvoie à l’influence de la conception cyclique de l’histoire sur le sens du pouvoir du souverain. Dans l’Antiquité, le récit cyclique permet de revenir au point d’origine, celui de la création. Et comme la création relève de la volonté des dieux, ce rendez-vous consacre la perfection. Le sens de l’histoire se fonde sur la réification d’un passé amplifié dans l’avenir. Ce retour en arrière ne signifie pas le culte d’une époque révolue mais une régénérescence sans cesse renouvelée. Une guerre qui a eu lieu peut à nouveau avoir lieu. Le futur est derrière soi, le passé devant. Le souverain sait d’où il vient mais ignore où il va. Il sait seulement qu’il va revenir au point d’origine sans connaître la date ni les circonstances de son rendez-vous avec l’histoire. Cette démarche cyclique lui procure un sentiment de puissance car ce retour au point d’origine l’invite à marcher dans les pas de ses prédécesseurs en même temps qu’il doit accomplir un geste plus grand qu’eux : suivre l’exemple des célèbres souverains du passé mais en allant un peu plus loin. D’où l’idée que dans ces sociétés personnifiées existe cette notion du roi de la totalité, dominateur du monde connu. Mais attention à ne pas aller trop loin ; à force de poursuivre la victoire à tout prix, le roi ou le commandant en chef franchit le seuil du raisonnable et prend souvent le risque de voir la victoire se retourner contre lui. Ce zèle peut aussi susciter la méfiance de ses rivaux politiques, comme Jules César en a fait les frais quand il franchit le Rubicon, après sa victoire contre les Gaulois en 52 avant notre ère. À la tête de ses légions, il entend tirer un maximum d’avantages de son succès, faisant fi des lois et coutumes romaines. Ses opposants complotent et finissent par l’assassiner en 44 avant J.-C.

Le deuxième élément, qui découle du précédent, tire sa force du lien exclusif entre le souverain et le sacré, et de l’affirmation de l’autorité du roi auprès de ses sujets afin d’exalter leur moral. Les souverains se fient aux dieux et aux mythes. Toutes les civilisations se fondent sur les mythologies, à l’intérieur desquelles les dieux mènent une lutte sans merci contre des monstres qu’ils parviennent à écraser par leur exploit et leur sens de l’héroïsme. Dans la mythologie grecque, cette victoire des dieux sur les bêtes est de nature à inspirer la volonté de domination des hommes, à condition que ces derniers se procurent le pouvoir nécessaire en ce monde terrestre. Et pour y parvenir, les civilisations dont ils sont les défenseurs se fondent sur les religions et leurs dieux, notamment le dieu de la guerre. Dans les religions polythéistes très majoritaires dans l’Antiquité, les souverains sollicitent les dieux pour évaluer la nécessité ou non d’entrer en guerre et le bon moment du déclenchement des hostilités. Dans l’Athènes du Ve siècle avant notre ère, en cas de victoire, le souverain remercie les dieux et leur offre sacrifices et offrandes en signe de reconnaissance pour la lumière et la vérité qu’il reçoit. Un peu plus tard, dès qu’il célèbre une victoire, Alexandre le Grand rend ainsi grâce aux dieux pour l’avoir soutenu dans l’épreuve de force et l’avoir élevé au rang de héros. Dans la Rome républicaine ou impériale, le victorieux se voit décerner le titre d’imperator (général victorieux), détenteur de l’imperium, un pouvoir suprême qui va peu à peu être réservé à l’empereur, signe de son aptitude au commandement. Salué par une foule galvanisée, le victorieux est le préféré des dieux, car il puise au fond de lui-même la source de son triomphe en se dominant en même temps qu’il neutralise son ennemi. « La victoire sur soi-même, écrit Platon, est de toutes les victoires la première et la plus glorieuse, alors que la défaite où l’on succombe à ses propres armes est ce qu’il y a à la fois de plus honteux et de plus lâche. Et cela montre bien qu’une guerre se livre en nous contre nous-mêmes⁵. » De leur côté, les rois assyriens s’en remettent au dieu Assour pour marcher sur leurs ennemis. Dans l’Égypte antique, Ramsès II progresse sur son char au côté du dieu Amon Râ lorsqu’il entre en guerre : « Tu me l’as ordonné, j’ai poursuivi les barbares, j’ai combattu toutes les parties de la terre d’après le commandement sorti de ta bouche⁶. » La logique est identique dans l’Ancien Testament. Dieu, en tant que seul stratège, donne l’ordre d’attaquer : « Ne soit point effrayé, l’Éternel est au milieu de vous. L’Éternel ton dieu chassera peu à peu ces nations loin de ta face… il les mettra complètement en déroute et fera disparaître leur nom de dessous les cieux⁷. »

Par ailleurs, les souverains sont des rois guerriers cumulant fonction politique et fonction militaire. Les rois se battent, mettent leur vie en danger pour la défense de la cité et cherchent à devenir des héros pour atteindre l’éternité. Le lien avec le sacré ne rompt pas totalement puisque dans les cités grecques, les rois cherchent les lauriers de la victoire en gagnant un peu de divinité, ou ce que les Grecs appellent la renommée (kleos). L’image d’un Alexandre sur son cheval Bucéphale après ses premières victoires témoigne de cette quête de divinité et d’invincibilité. Le philosophe Diogène n’en est pas convaincu lorsque dans un dialogue avec le jeune empereur qu’il rencontre à Corinthe durant l’hiver – 335, il lui lance : « Tu n’es pas un vrai roi car de l’ennemi le plus redoutable tu n’as pas triomphé et cet ennemi c’est toi-même et ton désir de victoire et de gloire⁸. » Dans toute l’Antiquité, avoir le sens du pouvoir interpelle rois et empereurs autour d’une idée commune : tirer leur autorité du sacré en étant, dans l’idéal, les représentants des dieux sur terre, sinon leurs seuls interlocuteurs. Dans l’hypothèse où les souverains ne parviennent pas à établir cette relation privilégiée avec le divin, ou bien ils ne sont pas à la hauteur de leurs fonctions, ou ont une conception absolue de leur titre de roi et basculent dans la démesure, l’hubris. Dans les deux cas, ils n’atteignent pas le point d’équilibre dans l’art de gouverner, tournent le dos à la victoire ou encore réveillent des rivalités politiques annonciatrices de leur chute.

DOMINER LES ARMES : LE PRESTIGE

La victoire se joue surtout dans l’épreuve décisive de la bataille, qui nourrit sans discontinuité l’histoire de l’Antiquité. La bataille transforme l’ensemble de la scène militaire en un vaste théâtre de chaos et de sang, avec une succession de peuples massacrés, de communautés déportées, de cités détruites, de territoires dévastés par le feu et les épidémies, tels que le rapportent l’Ancien Testament, les textes anciens et l’iconographie qui nous sont parvenus à ce jour. La guerre rythme l’histoire des cités et les batailles constituent l’état normal de leur rapport ambivalent. Ces sociétés militaires, portées par une dynamique d’hégémonie, sont vouées à détenir un savoir-faire guerrier, à maîtriser les armes, à les perfectionner et à développer les techniques de défense et d’attaque si elles veulent s’inscrire dans la durée. La guerre conditionne les cités et les hommes de l’Antiquité dans le but d’accroître leur prestige : la cité pour son indépendance et sa puissance ; le chef militaire pour jouir du droit d’inscrire son nom sur l’offrande commémorant sa victoire. Chez les peuples indo-européens, la guerre constitue l’une des trois fonctions des sociétés trifonctionnelles et se trouve à l’origine de nombreuses créations, le glaive constituant souvent l’instrument grâce auquel les hommes écrivent leur histoire et celle des cités. Rome ne s’est-elle pas essentiellement construite par la guerre ? Le temple de Janus qui, ouvert, annonce que la cité est en guerre et, fermé, qu’elle est en paix, n’a-t-il vu ses portes closes que deux fois entre le début du VIIe siècle avant notre ère et l’arrivée d’Auguste à la fin du Ier siècle ? Sparte, cité d’Héraclès, consacre l’avènement de l’homo militarus dans la Grèce antique et incarne par excellence le régime de la stratocratie. Enfin, entre les guerres médiques et la bataille de Chéronée (338 avant J.-C.), qui s’achève par la victoire de la Macédoine sur la coalition athéno-thébéenne, Athènes est en conflit deux ans sur trois sans jamais connaître la paix pendant dix années consécutives. Adeptes d’une conception démonstrative de la guerre, les cités grecques et romaines sacralisent l’éthique militaire, affichent ouvertement leur volonté d’en découdre avec l’ennemi et dessinent un combat bâti sur le choc des corps.

Cette approche frontale et directe tranche avec le modèle notamment chinois de la stratégie à partir de deux points majeurs. D’une part, la pensée stratégique chinoise n’a pas toujours fait de la victoire le but ultime de la guerre, contrairement aux sociétés occidentales. Dans la Chine archaïque du VIIe siècle avant notre ère, l’objectif final est de se conformer à un ordre rituel au nom duquel il faut accomplir des actes à la fois satisfaisants sur le plan esthétique et moral. C’est à partir de l’époque troublée des « Royaumes combattants » au VIe siècle avant J.-C. que la pensée chinoise évolue dans son rapport à la victoire sous l’impulsion du théoricien Sun Tzu selon lequel « ce qui est essentiel dans la guerre, c’est la victoire⁹ ». D’autre part, l’essence même de la pensée stratégique chinoise repose sur le mensonge, le non-être, soit l’invisibilité à l’Autre. À partir du moment où l’Autre ne me voit pas, il affiche sa réalité, ses moyens et devient transparent donc vulnérable : être invisible pour pouvoir rendre l’Autre visible. Au nom de cette polarité visible-invisible, la pensée militaire chinoise propose une conception alternative de la guerre, celle de la stratégie indirecte et de l’évitement. Nul pacifisme dans ce postulat stratégique. Au contraire, la pensée chinoise se fonde juste sur une autre culture militaire et une autre approche de la guerre. Pour Sun Tzu et la plupart des autres stratèges asiatiques, si les conditions ne sont pas réunies pour entrer en guerre, il est inutile de perdre son temps, ses hommes et ses ressources, il faut penser à d’autres moyens, comme la patience et la récolte de données sur l’ennemi avant d’envisager le contact armé. Contourner l’obstacle en frappant au bon moment et au bon endroit de manière à faire croire à l’adversaire que tant que l’on ne se sent pas prêt, on refuse la guerre ; l’idéal étant de gagner une guerre sans livrer bataille, tel est le fondement de la philosophie militaire chinoise des origines à nos jours. Cette stratégie indirecte fondée sur l’asymétrie n’exalte pas la guerre, mais n’exclut pas la bataille décisive. Les stratèges chinois se préparent à la guerre à l’abri du regard des Autres mais se délectent d’observer ces derniers faire étalage de leurs points forts et points faibles pour mieux les décortiquer : se concentrer sur les premiers pour réfléchir à une parade de contournement sans jamais la révéler ni tourner en dérision les seconds pour ne pas éveiller les soupçons de l’adversaire.

