Bibliothèque des histoires

Olivier Grenouilleau

Christianisme
et esclavage

GALLIMARD

À Bernard Cottret,
à l’historien et à l’humaniste,
à l’ami trop tôt disparu

Comprendre

Pourquoi les Églises et les chrétiens ont-ils tant tardé à lutter pour l’abolition de l’esclavage, alors que des critiques à son encontre émanent précocement de certains milieux judéo-chrétiens ? Comment a-t-on pu si longtemps s’accommoder d’une insoutenable contradiction ? Celle opposant une religion prônant l’amour de son prochain et la réalité de pratiques esclavagistes attentatoires à la dignité humaine, parfois justifiées par des alibis religieux, voire génératrices de profits pour l’institution ecclésiastique. Ces questions, je les ai entendues, à chaque discussion, à chaque débat mettant en scène les relations entre christianisme et esclavage.

Mais ce discours essentiellement critique conduit à occulter une autre réalité, tout aussi fondamentale. Celle de l’importance de la dimension religieuse dans le long combat contre l’esclavage dans l’Amérique coloniale de la fin des XVIIIe et XIXe siècles. Car, après tout, discerne-t-on ailleurs, au sein d’autres constellations religieuses, un véritable engagement en la matière ? Peut-on cependant, sur ces fondements, valider un second type de discours aussi univoque que le premier ? Hagiographique et à ses origines en partie défensif, il tend, au moyen d’une reconstitution a posteriori des événements, à présenter l’histoire du christianisme comme celle d’une lente, nécessaire et logique maturation de l’idée abolitionniste, en quelque sorte contenue en germe dans son esprit.

Disons-le, aucune explication de type linéaire ne saurait rendre compte d’un phénomène aussi complexe, jamais abordé dans sa globalité, et sans doute le plus difficile à résoudre de mon itinéraire de pensée. Complexe car le christianisme est à la fois ensemble (textes sacrés, réflexion théologique, institutions, clergés et fidèles), interaction et mouvement. Le tout dans la durée, plus de deux mille ans nous séparant du moment où apparaissent les premiers chrétiens, dans une société où l’esclavage est un fait majeur, une institution. Complexe est également notre sujet par ses ramifications. Le christianisme n’a jamais cessé de se transformer, donnant naissance à des Églises nombreuses, catholiques, orthodoxes et réformées, dont l’aire d’extension s’élargit, passant du Proche-Orient et de l’espace méditerranéen à l’Europe et aux Amériques avant de devenir véritablement globale. Les sociétés dans lesquelles les Églises chrétiennes s’insèrent sont elles aussi évolutives, affectées par des mutations nombreuses, économiques, politiques, culturelles ou encore sociales. L’importance des Églises en ces sociétés est inégale dans l’espace et n’est pas la même au cours des premiers siècles de notre ère, à l’apogée de la chrétienté médiévale, lors des guerres de religion, au XIXe siècle ou aujourd’hui. Les pratiques des chrétiens, leurs rapports aux Églises, à la foi et à ceux ne la partageant pas, changent aussi. Tout comme les formes d’esclavage auxquelles les chrétiens sont confrontés. Antique, médiéval, moderne ou contemporain, l’esclavage se recompose en permanence, jouant un rôle plus ou moins important selon les époques, et touchant des populations différentes. Si l’esclave est toujours un Autre ou une personne transformée en un autre1, le rapport à l’altérité n’est pas le même selon que cet Autre relève d’un univers relativement proche, est chrétien, ou originaire de continents demeurés longtemps à l’écart, voire inconnus du monde chrétien, comme l’Afrique et les Amériques.

Tout a incessamment été modifié, à part, peut-être, deux éléments. Encore sont-ils eux aussi en partie évolutifs. Le premier renvoie aux textes sacrés, à la Bible. L