De victoire en victoire, l’enchaînement des guerres à l’époque antique provoque de fortes incidences sur la durée de vie des puissances, l’une succédant à l’autre autour du bassin méditerranéen. De la fin de l’Empire assyrien au VIIe siècle avant J.-C. à la chute de Rome en 476 de notre ère, les principaux conflits ont coupé l’histoire de l’Antiquité en plusieurs séquences à l’intérieur desquelles se dessine un mouvement cyclique en trois étapes : montée en puissance d’une cité-État, apogée et déclin au profit d’une autre puissance en pleine croissance, etc. Mue par cette longue période de guerres continues, la victoire repose sur trois principales innovations. D’abord, la victoire est façonnée par l’émergence d’un modèle de guerre : celui de la bataille décisive dont l’issue, par définition, détermine le vainqueur et le vaincu d’un conflit qui s’exerce à courte distance et à court terme. À l’époque antique, il s’agit plus de batailles que de guerres proprement dites, c’est la littérature postérieure aux événements qui parle de « guerres médiques » ou de « guerre du Péloponnèse », comme une construction intellectuelle. Il vaut mieux parler d’opérations militaires que de grandes stratégies. Ces victoires décisives sont surtout des victoires tactiques, rarement stratégiques au sens où elles ne renversent pas un régime ou ne détruisent pas un État en une seule opération. Les batailles sont essentiellement terrestres et, pour les Romains, elles doivent avoir lieu à proximité des routes de façon à assurer le ravitaillement. Sur mer, la bataille de Salamine, remportée par Athènes lors des guerres médiques, figure comme l’une des premières batailles navales décisives dans l’histoire des guerres. Mais là aussi, la guerre navale a lieu près des côtes, par peur du grand large mais également pour des raisons tactiques et logistiques. Ce conflit helléno-perse fait en outre passer les cités grecques de l’époque archaïque à l’époque classique, de même que la guerre du Péloponnèse constitue, pour les historiens, un tournant stratégique majeur puisqu’elle brise toute la codification et les rites des guerres helléniques. Autre élément nouveau, la quête de victoire ne repose pas seulement sur des capacités militaires, comme les Spartiates le pensent, il existe pour les Athéniens un autre outil de puissance – son modèle politique démocratique, la grandeur de leur cité et d’être citoyen d’Athènes – dans lequel ils puisent leur engagement absolu. Pour autant, cette modélisation de la guerre comme facteur majeur de victoire autorise-t-elle à parler de « guerre totale », en particulier pour la guerre du Péloponnèse ? Selon certains auteurs¹⁰, ce long conflit entre Athènes et Sparte en réunit toutes les conditions. La guerre de siège serait pour eux la forme la plus ancienne de guerre totale, avec sa violence extrême des combats et le surinvestissement des cités rivales. Pour d’autres¹¹ retenir l’expression de « guerre totale » pour ce conflit ou pour les guerres puniques relève de l’anachronisme.

Deuxième innovation, le sens de la victoire prend une nouvelle dimension depuis que la réflexion militaire s’est épaissie avec Sun Tzu et Thucydide, les deux premiers penseurs de la stratégie d’après lesquels les métamorphoses de la guerre obligent les rois à accorder plus d’intérêt au volet réflexif et à la capacité d’anticipation pour espérer remporter une victoire. À partir des IIIe et IIe siècles avant notre ère, parler d’une science militaire n’est pas inapproprié, de plus en plus d’ouvrages stratégiques faisant leur apparition laissent se répandre l’idée que les clés de la victoire se trouvent autant dans l’enseignement que sur le terrain militaire. La guerre devient un art à part, une science surtout à Rome où les auteurs grecs romanisés s’inspirent des pensées de Xénophon ou d’Énée le Tacticien, deux militaires grecs des Ve et IVe siècles avant J.-C. dont les travaux ont déterminé l’avenir de la réflexion polémologique : ouvrages techniques sur l’organisation militaire (Onasandre), sur les stratagèmes (Frontin et Polyen) et sur la poliorcétique (Philon de Byzance) conditionnent les esprits des futurs officiers romains. « L’armée n’a pas de valeur sur le terrain, écrit Cicéron, à moins qu’il n’y ait des conseils sages à la maison¹². » Parmi ces auteurs, le Romain Végèce est le premier au tournant du Ve siècle après J.-C. à proposer un point de vue global sur la stratégie militaire, en mettant l’accent sur la victoire fondée sur l’anticipation, l’entraînement et la discipline. Tous ces auteurs seront d’ailleurs étudiés au Moyen Âge, surtout à Byzance, héritière de la pensée romaine. La réflexion s’exerce aussi dans le domaine opérationnel à partir d’une combinaison entre la force et la ruse, une voie médiane entre Achille et Ulysse qui débouche sur une conception absolue de l’écrasement de l’ennemi, et une opposition encore plus nette avec le modèle chinois, lequel fait le pari de l’économie de moyens. Les premiers signes d’influence de la pensée sur l’outil stratégique s’opèrent dans la formation des armées. L’armée devient quasi régulière sous les Assyriens, mais c’est avec les Romains que le processus de permanence et d’unification de l’armée prend une tournure plus moderne. D’ailleurs, les victoires des légions romaines sur les phalanges grecques lors des guerres de Macédoine s’expliquent entre autres pour Polybe par la plus forte intégration des troupes romaines, par l’équipement plus léger des Romains – les hoplites grecs portent chacun entre 15 et 30 kg de matériel – mais aussi par l’extrême rigidité des unités d’élites grecques incapables de faire preuve d’élasticité à l’image du génie militaire romain. Quant aux effectifs, à l’échelle d’un empire, il est impossible de contrôler un tel espace qu’il soit assyrien, macédonien ou romain si on ne peut pas compter sur une forte mobilisation. Chez les Assyriens, le roi peut s’appuyer sur 20 000 soldats en période normale face à des armées adverses de 6 000 hommes. En période de forte mobilisation, l’Empire assyrien sous le règne de Salmanazar V au VIIIe siècle avant notre ère dispose d’une force de 120 000 hommes dont des troupes alliées. Lors de la bataille de Gaugamèles, Darius III aligne 300 000 hommes dont 277 000 fantassins et 23 000 cavaliers contre une armée macédonienne composée de seulement 40 000 soldats commandés par Alexandre le Grand. La victoire macédonienne en est encore plus éclatante dans ce rapport d’un Macédonien pour 7,5 Perses. Mais méfions-nous des chiffres, les chroniqueurs ont tout intérêt à magnifier les exploits du chef macédonien et à grossir les pertes du vaincu. Après la mort d’Alexandre, la Macédoine s’appuie en temps normal sur une armée de 25 000 à 30 000 hommes, surtout des fantassins. À Pydna, en 168 avant notre ère, l’armée macédonienne commandée par le roi Persée oppose 44 000 soldats dont 40 000 fantassins aux légions romaines dirigées par Paul-Émile et fortes de 39 000 hommes, dont 26 000 légionnaires et 4 000 cavaliers. Chez les Romains, au tournant de notre ère sous Auguste, l’armée compte 125 000 soldats mais les légions peuvent mettre sur le pied de guerre entre 300 000 et 500 000 hommes en un temps record de mobilisation. Aux IIIe-IVe siècles après J.-C., Rome compte sous l’empereur Dioclétien une force de 450 000 hommes, c’est-à-dire des soldats de métier et des appelés ou réservistes.

Enfin, l’évolution technique pèse d’une triple façon sur le dénouement de la guerre et le camp qui en tient compte prend une sérieuse option pour l’obtention de la victoire. D’abord, l’ancienne méthode de règlement d’une bataille, celle du combat singulier – on pense à David contre Goliath mais aussi au duel entre Pâris et Ménélas dans l’Iliade ou encore au duel entre trois Horaces et trois Curiaces – a cédé sa place à la méthode moderne d’une armée composée des trois armes (infanterie, artillerie et cavalerie), un dispositif qui favorise l’intégration et une amorce d’interopérabilité, avec souplesse et adaptation. Ensuite, le passionnant débat entre les tenants d’une stratégie directe (occidentale) et ceux d’une stratégie indirecte (orientale) : d’un côté, le génie grec a inventé l’hoplitisme – même si l’infanterie des Sumériens utilise la même tactique. La phalange grecque puis macédonienne, formation de lanciers progressant en ordre serré dans un choc frontal avec l’ennemi, a précipité plus d’une fois l’issue d’une bataille en faveur des puissances helléniques. De l’autre, les ennemis des Grecs et Romains excellent dans la méthode indirecte pratiquée notamment par Hannibal, dont le génie militaire s’est distingué lors des guerres puniques (victoires de la Trébie, de Trasimène et à Cannes) contre Rome incapable de faire face à la guerre d’usure que les troupes du Carthaginois lui imposent jusqu’à ce que les stratèges romains se réapproprient les techniques indirectes pour venir à bout d’Hannibal à Zama puis à Carthage au tournant du IIe siècle avant J.-C. On pense aussi à Fabius Cunctator ou le Temporisateur qui n’a pas été écouté lorsqu’il a préconisé la prudence dans la bataille qui se préparait à Cannes puisque les consuls Varron et Paul-Émile ont opté pour l’engagement frontal contre les troupes d’Hannibal, qui remporte un nouveau succès. La méthode du refus de la bataille se fonde également sur le renseignement, la ruse et l’espionnage des manœuvres de l’ennemi, qui constituent les clés de la victoire pour Sun Tzu mais aussi pour Énée le Tacticien dont les travaux, misant sur l’intelligence pour vaincre l’adversaire, constituent la première théorie de la guerre secrète¹³. Enfin, la victoire passe par la diversification d’un armement toujours plus efficace et des techniques de siège. Arcs composites, chars, usage des chevaux (cavalerie) et des éléphants, boucliers, flèches, casques, jambières, cuirasses, lances, toutes ces armes apparaissent ou se consolident dans l’attirail du soldat de métier, du soldat-citoyen ou du mercenaire afin de lui assurer une plus grande protection. N’oublions pas non plus la technique de siège des cités, qui constitue le principal type de bataille jusqu’à la fin du Moyen Âge, et aussi le plus sanglant. La poliorcétique se sophistique à mesure que les troupes renforcent leurs forteresses et mettent l’accent sur des fortifications (bois puis pierre). De nouvelles machines de guerre font leur apparition, surtout du côté des Romains, et s’avèrent déterminantes dans le sac d’une cité et de par son effet psychologique sur le moral de l’ennemi.

DOMINER L’AUTRE : LA PAIX

La victoire relie la guerre à la paix et inversement ; une victoire contestée dans une paix mal scellée conduit souvent à une reprise des hostilités¹⁴. Cette nouvelle dynamique consacre la paix comme un horizon à atteindre, un objectif de guerre en vue d’instaurer une société pacifiée. Mais cet idéal n’est pas univoque dans son processus : « Faire bon usage d’une victoire l’emporte sur la victoire elle-même¹⁵. » Cette affirmation de Plutarque contient un double sens contradictoire : atteindre la plénitude de la paix par l’anéantissement ou le respect de l’autre ? L’exclusion ou l’inclusion ? L’histoire de la victoire ne sortira pas de cette double interprétation.

D’un côté, on peut parler de victoire avec une paix d’exclusion. Elle passe uniquement par la destruction de l’autre. La haine à l’égard de l’adversaire est si forte que la seule solution est de l’exclure du paysage et de gagner ainsi la paix par son anéantissement, comme s’il n’avait jamais existé et que le salut du camp victorieux passait exclusivement par la disparition brutale du camp adverse. L’usage de la force est systématique, l’extermination, un ordre implacable. La paix par exclusion ouvre la voie à une résolution des problèmes sans rendre de comptes ni entamer de réelles négociations, seule la puissance des armes doit parler. Dans l’histoire, les exemples de cette politique de l’hubris et de la vengeance sont légion ; après tout, « malheurs aux vaincus ! », comme dit l’adage latin.

Cette méthode n’est pas réservée à ceux que les Grecs et Romains appellent « barbares » ; elle est pratiquée par tous les belligérants car elle ne relève pas d’une culture, mais d’une stratégie militaire qui, dans le processus de décision, a pris le dessus sur la stratégie politique. On utilise même l’expression « paix carthaginoise » pour illustrer cette technique de destruction, en l’occurrence du monde d’Hannibal exterminé par la République romaine lors du siège de la cité punique en 149-146 avant notre ère. D’autres puissances bien avant Rome ont eu recours à cette politique de destruction totale de l’ennemi. On pense à l’Ancien Testament avec la prise de Jéricho par Josué et les Hébreux qui rasent toute la ville, hommes, femmes, enfants, vieillards et animaux étant exterminés sans exception. Mais aussi aux Aryens, originaires de la steppe d’Iran oriental, qui en 1525 avant notre ère déferlent dans la vallée de l’Indus, détruisant la civilisation indienne sur place. La victoire controversée de l’Égypte du pharaon Ramsès II à Qadesh en 1274 avant J.-C. (ou 1286 selon d’autres sources) se termine avec l’extermination d’une partie des forces de l’ennemi, Muwatalli, le roi du Hatti, même si les Égyptiens payent tribut aux Hittites. On pense aussi aux Assyriens, connus pour leur cruauté lors des sacs de Damas (– 732), de Samarie (– 722), de Mousasir (– 714), de Babylone (– 689), de Sidon (– 677), de Memphis (– 671), de Thèbes (– 663) et de Suze (– 639), toutes ces cités ont été rasées jusqu’au sol et ce qui reste de leur population a été réduit à l’esclavage. Lors de la guerre du Péloponnèse, Athènes écrase dans le sang la révolte de Mytilène en 428 avant notre ère, cité qui a voulu sortir de la coalition athénienne contre Sparte. À titre dissuasif auprès des autres membres de la ligue de Délos tentés de suivre cette défection, Athènes ordonne le massacre de tous les hommes et la vente au marché des esclaves du reste de la population. C’est une nécessité, expliquent les défenseurs d’Athènes, car il faut adresser un message dont la portée va au-delà des vaincus. Le pire est cependant évité après contestation d’une partie des Athéniens. Quelques années plus tard, en – 416, la cité de Mélos n’aura pas cette chance lors du conflit entre Athènes et Sparte. La cité opte pour la neutralité, aussitôt rejetée par Athènes, rapporte Thucydide dans le Dialogue mélien, laquelle n’a d’autre choix que de l’écraser. Pour Athènes, accepter la décision de Mélos est un signe de faiblesse à l’égard des autres alliés et la détruire est un message adressé à toute autre cité tentée par la neutralité, un principe insupportable pour Athènes. Après six mois de siège, Mélos est totalement détruite, sa population vendue comme esclave. Toujours dans le monde hellénique, mais sous Alexandre le Grand dans sa conquête de la Grèce, la cité de Thèbes est totalement détruite en 335 avant J.-C. Trente-cinq mille Grecs sont condamnés à l’esclavage. Trois ans après, en – 332, dans sa guerre contre la dynastie des Achéménides, Alexandre le Grand détruit Tyr au bout de six mois de siège, la plus grande cité phénicienne de l’époque : 8 000 personnes sont massacrées et 30 000 autres réduites à l’esclavage. Pour les Romains, ce que signifie gagner une guerre s’écrit à l’encre la plus noire de la férocité – saint Augustin dénonçait ces « victoires mortelles¹⁶ » acquises dans la plus extrême cruauté – le tout recouvert d’un vernis de civilisation aux couleurs de la poésie de Virgile : « Ne l’oublie pas, Romain, c’est à toi qu’il appartient de diriger les nations¹⁷. » Les habitants de Jérusalem ne l’oublient pas, eux qui – après quatre ans de résistance – voient en – 70 leur cité totalement détruite par les légions du futur empereur Titus, à l’exception du mur occidental du Temple, l’actuel « mur des lamentations ».

À l’inverse de cette exclusion, il est question de victoire avec une paix d’inclusion. Ce mode opératoire nécessite pour le vainqueur de penser, bien avant les combats, à associer l’ennemi dans le processus de résolution de la guerre et de réduire au maximum tout risque de reprise des hostilités. Pour cela, il n’est point utile de l’humilier davantage que la défaite qu’il vient de subir¹⁸. Qu’il s’agisse d’une trêve, d’un accord ou d’un traité, la conflictualité passe d’une logique de tension et de haine à celle de négociation sinon de réconciliation, du moins de reconnaissance mutuelle, car nulle place ici à l’affect et à l’émotion. Dans l’Ancien Testament, l’issue de la guerre entre Achab, roi d’Israël et Ben-Haddad, roi de Damas, lors du siège de Samarie en 904 avant notre ère, s’inscrit dans cette logique inclusive. Sur la défensive, Achab demande la paix mais Ben-Haddad la lui refuse et se montre plus exigeant. La guerre reprend, mais contre toute attente les armées israéliennes progressent, Ben-Haddad implore la pitié d’Achab victorieux. Or, au lieu d’anéantir l’ennemi, Achab conclut une paix aux conditions favorables à Ben-Haddad, reçu avec tous les honneurs et remis en liberté contre l’avis des prophètes. Mais la priorité d’Achab n’est pas de détruire le roi de Damas, juste de parvenir à le faire renoncer aux armes et accepter une paix négociée, car ils ont en commun le même ennemi assyrien, qui en profite pour les attaquer. Du côté des Grecs et des Romains, la quête de victoire et de paix ne peut se réduire à l’usage systématique de la force et à une litanie macabre de cités détruites et de populations massacrées. Rois, généraux, magistrats et philosophes de l’Antiquité ont du mal à se résigner à une paix par vengeance, nécessité ou cruauté. Et d’ailleurs au siècle de Platon, l’anéantissement de l’ennemi n’est pas la règle, mais l’exception. Pour en arriver à cette mesure extrême, il y a deux formes d’explication : soit cela ressemble à la forme la plus absolue de ce qui s’appellera plus tard la raison d’État, les objectifs de guerre du vainqueur étant supérieurs à la conscience humaine ; soit c’est la loi du talion, la soif de vengeance répondant aux terribles exactions commises par l’ennemi. Sinon, en règle générale et même envers les barbares, tous les ennemis figurent à l’intérieur du cercle de l’humanité, non à l’extérieur. Platon et Aristote partagent ce point de vue. Le premier écrit que « le plus grand bien, ce n’est ni la guerre ni la stasis (conflit interne), c’est à la fois la paix et la bienveillance mutuelle ». Le second considère dans Éthique à Nicomaque¹⁹ : « Nous ne faisons la guerre qu’afin de vivre en paix […] personne ne choisit de faire la guerre pour la guerre, ni ne prépare délibérément une guerre. » Dans la même veine, chez les Romains cette fois, Cicéron reprend à son compte ce postulat de paix inclusive dans le Traité des devoirs (livre I) : « À mon avis, il faut toujours accepter une paix honorable qui est franchement offerte […]. On doit se montrer généreux pour ceux qu’on a vaincus, il faut recevoir en grâce, lors même que la brèche est déjà ouverte, ceux qui déposent les armes et viennent se remettre à la merci des généraux. » Dans cette logique, le camp victorieux peut se contenter de dominer l’ennemi sans l’anéantir. On peut vaincre sans l’humilier, ni le détruire. Car ce qui compte c’est la paix parfaite, la victoire sur la violence. Si la guerre oppose au moins deux camps, le vainqueur ne peut sceller la paix à lui seul de même qu’il ne peut applaudir la paix d’une seule main. Une guerre l’un contre l’autre doit déboucher sur une paix l’un avec l’autre, et non par une paix sans l’autre. La guerre faisant l’histoire de l’Antiquité, la fréquence des batailles montre cependant que les accords, trêves ou traités obtenus entre les combats n’ont pas de réels effets sur la réalité. Ils ont du mal à s’inscrire dans la durée au-delà d’une réelle intention de réguler les conflits. Certes il est encore trop tôt pour penser que les royautés et les empires répondent aux exigences d’une paix durable et juste, bien qu’en Chine et à Rome, les contours de ce qui va jeter les bases d’une doctrine de la guerre juste commencent à se dessiner. Mais rien que le fait de voir les belligérants parvenir à des compromis par le biais de négociations démontre que l’introduction de règles, qui visent à humaniser le déroulement des conflits, et surtout à rétablir l’ordre, retient de plus en plus l’attention des penseurs antiques.

DOMINER SON PEUPLE : L’ORDRE

C’est toute la logique de la sixième et dernière dynamique de victoire, celle qui renvoie à une éthique et au respect de la loi – divine ou humaine – dans la cité et au-delà. Gagner une guerre, cela revient donc aussi à établir ou rétablir l’ordre dans le cadre d’une cité normée et régulée de l’intérieur. Règles, coutumes et rites existent déjà lors des guerres entre sociétés primitives en Europe. À l’époque préhistorique, les hommes en armes cherchent à s’emparer de la force des ennemis détruits en avalant leur moelle. Ces pratiques du cannibalisme relèvent de deux rituels : soit on s’alimente à partir de la chair et/ou de la moelle de membres de la communauté et on prend grand soin des os lors de leur enterrement organisé dans la plus grande dignité. Soit l’on s’empare exclusivement de la moelle des corps adverses pour récupérer leur force et jeter le reste des corps dans la fosse commune. À la fin de l’ère néolithique, ces scènes de cannibalisme ont totalement disparu, les religions polythéistes imposent de nouveaux codes, coutumes et réglementations dans le cadre d’un processus de socialisation lui-même indexé à la sédentarité.

La victoire relie les hommes aux dieux. Et pour la brandir comme un trophée, les hommes doivent respecter des codes, des règles et des rites de soumission aux dieux. C’est le seul chemin qui mène à la consécration, et il est d’autant plus facile à emprunter que dans l’Antiquité l’état « ni guerre ni paix » gomme les lignes qui les séparent, le passage de l’une à l’autre étant très rapide et permanent. Les premiers textes en notre possession qui évoquent de manière très indirecte la victoire sont le Code de Hammurabi, roi de Babylone, 2 000 ans avant notre ère, et le Mahâbhârata, dans l’Inde ancienne. Dans ces documents, le vainqueur doit s’engager conformément à un certain nombre de mesures réglementaires à respecter le vaincu, mais aussi à faire respecter l’ordre et les droits du vainqueur. Dans les rivalités entre royaumes mésopotamiens, la guerre est également régie par des normes. Si les dieux sont souvent les mêmes d’un royaume à l’autre, seuls leurs noms diffèrent ; selon les coutumes, à l’issue de la bataille, le roi vainqueur récupère les dieux des vaincus qui ont été moins forts que les siens. Et s’il détruit la cité et les temples de l’ennemi, il ne détruit pas ses dieux. En revanche priver les vaincus de leurs dieux est une mesure radicale qui permet au vainqueur de démontrer leur infériorité et donc leur impuissance, voire leur inutilité, face à des dieux supérieurs. Héritière des puissances mésopotamiennes, la Perse s’inspire de ce modèle d’acculturation. Dans le cadre de ces empires multiethniques, les peuples asservis adoptent la culture du vainqueur tout en conservant leurs propres coutumes, comme si un droit à la différence régissait les rapports entre la composante majoritaire de l’État et les peuples minoritaires. Autre dividende de la victoire, la paix se conclut par un accord diplomatique couplé par un accord matrimonial : marier sa fille au fils d’un roi voisin est synonyme de victoire et renforce l’ordre établi. En Chine, fidèle tantôt au taoïsme, tantôt au confucianisme, Sun Tzu est de son époque l’auteur qui a été le plus loin dans la codification écrite de la victoire. Dans son traité de stratégie, il écrit cette phrase révélatrice du sens ambigu mais central qu’il accorde à la victoire : « Tout le monde peut voir la tactique grâce à laquelle je suis victorieux mais nul ne peut voir la forme de la stratégie d’où procède la victoire²⁰. » Toute sa particularité repose sur le terme « forme », une notion capitale chez le stratège chinois selon lequel comme la forme est variable et impalpable, la victoire ne peut être définie car la victoire définitive n’existe pas. Elle dépend d’un rapport de force sans cesse en mouvement, qui fait de l’accord scellé un compromis en réévaluation permanente selon les circonstances du moment. La seule règle possible est donc l’introduction du respect de la « forme », tout le reste étant négociable, y compris la victoire, alors que chez les Grecs et Romains, un accord, un traité ou une trêve impose aux signataires le respect de la parole donnée.

Justement, dans la mythologie grecque, la fonction d’Olympie et du mont Parnasse, qui surplombe la cité de Delphes, occupe ce rang d’autorité suprême dans la réglementation de la guerre entre les cités grecques et entre une cité grecque et les barbares. Douze cités ont créé une association (deux représentants par cité), l’Amphictionie, responsable des sanctuaires et du respect envers les dieux. Si une cité ne suit pas les règles du modèle delphique, elle peut être l’objet d’une guerre sacrée. La Grèce en a connu cinq entre 590 et 280 avant notre ère. Selon les règles en vigueur, une partie du butin obtenu est remise aux dieux (Zeus, Apollon, Athéna), dans les sanctuaires de Delphes et d’Olympie, une autre part est versée aux alliés vainqueurs, proportionnellement à leur participation dans la coalition. Cette Amphictionie n’est pas qu’une autorité religieuse, elle a une dimension politique en tant que mécanisme de régulation dans les relations internationales et l’humanisation des conflits. D’origine religieuse, un code de lois de la guerre structure l’ensemble du dispositif d’entrée et de sortie de guerre avec des lois non écrites et immuables, comme des sacrifices d’animaux, des formalités officielles, des sanctuaires et des missions d’ambassadeurs à respecter, des dieux à citer, des oracles à consulter et des interdictions formelles de lancer une guerre lors des fêtes panhelléniques, comme celles de Delphes et d’Olympie. Ces règles de guerre varient selon l’identité de l’adversaire. Si l’affrontement oppose deux cités grecques, les droits de la vie des vaincus (prisonniers, blessés, otages) – on peut commencer à parler du droit des gens – sont davantage respectés que si une cité grecque se bat contre une puissance barbare ou se lance dans une guerre religieuse. Ce code de lois de la guerre contient aussi un calendrier. Les peuples se battent à la belle saison, une fois que la récolte est faite au printemps, pour assurer la nourriture de la population. La guerre s’étire de l’été à l’automne, lors de campagnes militaires de cinq mois. Comme les cités grecques sont de tailles modestes, le différend territorial n’est pas la priorité, on procède à de petites rectifications de frontières. Après la bataille, les biens immobiliers reviennent en priorité aux soldats vainqueurs locaux, alors que les biens mobiliers sont distribués entre les autres soldats de l’armée victorieuse.

Avec le conflit entre Sparte et Athènes, la guerre change d’échelle²¹. L’ensemble des codes de la guerre est bouleversé. Règles et pratiques, valeurs et croyances communes volent en éclats. On se bat toute l’année, dans les champs comme dans les cités, on tue et on massacre sans distinction, il n’y a plus de modération entre cités helléniques, ce qui caractérisait une sorte d’exception grecque. Sur le champ de bataille, les armes du vaincu servent à dresser un trophée. Après la bataille, la coutume d’ensevelir les morts ou la pratique athénienne de transporter les cendres de leurs morts n’est plus systématique. Toute la Grèce pâtit de la férocité et de la longueur des combats, la désolation gagne l’ensemble des cités plongées dans un long cauchemar. Chaos et troubles n’épargnent personne et modifient le rapport à la vie et à la guerre. La guerre n’apparaît plus comme une source de richesse mais comme une cause d’appauvrissement. Et inversement, les Grecs commencent à voir dans la paix une conjoncture favorable à l’enrichissement. Xénophon, citoyen d’Athènes mais proche de Sparte, en fait état quand il explique dans la suite de l’histoire de la guerre du Péloponnèse qu’il entreprend que la paix permet d’exploiter les mines, développer le Pirée et l’essor du commerce international. Ruines et souffrances ont tellement déformé le visage de la Grèce antique que des puissances anciennement ennemies s’invitent, en 386 avant notre ère, à la table des négociations pour signer la paix entre cités grecques, incapables de s’imposer par les armes. La médiation du roi de Perse Artaxerxès II met un terme à la guerre de Corinthe (395-387 avant J.-C.) entre Sparte et une coalition Athènes-Corinthe-Thèbes-Argos, soutenue par les Achéménides. La paix du Roi ou la paix d’Antalcidas fait de Sparte la puissance garante de l’ordre dans une Grèce totalement affaiblie et en proie au doute sur son avenir. Mais cette paix du Roi traduit davantage le déclin des cités grecques que leur grandeur, et inversement cette spirale du déclin explique le regain d’intérêt pour la paix à travers un acte juridique arbitré et négocié par une puissance extérieure. Ce qui constitue une réelle nouveauté dans le rapport des Grecs avec eux-mêmes, la guerre et la paix. D’autres formes de régulation se renforcent également, comme la capitulation et ses variantes, l’une inscrite dans un accord entre belligérants, l’autre à l’initiative des vaincus.

Lors des guerres contre les Macédoniens, les philosophes romains sont témoins des règles en vigueur dans les cités helléniques et, en tant qu’héritiers de la pensée gréco-latine, ils s’en inspirent et leur impulsent une force juridique et un cadre normatif qui donnent naissance à la doctrine de la guerre juste. Face à la sauvagerie des combats et aux scènes de bestialité décrites par les historiens, Cicéron reconnaît que les lois se taisent lorsque les armes parlent. Mais il ne s’y résigne pas pour autant. Toute sa vie, Cicéron le stoïcien agit dans une seule finalité, conserver l’humanité en tant que telle et encadrer au maximum la guerre par la supériorité des lois, le droit étant au-dessus de la guerre et non l’inverse car pour lui, le seul motif pour entreprendre une guerre, c’est le désir de vivre en paix sans injustice. La victoire est encore plus belle quand le vainqueur respecte une procédure relevant du droit, justifie son acte en vertu d’une morale et défend l’idée d’une justesse de la guerre au nom d’une politique. Droit, morale et politique sont les trois piliers de la doctrine de la guerre juste selon Cicéron. Et pour Rome, les conditions de la victoire sont réunies lorsque ses légions agissent dans le cadre d’une ritualisation, d’une moralisation et d’une revendication bien définies.

Autrement dit, il ne suffit pas de gagner une guerre, il faut aussi moralement bien se battre, c’est-à-dire rejeter la violence pour la violence, la cruauté et la ruse. À Rome, cette équation contrarie la notion de victoire. Les premiers éléments de droit à la guerre et de droit dans la guerre mettent la victoire sous pression de principes théoriques contraignants susceptibles de la désorienter, du moins de l’édulcorer. En Chine, les penseurs, qui défendent leur propre conception de la guerre juste, ont surmonté ce dilemme de la façon suivante : la guerre reposant sur le mensonge, tromper et espionner l’ennemi permet d’éviter un bain de sang. Épargner ainsi sa propre population relève d’une morale stratégique dont le corpus consacre la victoire sans combattre. Pour les penseurs chinois, la guerre juste, qui a pour objectif de mettre un terme à la tyrannie et d’apaiser les troubles, est le seul type de guerre qui, fort de la légitimité qu’on lui octroie, garantit la victoire. Ainsi, si la réflexion des Chinois sur le lien entre victoire et guerre juste est plutôt d’ordre moral et stratégique, pour les Romains, ce lien prend une dimension plutôt juridique et normative. En effet, Rome perfectionne le processus de structuration juridique de la guerre : rites d’entrée (ultimatum, déclaration du Sénat, déclaration formelle, jet d’un javelot sur le territoire de l’ennemi, ouverture des portes du temple de Janus) et de sortie de guerre (trophées, ensevelissement des morts, traitements des vaincus, fermeture des portes du temple de Janus), évolution du trophée comme symbole de la victoire éternelle et universelle lors du passage de la République à l’Empire, offrandes aux dieux (Jupiter, Mars, Janus), sacrifice d’un bœuf, droit au triomphe en cas de victoire importante comme celle de Carthage, récompense accordée par le Sénat ou le peuple au général vainqueur, défilé sous forme de procession, imperator et partage équitable des profits de guerre. Parmi toutes les puissances antiques, les Romains ont été le plus loin dans la théâtralisation de la victoire. Parce que le triomphe consacre la puissance, la grandeur et l’unicité de Rome, empereurs et généraux, sénateurs et penseurs romains redoutent – après l’avoir subie à plusieurs reprises au Ier siècle avant notre ère – de basculer dans la guerre civile, la pire des guerres pour les Anciens. Non seulement cette guerre infra-étatique brise l’image de la cité idéale, ordonnée et pacifiée mais elle constitue la négation du politique, le refus de la modernité, le rejet de toute communauté de destin, la spirale autodestructrice qui mène au chaos et à l’extinction. Dans cette logique suicidaire, la guerre civile est une guerre injuste, sans vainqueur puisqu’elle remet en question toutes les dynamiques de la victoire : cette maladie, comme l’appelle Thucydide, met en péril l’instinct de survie d’une population livrée à elle-même, brise les bases du système économique et de conquête, menace de renverser et de fragmenter le pouvoir, fragilise l’armée et renonce à la paix. De cette façon, le rétablissement de l’ordre dans la cité constitue sans aucun doute la plus importante des six dynamiques de la victoire.

Si tous les chemins mènent à Rome, un seul conduit à la victoire : l’ordre. Sans ordre point de victoire, juste le déclenchement d’un lent et irréversible processus d’effondrement. C’est le sort qui attend Rome. Entre l’irruption du christianisme et sa diffusion au cœur de la société romaine, et les invasions barbares aux portes de l’Empire dans les premiers siècles de notre ère, Rome n’est plus que l’ombre d’elle-même. La cité impériale réunit toutes les conditions de l’effondrement : bouleversement des mentalités à l’intérieur et infiltrations fréquentes des « barbares » et peuples nomades de l’extérieur. La capitale du monde occidental cède en 476. La victoire n’aime pas le désordre. Elle fuit Rome et change de camp…

CHAPITRE 2

Un processus de reconstruction de la victoire au Moyen Âge

Après ce vaste processus de formation de la notion de victoire sous l’Antiquité, un non moins long processus de structuration – ou plutôt de restructuration – de la victoire prend la suite durant les dix siècles qui couvrent le Moyen Âge (Ve-XVe siècle). En effet, la fin de la pax romana consacre le succès du style de guerre barbare et ouvre la voie à une période de reconstruction d’un ordre (Europe postromaine)¹ ou de construction d’un pouvoir (Califat abbasside)² ou encore de sauvegarde d’un empire (Byzance)³ dans l’espace euro-méditerranéen. L’évolution de la notion de victoire est tributaire de cette recherche d’un modèle à bâtir ou à préserver. Sur cette progression éclatée se greffe une troisième ligne de force qui vient consolider la recomposition en cours : la confessionnalisation de la victoire. Autrement dit, à ce cercle de la victoire constitué de ces six dynamiques autonomes et vouées à dominer la violence s’en ajoute une nouvelle – gagner la guerre au nom de Dieu – dont la vocation est de trouver sa place à l’intérieur du cercle ou de l’envelopper de sa puissance pour former un seul et même processus de restructuration.

Pourquoi parler de restructuration de la notion de victoire au Moyen Âge ? Car toute l’entreprise de domination de violence accomplie durant l’Antiquité par les différentes puissances s’effondre au Ve siècle, à l’exception de l’Empire romain d’Orient. Un vide politique s’ouvre sur les ruines de l’ordre romain – que les rudimentaires institutions des royautés barbares européennes ou de l’islam naissant ne parviennent pas à combler – et favorise la dérégulation puis la privatisation de la violence, laquelle se répand rapidement dans un espace désinstitutionnalisé. Tout est donc à refaire ! Il faut rassembler les pièces éparpillées du puzzle de la victoire. Cette entreprise harassante et complexe s’accomplit de surcroît dans un double mouvement équivoque. D’un côté, tous les experts s’accordent pour affirmer que la science militaire ne connaît pas de réels sauts qualitatifs (sièges de villes ou de forteresses) entre 750 avant J.-C. et 1500 après J.-C., de nature à se répercuter sur la victoire militaire, même si les « barbares » ont apporté quelques innovations tactiques décisives. De l’autre, les nouvelles religions monothéistes (christianisme et islam) en tant qu’unique instrument d’intégration sociale occupent l’espace, l’unifient, s’emparent du pouvoir temporel, confessionnalisent la violence, donc la guerre, la paix et la victoire, et soumettent le tout au jugement de Dieu.

Si la guerre est l’horizon de la société médiévale, comme l’écrit Philippe Contamine, il est inexact de penser que le Moyen Âge est une période de belligérance permanente⁴. Il existe de longues séquences sans violence. D’inspiration militaire, la société médiévale n’en est pas plus exclusivement conditionnée par l’esprit et les valeurs de la guerre. Il existe là aussi toute une catégorie de populations qui échappent à l’éthique militaire. À ces deux considérations qui compliquent la lecture de la conflictualité de l’époque s’ajoute une troisième selon laquelle la guerre médiévale se caractérise surtout par un entremêlement permanent de négociations, de campagnes et de combats, qui brouille la différence entre état de guerre et état de paix. Bien comprendre le phénomène guerrier consiste à intégrer cette particularité qui pèse sur la notion de victoire, puisque l’état le plus fréquent pendant ces dix siècles est un rapport de force permanent entre ces trois temps, au point qu’il semble plus pertinent de parler de « batailles » que de « guerres » proprement dites. La situation se complique davantage lorsque l’on rompt avec une autre idée préconçue selon laquelle l’époque médiévale est une succession de chocs brutaux et désordonnés, laissant croire que les rois et conseillers ne réfléchissent pas. Penser que la guerre au Moyen Âge est dépourvue de toute rationalité, c’est oublier l’influence de Végèce, écrivain romain qui fait la liaison entre l’Antiquité et le monde médiéval, les travaux de Christine de Pisan, de Jean de Bueil, de Jean Froissart, de Philippe de Commynes en Europe occidentale ; mais aussi l’influence d’Onasandre, auteur grec antique qui a inspiré les empereurs byzantins Maurice et Léon VI dans leurs traités stratégiques, et les pensées de Procope, de Kékoménos et de Nicéphore Phocas à Constantinople ; ou encore la contribution d’un Ibn Khaldun dans le monde islamique et au-delà. Enfin, la dernière particularité du rapport entre guerre et victoire au Moyen Âge renvoie au rôle déterminant de la religion, en tant que seule puissance normative de régulation du processus de guerre et pouvoir incubateur d’un concept de victoire renouvelé et diversifié. Dans le monde chrétien, la victoire est tributaire de la théorie de la guerre juste de l’Église. En terre musulmane, la guerre pour Allah est la seule autorisée, raison de plus pour la gagner.

Ce processus de restructuration de la victoire se divise en deux temps. Du Ve au Xe siècle, la victoire évolue dans quatre trajectoires différentes, à l’image de quatre espaces quasiment imperméables les uns des autres : savourer une victoire prédatrice du côté des « barbares » ; obtenir une victoire de survie pour l’Empire byzantin ; proclamer la victoire totale du Califat islamique ; et rétablir la victoire de l’ordre et de la paix dans l’Europe postromaine. Les quelques contacts qui s’établissent entre ces acteurs font l’objet de chocs violents. Du Xe au XVe siècle, sur fond de consolidation de la féodalité en Europe, ces différentes conceptions de la victoire traversent, lors des croisades, des invasions mongoles, de la guerre de Cent Ans et de la chute de Byzance, de longues séquences de confrontations mutuelles.

BARBARES : VICTOIRE PRÉDATRICE

Présentés dans les légendes et récits européens comme un monde cruel et hostile à la civilisation, les « barbares » ont leur propre manière de gagner une guerre, à savoir obtenir une victoire prédatrice mais éphémère. De quoi s’agit-il ? Comment une conception de la victoire peut-elle être à la fois destructrice et précaire ? Catégorie diversement riche dans les domaines culturel, ethnico-linguistique et social, les « barbares », mot fourre-tout qui désigne les Vikings (Scandinavie) ou les Huns, les Magyars, les Mongols et bien d’autres peuples encore originaires des steppes d’Asie centrale, vivent et meurent pour la guerre, les conditions d’existence ne leur laissant pas le choix. Avec un environnement aussi hostile – hiver glacial et été sec dans les steppes, hiver rigoureux et espace dépourvu d’agriculture à part la pêche en Europe du Nord – Vikings, Huns, Magyars et Mongols sont attirés par le monde extérieur et se laissent porter par leur instinct prédateur pour survivre et jouir librement de tout ce qui leur tombe sous la main (femmes, esclaves, butins).

Le plus grand bonheur de l’homme, selon Gengis Khan, est de poursuivre et de vaincre son ennemi, de s’emparer de tous ses biens, de laisser ses épouses gémissantes et en pleurs, de monter son cheval et d’user du corps de ses femmes comme d’un vêtement de nuit et d’un support⁵.

Leur mode de vie et la menace qu’ils suscitent auprès des populations sédentaires ont semé la terreur en Europe et provoqué, en réaction, une militarisation des espaces qu’ils convoitent – constructions de châteaux, forteresses en forte hausse à partir du Xe siècle pour tenter de les contenir. Mais à l’aide de techniques de guerre particulières et convergentes, toute résistance armée à leur égard s’est avérée peu efficace.

Particulières, car ces peuples ne craignent rien, la guerre constitue leur quotidien, leur raison d’être, leur amour de la guerre n’étant pas à prendre à la légère. Les énormes dévastations qu’ils commettent lors de leur chevauchée ou repli ont pour objectif d’empêcher une puissance rivale de pouvoir tirer un profit économique de ces espaces.

Convergentes, car les peuples des steppes et du grand froid scandinave misent sur la grande mobilité des troupes pour gagner la guerre. Sur les mers d’Europe du Nord, les Vikings comptent sur leurs bateaux spécialement conçus pour accoster sur toutes les plages face à des ennemis dépourvus d’une force navale digne de ce nom et lents dans leurs mouvements. Les déplacements des Vikings – qui signifie « pirate » en norvégien – sont encore plus rapides lorsqu’ils embarquent sur leurs bateaux des chevaux, à l’aide desquels les guerriers s’enfoncent plus facilement à l’intérieur des terres anglaises ou d’ailleurs pour piller les villages et forteresses. Pour les peuples nomades, l’usage du cheval est un partenaire de vie indispensable et une véritable arme de conquête. Le culte qu’ils vouent à leur équidé (de taille basse, puissant et très robuste) leur permet d’avaler des kilomètres et d’organiser leurs manœuvres militaires en s’adaptant aux dispositifs adverses. Quand les Huns se retirent d’Europe au Ve siècle, par exemple, la seule raison du reflux n’est autre que la perte très élevée de chevaux lors des combats précédents, un Hun sans cheval étant un soldat sans arme.

Deuxième convergence tactique qui lie les « barbares », le choix d’un combat indirect contre des armées rangées. Forts de leur mobilité, ils jouent la surprise, la feinte, l’espionnage et le renseignement. Les Vikings, souvent moins nombreux que leurs ennemis, multiplient les ruses pour gagner une bataille. De leur côté, les peuples des steppes, connus pour une stricte discipline – tel un pasteur qui dirige ses troupeaux –, refusent de se présenter en ligne de combat et feignent la retraite avant de bondir sur leur proie. Harceler l’ennemi, l’envelopper et monter des embuscades font partie de leur panoplie technique, à l’exception des Alains et des Sarmates qui préfèrent le combat frontal. Une autre spécificité guerrière assure à ces « barbares » une supériorité tactique supplémentaire sur les champs de bataille. Les Vikings excellent dans le combat de proximité grâce à la maîtrise de la hache et dans l’engagement au corps-à-corps face à des ennemis munis d’épées et d’armures qui ralentissent leurs gestes. Les peuples des steppes privilégient la cavalerie⁶, un corps d’armée qui enrichit l’art militaire en ce sens que les cavaliers munis d’étriers – une innovation – parviennent à déferler sur la zone de conflit tout en utilisant leur arc composite, une arme redoutable. L’archer n’est plus un fantassin, il se déplace à cheval tout en tirant ses flèches.

Dernière innovation militaire sur le plan moral cette fois, les « barbares » mènent une véritable guerre psychologique. Un sentiment d’invincibilité et de vengeance les anime lorsqu’ils construisent des pyramides de crânes de leurs victimes, comme cela a été le cas lors du massacre des habitants de la ville d’Hérat (Afghanistan) en 1382. Les peuples des steppes sèment la terreur auprès des populations asiatiques et chrétiennes impuissantes, contraintes de payer tribut pour obtenir la paix, et dont les chroniqueurs européens entretiennent l’angoisse à travers des récits qui dépeignent les « barbares » comme des monstres d’une diabolique cruauté, ou comme « le fléau de Dieu », tel qu’Attila s’est autoqualifié.

Là s’arrête le volet destructeur du sens qu’ils accordent à la victoire totale. Le volet éphémère du succès marque quant à lui une différence de fond entre les invasions vikings et celles d’Asie centrale, bien que les deux options, l’une sédentaire, l’autre semi-nomade, rappellent ici ou là des méthodes propres aux sociétés primitives. Les Vikings sont des sédentaires poussés vers l’extérieur par manque de terres⁷. Ils cherchent à dominer la nature quand ils prennent possession par la force ou la négociation de nouvelles terres fertiles lors de l’occupation d’une partie de l’Angleterre et de la France (Normandie) entre les VIIIe et XIe siècles. Leur présence s’étend à l’Islande, au Groenland, à l’Europe orientale, à l’Espagne et à l’Italie et même à l’Afrique du Nord. La préservation d’un mode de vie scandinave n’est pas incompatible avec la volonté de s’intégrer dans les nouvelles royautés. Mais la difficulté pour eux est de pouvoir compter sur une présence physique nouvellement établie sur ces terres. Leurs expéditions sur le continent européen ne mobilisent pas d’importants contingents. Les communautés vikings nouvellement établies en Angleterre après négociations avec la Couronne sont limitées en nombre. Après le retour au pays du gros des troupes, ces communautés sont exposées à d’éventuelles représailles. Leur entreprise de conquête reste précaire et à chaque débarquement en Europe, les Vikings rencontrent le même souci de s’installer dans la durée loin de leurs terres d’origine.

Originaires d’une steppe étendue tel un océan, ces peuples nomades n’ont pas vocation à dominer des territoires, juste à les conquérir les uns après les autres, tel le vent balayant incessamment la toundra. Dit autrement, si la nature avait des armes humaines, elles pourraient se confondre avec les Huns et les Mongols. Une fois le territoire conquis, les Huns et Mongols ne cherchent pas à intégrer les populations vaincues dans leur mode de vie, ni à renverser les maisons dynastiques qu’ils affrontent – même si la Chine a été dirigée par une dynastie mongole, les Yuan aux XIIIe-XIVe siècles – mais à enrôler les hommes dans leurs forces armées. Composé de tribus semi-nomades, l’empire des Huns – ancêtre du futur Empire mongol de Gengis Khan aux XIIe-XIIIe siècles – vise ainsi la conquête de tous les espaces sans directement les administrer. La guerre leur rapporte esclaves, rançons et tribut, ils combattent pour gagner et veulent jouir du confort de la civilisation sans les contraintes de la sédentarité. La liberté d’éleveurs de chevaux, la satisfaction quasi animale du gain et de la victoire prennent le dessus sur toute considération politique. D’où l’absence totale d’une gestion politique de la guerre, cette dernière n’étant pour eux qu’une culture qu’il faut vivre à tout instant et à l’issue de laquelle la victoire absolue n’est rien d’autre qu’une récompense à savourer comme telle. « Le ciel m’a promis la victoire⁸ », déclare Gengis Khan, en 1211 à la veille de lancer sa première campagne, comme s’il est investi d’une mission divine. Cette ambition, Gengis Khan va l’assouvir jusqu’à l’extrême, au point de constituer le plus grand empire que l’histoire ait connu. Sa puissance s’étend de la Corée à la Bohême, voire aux portes de Vienne et de Venise. Alors que le débat sur les raisons de son succès agite encore de nos jours la communauté des chercheurs, les historiens lui reconnaissent le fait d’avoir innové dans l’organisation militaire. En divisant son armée en groupes de 10, 100 et 1 000 hommes soumis à un code strict, le chef mongol a créé un dispositif qui préfigure le futur système occidental moderne avec ses sections, ses escadrons et ses régiments. L’autre héritage que les Mongols lèguent à la science militaire a été celui d’inspirer la guerre éclair⁹ par un usage décisif de la cavalerie – incarné des siècles plus tard par les divisions de blindés – et de transmettre un sens de la victoire dépourvu de toutes considérations morales. Pour John Keegan, le modèle mongol de la victoire qui repose sur la brutalité, la tyrannie et la vengeance a inspiré les Russes dans leur répression des paysans mais peut-être aussi les conquistadores espagnols dans la conquête de l’Amérique.

Dès lors comment combattre cette férocité mongole qui a dominé la majeure partie du monde connu pendant près de 150 ans, de 1206 à 1368 ? Plusieurs facteurs expliquent la chute des Mongols au XIVe siècle. D’abord, les tensions intestines à la mort de Gengis Khan en 1227 ; sa descendance a été incapable de s’entendre sur la politique à conduire et sur le nom de celui qui devait l’incarner. Les divisions débouchent sur une crise de succession, une guerre civile et des défaites militaires, notamment la plus importante, celle d’Aïn Djalout en 1260 contre des mamelouks d’Égypte. Cette déroute des Mongols n’est pas sans rappeler dans ses conséquences stratégiques l’issue de la bataille des champs catalauniques à Troyes en 451 entre l’armée composite d’Attila et une coalition gaullo-germano-romaine sous commandement du sénateur et général romain Aetius. De même que la défaite d’Aïn Djalout marque la fin des attaques mongoles contre le monde « civilisé » au XIIIe siècle, de même le match nul d’Attila à Troyes décourage les Huns, très affaiblis, dans leur progression sur Rome après l’intervention du pape Léon Ier le Grand et provoque leur reflux dans la plaine du Danube. Puis, la résistance des Russes et des Chinois, qui assimilent les techniques guerrières de leur ennemi, repousse la cavalerie mongole désemparée puis défaite au XIVe siècle. Enfin, outre la réponse militaire, les adversaires des peuples des steppes ont utilisé d’autres méthodes, comme la conversion au christianisme – les Magyars ou Hongrois, peuple originaire d’Asie centrale, ravagent une partie de l’Italie et de la France entre le IXe et le Xe siècle – en les incitant d’abord à se sédentariser pour mieux les socialiser et normaliser leurs relations avec les autres villageois. En moins d’un siècle, les Magyars ont été convertis au catholicisme. Le même procédé a été utilisé à l’adresse des Vikings, dont la christianisation s’achève au XIe siècle. À partir du Xe siècle, l’Europe est débarrassée des invasions barbares, tous les peuples ont été refoulés. Plus à l’est, au XIVe siècle, il ne reste plus rien de la puissance mongole, la chute du plus grand empire du monde précède de quelques décennies celle du dernier empire héritier de l’Antiquité, Byzance.

BYZANCE : VICTOIRE POUR SURVIVRE

À Byzance, la notion de victoire repose sur l’idée de défendre l’Empire quoi qu’il en coûte et de durer face aux menaces qui l’entourent (Sassanides, Huns, Bulgares, Magyars, Arabes, Turcs, Lombards, Latins)¹⁰. Héritiers de la puissance romaine, les empereurs byzantins assimilent cette recherche de victoire à une logique de survie, une stratégie conservatrice et un effort incessant d’adaptation. L’intention des stratèges byzantins est sinon de retourner au statu quo ante par la reconquête du monde civilisé, du moins d’assurer la paix avec ses voisins. Ce statut de puissance défensive – et non passive – rompt avec le principe impérial (paix au centre, guerre à la périphérie) car Byzance ne prend pas souvent l’initiative de lancer des opérations d’envergure à l’extérieur. Et quand elle s’y résout, comme sous Justinien (527-565) et Héraclius (610-641), c’est pour finalement perdre des territoires après les avoir à peine reconquis. Grâce au talent stratégique de Bélisaire, Byzance reprend en effet l’Italie aux Ostrogoths et l’Afrique aux Vandales mais doit finalement rebrousser chemin faute de troupes, laissant les Maures remplacer les Vandales en Afrique et les Lombards en faire autant avec les Ostrogoths en Italie. Quant à Héraclius, la défaite du Yarmouk en 636 prive l’Empire de territoires vitaux (Syrie, Égypte, Palestine, Afrique du Nord, Mésopotamie). Ces provinces lui assurent d’importantes productions céréalières, dont les recettes consolident le système fiscal et le bon entretien de l’armée. Vestige du modèle romain, ce réseau fiscal se maintient dans sa forme mais les conséquences des pertes territoriales sont épouvantables : baisse massive des recettes d’impôts, réduction des soldes militaires, chute de la population à Byzance, qui passe de 450 000 au milieu du VIIe siècle à 50 000 habitants en 750, une hémorragie démographique accentuée par la peste. En 811, une autre défaite majeure, celle de l’empereur Nicéphore Ier ouvre la porte de Constantinople aux Bulgares. En dépit de ces revers, l’emploi de la défense tactique permet aux Byzantins de tenir bon même si dès la fin du VIIe siècle Byzance ne répond plus au critère d’empire, selon Gabriel Martinez-Gros¹¹.

Plusieurs éléments expliquent cette résilience impériale. D’abord, Byzance se fonde un modèle stratégique inhérent à son outil militaire : renforcer les fortifications de la capitale, refuser la bataille rangée, renoncer à la victoire décisive, renforcer sa flotte navale (et le feu grégeois inventé en 673) comme force dissuasive. L’Empire compte aussi sur la réorganisation de ses forces armées aux frontières par l’enrôlement de « barbares » et de mercenaires, puis par le biais des thèmes (circonscriptions qui assurent aux soldats établis sur place de tirer profit d’un lopin de terre dont ils sont propriétaires en échange d’une protection des frontières, d’où l’émergence d’une aristocratie arménienne et géorgienne à la fin du IXe siècle). Face à ses nombreux ennemis, Byzance, qui peut compter sur une force maximale de 25 000 soldats, n’a plus les moyens humains d’assurer la protection de son vaste territoire, et s’oppose très souvent à des armées bien plus imposantes en nombre. Inutile dans ces circonstances de mener une guerre sur plusieurs fronts, il faut concentrer ses forces sur un seul. Quantitativement limitée, son armée professionnelle, maintenue grâce au système de collecte d’impôt, est cependant bien équipée, la formation militaire y est poussée et permanente. Byzance peut en outre mettre en avant une solide diplomatie qui l’autorise à nouer des alliances de revers par le biais de différents stratagèmes, comme payer tribut en échange d’une non-agression ou diviser les ennemis par la corruption. Ces transactions lui permettent d’engranger des victoires diplomatiques d’une valeur aussi estimable que les victoires tactiques de moins en moins fréquentes d’ailleurs. Enfin, Byzance peut se fier à un système de renseignement performant à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Empire : religieux, marchands, déserteurs lui procurent de précieuses informations sur l’état et les mouvements de troupes adverses. Byzance souffre pourtant de deux handicaps : les intrigues de palais qui rongent le pouvoir en place et se traduisent par des complots, assassinats et renversement du prince. Les rapports avec l’Église sont ambigus, le pouvoir temporel antérieur à la formation de la chrétienté doit composer avec une autorité papale omnipotente portée par une société byzantine convertie au message du Christ et hostile à la violence. Mais pour un empire assiégé comme l’est Byzance depuis les IVe-Ve siècles, la combinaison armée-diplomatie-renseignement fonctionne comme un rempart contre l’extinction et explique ses capacités d’adaptation et d’anticipation à toute épreuve, ainsi que ses victoires militaires et diplomatiques, puisque Byzance gagne des guerres sans attaquer son ennemi. Cette technique défensive, les stratèges byzantins l’expérimentent à nouveau lors de la préparation de la reconquête au sud de l’Empire. Basile II réorganise l’armée en supprimant les aristocraties locales, scelle la paix avec le Califat et concentre les impôts à Constantinople. Sous la conduite de ses coempereurs, Nicéphore Phocas et Jean Tzimiskès, la campagne de Cilicie et de Syrie est un succès. Mais l’annexion des États clients d’Asie Mineure au XIe siècle dans le cadre d’une politique de pacification est une erreur stratégique, car Byzance se prive d’États tampons face à la poussée des Turcs seldjoukides qui s’ouvrent la route de l’Empire en remportant une victoire décisive à Mantzikert en 1071, qui marque le début du reflux des Byzantins. Sous les coups des Turcs mais aussi des querelles intestines et des Latins engagés dans les croisades en Orient, Byzance recule sur tous les fronts et cède les clés de la capitale aux Vénitiens et Latins au début du XIIIe siècle. Puis, en 1261, l’Empire confiné à la Grèce est restauré mais finit après quelques vains espoirs suscités par la poussée mongole au début du XVe siècle par tomber aux mains des Ottomans en 1453.

Chaque défaite rapproche Byzance de la fin, chaque victoire lui offre un répit. Pendant dix siècles, cet empire assiégé, qui a vécu à l’ombre de Rome, balance entre survivre et disparaître. Malgré cette tension permanente entre repli et affirmation de puissance, son modèle stratégique s’érige comme le meilleur rempart contre l’extinction, repoussant le plus tard possible l’épreuve inéluctable de la chute qui emporta la maison-mère au Ve siècle. Ayant adopté pendant presque mille ans un jeu de fond de cours, à contenir l’adversaire et à faire comprendre, comme le dit Bélisaire, que la véritable victoire réside dans le fait d’avoir contraint l’ennemi à abandonner ses projets et ceci aux moindres frais pour Byzance, l’Empire a longtemps fait croire qu’il a mené des guerres de puissance alors qu’il ne s’est agi en réalité que de guerres défensives. Mais ce sentiment de puissance fait illusion et Byzance montre des talents de résilience et d’intelligence car ses stratèges savent que pour mettre fin à sa longévité, il ne suffit pas de la battre sur le terrain, il faut aussi et surtout détruire sa grande stratégie selon laquelle, rappelle l’empereur Maurice,

tenter seulement de vaincre l’ennemi dans une bataille en rase campagne, face à face, même si vous avez l’impression de l’emporter, c’est une entreprise très risquée dont l’issue peut être fatale. S’il n’y a pas une urgence extrême, il est ridicule d’essayer de remporter une victoire si coûteuse dont le fruit est seulement une vaine gloire¹².

ISLAM : VICTOIRE TOTALE

Quand il entre en guerre, l’islam défend une conception intégrale, voire totalisante¹³, de la victoire, une notion directement associée à la conquête. En effet, dans la langue arabe, les deux termes tiennent en un seul vocable, Al-Fath. Cette singularité sémantique ne relève pas du hasard. Conçue et née dans l’esprit de conquête, la religion musulmane s’est propagée sous l’impulsion du prophète Mahomet (571-632) à coup de « victoires » éclair du Proche-Orient à l’Europe. Cette conception intégrale de l’islam s’explique aussi par l’absence de différence entre le spirituel et le temporel, le privé et le public, le religieux et le politique chez les musulmans. Le monisme islamique embrasse à travers un droit coranique rigide toute la société et les phases de l’existence de l’individu, y compris l’au-delà, car la vie n’est qu’un passage qui doit être vécu selon les lois islamiques et pour le salut de Dieu ; et la mort n’est qu’une autre forme de victoire, une libération de l’âme, si bien que les combattants musulmans vivants ou morts ne sont jamais perdants, toujours vainqueurs et leurs péchés pardonnés. Le fidèle-combattant ne connaît donc pas la défaite, il gagne toujours, le butin de son vivant comme récompense de Dieu, le paradis dans l’au-delà en tant que chahid, ce martyr qui témoigne ainsi sa foi mais qui ne se tue pas. C’est dans cette unité de vie réelle et métaphysique que se développe la doctrine du djihad, la guerre sainte, instrument de conquête et de victoire menée par Mahomet en personne, un prophète guerrier montrant l’exemple à suivre. Dès son origine, l’islam est donc guerrier, et après les premières décennies de conquête au VIIe siècle, cette religion se structure avec l’Empire abbasside bâti sur les ruines des Empires romain et perse.

L’islam ne connaît rien d’autre que ce support impérial lors de son expansion du Proche-Orient à l’Espagne (711) via l’Afrique du Nord (705). Très rapidement, les musulmans exercent une domination qui divise le monde méditerranéen, avec le christianisme sur la rive septentrionale du bassin et l’islam sur sa rive méridionale, une fracture religieuse qui ne changera plus jusqu’à nos jours. Et au-delà des territoires conquis, l’Empire abbasside ou le Califat islamique (VIIe-XIIIe siècle) qui se met en place à la mort du Prophète récupère les systèmes fiscaux et tribaux des Romains et des Perses, soit des populations sédentaires habituées à verser l’impôt. Ce qui encourage naturellement les conquérants musulmans dans leur volonté de gagner les guerres. Modèle sans partage, le califat reproduit la matrice impériale avec un centre pacifié et une périphérie violente au-delà de laquelle la barbarie règne. Cette coupure constitue le cœur de son modèle de représentation du monde : d’un côté, il y a la Maison de la soumission (Dar al-Islam) ; de l’autre, la Maison de la guerre (Dar al-Harb). D’un côté, il y a l’umma ou la communauté des croyants soumise aux prescriptions du Prophète rassemblées dans le Coran. De l’autre, il y a des régions à conquérir sans nécessairement convertir les populations qui y sont établies, l’islam reconnaissant aux pratiquants des autres religions monothéistes le droit de vivre leur culte et de protection même si toute territorialisation des identités non musulmanes est exclue.

Cette guerre sainte, qu’elle soit rituelle selon le Coran ou nécessaire par l’existence d’un danger réel, est la seule autorisée par l’islam. Ainsi la théorie islamique de la guerre réunit-elle en un seul bloc celui de la morale coranique, la doctrine du droit à la guerre (jus ad bellum) et dans la guerre (jus in bello), sinon la guerre est tout simplement bannie. Mais le djihad n’est pas considéré comme un pilier de l’islam, à la grande désolation des branches islamistes les plus radicales.

Par ailleurs, cette guerre sainte ne répond pas qu’aux ordres du Prophète, elle est également convoquée pour d’autres raisons. D’abord, comme l’islam ne fait pas de différence entre l’immatériel et le matériel – rappelons que Mahomet est initialement un marchand – gagner des guerres permet d’enrichir le califat et les fidèles, même si les règles de guerre exigent de faire bon usage des biens conquis (actions de bienfaisance). Ensuite, il y a cette volonté inébranlable de soumettre le monde à la foi islamique. D’où la soif de conquête afin de répondre le mieux possible aux exigences du Prophète en dissociant au passage la territorialité de la parenté. En effet, si les territoires intègrent l’espace régi par la loi coranique, les populations se convertissent à l’islam et deviennent des frères et sœurs en rejoignant la communauté des croyants sans différence de langue ni de race. Enfin, la conquête arabe s’opère aux VIIe-VIIIe siècles dans un voisinage d’empires et de royaumes en déclin¹⁴ : Byzance est sur la défensive, la Perse affaiblie et l’Europe morcelée. Les Arabes, maîtres à Bagdad (632), de la Syrie (636) et de l’Égypte (642), poussent leur expansion jusqu’en Asie centrale, d’où ils reviennent victorieux lors de la bataille décisive près du fleuve Talas en 751 contre la Chine.

Quant aux techniques de guerre, les Arabes, considérés dans un premier temps comme des combattants de qualité relative, reprennent pour l’essentiel celles des sociétés primitives, surtout les razzias, les stratégies d’évitement et l’art de la fausse fuite. Ils optimisent également l’usage des animaux comme le chameau, ce qui favorise les opérations surprises et de diversion : on monte à chameau pour le trajet éprouvant, puis on enselle le cheval pour lancer les attaques. Devenu ainsi un peuple de guerriers, les Arabes sont surtout motivés par la puissance de l’Idée, à la fois comme force morale et source d’émulation. Ce combat pour un idéal n’est pas une nouveauté, des puissances antiques l’avaient déjà mis en pratique, mais les musulmans lui donnent un sens total puisque chaque instrument (la parole du Prophète, les armes, le butin, les territoires, les règles sociales, les populations converties) s’inscrit dans une seule et même direction – la victoire de l’islam – et une seule et même unité – un monde islamisé.

Les mécanismes de la puissance de l’islam étant édifiés, comment mettre fin aux combats et rétablir la paix ? Par la conversion des ennemis, le statut du dhimmi (minorités non musulmanes protégées), l’imposition d’un tribut mais aussi par la signature d’un traité. Il est difficile cependant de savoir si la paix est une norme pour le Califat abbasside bien que la volonté de l’établir après la guerre soit réelle. Mais est-ce que cela en fait pour autant un état normatif alors que les textes officiels – ceux tirés de l’islam du Ier siècle – font de cette nouvelle religion du Livre la seule référence d’expéditions rituelles ? Et ce d’autant plus que le souvenir des victoires de l’islam originel reste le credo des courants les plus traditionnels. Rien n’est moins sûr et, en attendant, la paix réelle régnera dès lors que l’humanité vivra sous la loi de l’islam. Dans ces conditions de suprématie, il n’est pas étonnant que l’islam suscite à la fois l’inquiétude des autres religions, elles-mêmes en pleine expansion, et un sentiment de méfiance de la part de musulmans persuadés que le monde agit contre eux.

Mais quel est le profil du combattant musulman à l’époque médiévale ? Il s’agit entre autres d’un ancien esclave trié sur le volet, issu nécessairement d’une ethnie périphérique non arabe. Vers 750, l’Empire abbasside désarme les Arabes et accorde un rôle essentiel à la prise d’esclaves transformés en soldats d’élites appelés les mamelouks¹⁵. Cet ordre militaire fondé au IXe siècle recrute parmi les jeunes des minorités chrétiennes d’Europe (Francs, Slaves), d’Afrique du Nord (Berbères) et du Proche-Orient (Arméniens) mais aussi des jeunes Afghans et Turcs, originaires d’Asie centrale et dont la conversion à l’islam remonte au Xe siècle. Éduqués dans les écoles coraniques du Caire, ces esclaves-soldats, ou mamelouks, sont formés à la guerre, vouent leur vie à la cavalerie et au tir à l’arc et sont à l’origine de nombreuses victoires décisives, comme celle d’Aïn Djalout.

EUROPE : VICTOIRE POUR UNE RENAISSANCE

Dans l’Europe postromaine, la victoire renvoie à la reconstruction d’un ordre et au rétablissement de la paix. Ordre, car la chute du dernier empereur fantoche Romulus Augustus le 4 septembre 476 a laissé l’Europe aux mains de royaumes barbares fragiles et dépourvus de véritables assises dans des domaines aux délimitations indéterminées. Les invasions ont relancé les rivalités territoriales entre ces pouvoirs fragmentés à l’intérieur desquels de grandes familles s’enrichissent, jusqu’à constituer une aristocratie naissante chargée d’assurer un minimum de stabilité dans le cadre d’un fonctionnement entre seigneurs et vassaux, socle de la future féodalité (XIe-XIIIe siècle). Entre ces domaines, les batailles sont nombreuses, la violence se privatise (razzias, vendetta, milices, faides, jacqueries) et les litiges sont permanents et se règlent par le tribut, les rançons et le butin. Mais il serait maladroit de penser que le Moyen Âge constitue un temps d’exaltation de la guerre, le bon prince est un prince de paix qui s’inspire du modèle christique du Rex pacificus, dont Saint Louis est l’incarnation¹⁶. Dans un Occident politiquement morcelé entre la France, la Germanie, l’Angleterre, les cités italiennes, l’Aragon et la Castille, du Ve au VIIIe siècle, seule l’Église romaine parvient à asseoir son autorité dans la durée grâce au progrès rapide de la chrétienté en Europe. Héritière des mondes hébraïque, grec et latin, l’Église catholique impose son droit canonique et se substitue à la puissance romaine. Fidèle à son message universel, l’Église conçoit l’ordre et la paix comme deux concepts de son unité dogmatique, ce qui n’est pas sans peser sur le processus de christianisation de la notion de victoire.

La dynastie franque des Carolingiens au VIIIe siècle, qui met fin aux conflits entre les grandes familles germaniques, a l’ambition à l’échelle de l’Occident de renouer avec la victoire et la puissance du passé¹⁷. L’empereur Charlemagne (768-814), dont le territoire s’étend au-delà du siège pontifical à Rome, où son sacre a eu lieu en l’an 800, se veut l’héritier de la grandeur de l’Empire romain. Mais c’est une illusion. Jamais les Carolingiens ne parviendront à fonder leur pouvoir sur un système d’imposition aussi développé que le modèle fiscal romain, nerf de la victoire des légions romaines¹⁸. Et en fait, si durant cette époque le politique ne s’est pas imposé contre le morcellement des autorités comme il l’aurait souhaité, c’est en partie dû à l’incapacité du pouvoir central de répartir des ressources fiscales toujours plus exsangues. Si l’Occident ne s’effondre pas durant ces siècles de royautés affaiblies, c’est essentiellement grâce à la puissance de l’Église, qui réunit pouvoir temporel et pouvoir spirituel, et reconditionne les rapports entre les hommes et la violence, la guerre et la paix. Au Xe siècle, l’Église, plus incontournable que jamais, partage les affaires politiques de l’Occident chrétien avec les trois principaux pôles de décision : le Saint-Empire romain germanique, restauré en 962, la France et l’Angleterre. La papauté est également témoin de la montée en puissance à partir du XIe siècle de la féodalité qui remodèle les sociétés et ouvre la voie au proto-État à partir du XIIe siècle. Enfin, l’Église romaine comme les royaumes dynastiques s’appuient aussi sur la chevalerie, ciment de la société médiévale et de la défense militaire de la chrétienté. Toutes les pièces de la restauration de l’ordre et du rétablissement de la paix sont donc réunies, l’Occident revient sur la scène euroméditerranéenne après avoir stoppé les invasions au Xe siècle et affiche une unité religieuse sans précédent.

Divisée entre « ceux qui prient, ceux qui combattent et ceux qui travaillent », la société médiévale se fonde sur un ordre canonique hérité du droit romain, qui, pour obtenir une première victoire, doit lutter contre la violence endémique par différents moyens (à noter la nette réduction de l’esclavage sous les Carolingiens). Outre la chevalerie, comme instrument coercitif chargé de la sécurité, l’Église tente d’encadrer la violence à l’intérieur du monde chrétien lors du lancement d’un mouvement spirituel et social pour la pacification à travers la trêve de Dieu (1037-1041) puis la paix de Dieu (Xe-XIe siècles). Cette tentative d’endiguement de la violence se heurte toutefois aux réserves, d’une part, des seigneurs qui voient dans ces restrictions une menace pour leur autorité dès lors qu’ils souhaitent lever des armées, et d’autre part de cités comme Venise et Gênes qui se dotent d’armées privées pour étendre leur influence. L’équilibre jusque-là en vigueur dans les relations entre le pouvoir royal et le pouvoir religieux est remis en question et prend une tournure inquiétante lors de la querelle des investitures au XIe siècle – sur la nomination des évêques – entre le pape Grégoire VII et Henri IV, empereur du Saint-Empire romain germanique. Détentrice de plus en plus de terres, l’Église accumule de la puissance foncière avec la construction de monastères et la création de centres théologiques à travers le continent. Fidèle à son ambition d’exclure la guerre de l’espace de la chrétienté, la papauté se réconcilie avec le Saint-Empire au concile de Clermont en 1095 à l’issue duquel le nouveau pape Urbain II exhorte les chrétiens à cesser leurs conflits fratricides en Europe pour s’unir dans la libération des Lieux saints à Jérusalem. C’est le début des croisades (1095-1492), qui renferme une première victoire en soi, celle d’inciter les chevaliers chrétiens à lancer une guerre sainte sous couvert de pèlerinage armé. De son côté, le roi Saint Louis tente également de prohiber la guerre après les résultats mitigés de la trêve de Dieu et de la paix de Dieu. Il fait évoluer le système féodal de façon à renforcer le contrôle de la souveraineté royale sur les seigneurs et concentrer sur la personne du prince le pouvoir d’user de la violence ou de l’interdire. En dépit de l’image d’homme de paix qu’on lui prête, Louis IX échoue dans cette tentative de renaissance d’un ordre royal – premiers pas qui déboucheront plus tard sur le concept de monopole de la violence légitime – même si son idéal de paix inspire certains de ses successeurs et reste une référence.

Les questions de succession quand elles affectent le sommet du royaume deviennent l’une des principales causes des guerres, selon Christine de Pisan, contemporaine des luttes franco-germaniques à propos de la suzeraineté de la Bourgogne et des Pays-Bas, ou encore de la guerre de Cent Ans, qui a ravagé les relations franco-anglaises et qui a pour origine un différend à propos de la couronne de France entre la dynastie des Valois et celle des Plantagenêts. Ces compétitions sanglantes pour la succession peuvent être évitées, écrit-elle, dès lors que le roi œuvre pour la paix. C’est le cas de Charles V qui scelle la paix avec les Anglais alors qu’il remporte la victoire, sa priorité étant d’épargner des souffrances inutiles à son peuple. Ainsi l’exigeaient les règles de la féodalité, un système suffisamment rigide pour exacerber les relations entre les différentes dynasties et entre seigneurs mais aussi suffisamment souple pour s’adapter aux rois et aux évêques. La féodalité est ce système de transformation des sociétés guerrières en une nouvelle organisation politique mais aussi un service automatique de protection des vassaux en échange d’une levée d’une armée au service du roi avec la bénédiction de l’Église. Mais pour quelle guerre et quelle victoire ?

Les travaux précurseurs de saint Augustin marquent un double tournant dans le rapport entre guerre et victoire. D’une part, inspiré par Cicéron, l’évêque d’Hippone singularise l’Occident chrétien du reste du monde à travers la conceptualisation de la guerre juste. Pour lui, la guerre se justifie en cas d’agression, elle doit être défensive et limitée pour le triomphe du bien, à savoir l’avènement de la paix entre les hommes et celui de la cité de Dieu. À la question « qu’est-ce que la victoire ? », qu’il pose dans son œuvre La Cité de Dieu, saint Augustin ne répond-il pas, « la soumission des rebelles, c’est-à-dire la paix »¹⁹. D’autre part, ce recours à une violence limitée permet à la chrétienté de surmonter le dilemme entre « guerre » et message d’amour du Christ. La guerre n’est donc pas un péché mais une manifestation de la cité de Dieu contre une injustice commise dans la société du mal, la cité terrestre. La victoire en est plus prestigieuse car elle sert la cause suprême de la cité de Dieu. La guerre est nécessairement juste, le croyant a le droit de recourir aux armes et ne doit pas se sentir responsable du sang versé car il répond à un ordre de sa hiérarchie politique ou religieuse. En effet, seule une autorité légitime peut décider d’entrer en guerre, selon celui qui est devenu le père de la doctrine chrétienne de la guerre.

Dans l’Occident chrétien, la pensée médiévale – de Végèce à saint Thomas d’Aquin (XIIIe siècle) en passant par Isidore de Séville, Jean de Legnano, Honoré Bouvet et Christine de Pisan – s’inscrit dans la scolastique et restera fidèle à saint Augustin dans la volonté de limiter l’usage de la violence et la théorie de la guerre juste à travers le jus ad bellum et le jus in bello. Les mesures et initiatives prises dans ce sens entre les Xe et XIIIe siècles sont toutes imprégnées de ses enseignements. Qu’il s’agisse du mouvement pour la paix, qui encadre la guerre pour limiter les souffrances et multiplier les trêves selon le calendrier chrétien, du décret de Gratien (XIIe siècle), qui rationalise le droit canonique pour le rendre plus cohérent, ou du concile de Latran (1139) qui interdit l’usage de l’arbalète dans les guerres entre chrétiens, le principe est le même : la guerre n’est pas un mal absolu dès lors qu’elle répare un préjudice moral ou matériel et qu’elle œuvre pour la paix et l’ordre juste. Dans la doctrine militaire de l’Église, le droit de la guerre est promu dès lors que la guerre médiévale, qui reprend au départ le volet rituel de Rome (déclaration de guerre, trophées de guerre), disqualifie les guerres civiles et autres conflits de type razzia, vendetta, rébellion. Imprégnée de Dieu dans son rituel et le choix des batailles, la guerre se justifie par l’autorité, le but, les acteurs et les moyens. Ainsi les fondations de la guerre juste se consolident, celles de la guerre sainte – à savoir un conflit ordonné par le Saint-Siège et lancé contre des infidèles, des païens et des hérétiques – ne tardent pas et trouvent dans les croisades un espace et un temps d’expérimentation idéale.

Contemporain des croisades, saint Thomas d’Aquin précise sa théorie de la guerre juste et de la paix et affine la notion de victoire. Considérée comme une vertu – et tout ce qui tend à la rompre est péché –, la paix durable ne peut être que le dénouement d’une guerre juste, comme dernier recours et tributaire de plusieurs critères : l’autorité du prince est déterminante car il faut bannir les guerres privées. La cause de la guerre doit être juste, comme réparer une faute ou punir le coupable. Et ceux qui font la guerre doivent obéir à une droite intention, comme la promotion du bien. À ces trois critères qui rendent plus difficile l’avènement de la victoire, saint Thomas d’Aquin, qui s’intéresse aux pratiques durant les combats, ajoute un principe du jus in bello qui corsète davantage encore la notion de victoire : la riposte, selon lui, doit être proportionnelle à l’agression, elle ne peut dans son but et ses moyens se matérialiser au-delà d’un seuil : réparer la faute subie, rien d’autre. On est bien loin du temps de la victoire délestée de toute contrainte morale.

Ce modèle matriciel de la guerre juste est mis en pratique avec des résultats aléatoires lors de la guerre de Cent Ans (1337-1453) sur fond de peste noire. D’un côté, les protagonistes s’efforcent de respecter le droit dans la guerre, comme l’atteste l’exemple le plus connu des Bourgeois de Calais en 1346-1347. Dans la même veine des contraintes normatives, lors de son procès, Jeanne d’Arc essaie de démontrer qu’elle a mené une guerre juste, manière de légitimer son action contre les Anglais. De l’autre, plusieurs événements hors normes se sont déroulés durant les batailles, notamment celle d’Azincourt en 1415 à l’issue de laquelle le roi anglais Henri V décide d’exécuter tous les prisonniers, alors que le droit dans la guerre le lui interdit, a fortiori lorsqu’il s’agit de chrétiens. Toujours est-il que le seigneur qui transgresse le droit dans la guerre ne peut être reconnu comme un souverain vainqueur, de surcroît lorsque son objectif n’est pas de restaurer la paix.

En dépit cependant de cette violation des lois de la guerre, la victoire d’Azincourt a été centrale car elle a été suivie cinq ans après, en 1420, par la signature du traité de Troyes, qui scelle une victoire diplomatique britannique. En effet conformément au traité, la couronne de France passera après la mort du roi de France Charles VI à son gendre, Henri V, roi d’Angleterre. Or Henri V meurt avant Charles VI, la guerre de Cent Ans commence… Bien qu’étant du côté du roi de France, Charles VII le « victorieux » et fils de Charles VI, Christine de Pisan²⁰, témoin des horreurs de la guerre de Cent Ans, consacre beaucoup de temps à cette notion de victoire diplomatique, qu’elle perçoit comme une alternative à la guerre dès lors qu’un souverain se sent lésé. En s’intéressant à la résolution des conflits, la jeune femme propose la création d’un grand Conseil de sages en vertu duquel les camps rivaux présenteraient leur point de vue. En cas d’accord, la guerre serait évitée. En cas de désaccord, toutes les possibilités diplomatiques ayant été examinées, la guerre serait utilisée en dernier recours. Christine de Pisan fait ainsi preuve d’innovation dans le droit de la guerre. Outre ce conseil de médiation, comme enceinte de dialogue et de paix, elle est, selon Beatrice Heuser²¹, la première stratégiste moderne en associant buts politiques – paix, justice, bon gouvernement – et résolution des conflits. Sans doute le fait de réfléchir en termes d’interdépendance du corps social et de sens des responsabilités de chacun dans l’entrée ou non en guerre explique pourquoi Christine de Pisan se démarque des autres penseurs de sa génération.

En fait, saint Thomas d’Aquin et Christine de Pisan sont deux pensées qui enrichissent tout en compliquant le rapport entre guerre et victoire. Le premier assortit la guerre à des contraintes juridiques qui enserrent la notion de victoire dans une seule trajectoire, celle de la guerre juste. La seconde ouvre la guerre à la notion de conflictualité en misant sur une résolution politique des litiges qui élargit la notion de victoire à une alternative diplomatique. Dans un cas, la victoire est comprimée, dans l’autre, la victoire est redistribuée mais les deux réflexions se rejoignent autour de l’idée de limitation des souffrances et de la violence. Les auteurs des Temps modernes s’inspireront de ces nouvelles approches du droit de la guerre et de la régulation de la victoire.

Dans ces circonstances, que signifie gagner une guerre ou une bataille ? Tout dépend des gains diplomatiques, du rapport de force et des alliances que l’assaillant va pouvoir enchâsser. Et comment reconnaître le camp victorieux ? À partir des XIIIe-XIVe siècles, de nouvelles pratiques se mettent en place, comme le recours aux hérauts d’armes. Il s’agit de porte-parole de la noblesse, intervenant pour sanctionner le résultat après la bataille et compter les morts de chaque côté pour déterminer le vainqueur. Chaque armée, chaque roi a ses propres hérauts d’armes, qui endossent le rôle d’arbitres de la guerre dans un statut de quasi-diplomates. Il existe parfois des tensions entre hérauts d’armes mais chaque litige est l’objet d’un débat. Ils agissent ensemble sur le champ de bataille et comparent leur résultat. Leur rôle est d’autant plus important qu’ils servent de sources aux chroniqueurs et qu’ils incarnent une sorte de mise en discours de la guerre pour la noblesse. Outre leur fonction diplomatique, les hérauts ont également un rôle à tenir lors des négociations économiques autour des rançons, très routinières durant l’époque où la chevalerie est à son apogée. Certains ont instrumentalisé ces pratiques à des fins politiques, comme la libération d’un seigneur dont le profil risque de diviser le camp adverse. Parfois, cependant, personne n’intervient pour verser une rançon, même lorsqu’il s’agit de libérer la plus haute personne du royaume, comme le roi de France Jean II le Bon, capturé à la bataille de Crécy et mort à Londres alors que la rançon n’a jamais été versée.

L’armée professionnelle, dont les origines remontent à l’époque romaine puis aux Carolingiens et à leur precarium, annonce la fin de la chevalerie et inaugure une nouvelle époque, celle de la consolidation des monarchies en Occident avec le soutien de l’Église, dont l’intérêt est d’aider les phénomènes de concentration des pouvoirs militaire et diplomatique contre le système fragmenté de la féodalité. Cette professionnalisation de l’armée, surtout à la sortie de la guerre de Cent Ans, renferme également des signes extérieurs de souveraineté, qui vont servir de modèle dans toute l’Europe. Visibles dès la victoire de Bouvines, en 1214 par Philippe Auguste, les premiers signes du sentiment proto-national s’accentuent dès la victoire de la France sur l’Angleterre au XVe siècle. Le sursaut national, la centralisation du pouvoir et le déclin de la féodalité profitent à l’Église mais surtout à l’État en formation et dont les phénomènes de structuration sont porteurs de nouvelles perspectives pour la paix, la guerre et la victoire. Si en Orient, l’Empire ottoman s’engage dans une ère d’expansion territoriale fidèle au principe impérial « d’un centre en paix et d’une périphérie en guerre » imprégné d’une culture islamique de la victoire totale, en Occident, les royaumes ordonnancent la victoire d’une double façon. D’un côté, la construction de l’État dessine peu à peu les contours d’un proto-système qui permet à l’ensemble des institutions et éléments, y compris la victoire, d’interagir entre eux. De l’autre, la doctrine de la guerre juste permet de structurer juridiquement la victoire dont les contours sont de plus en plus normés.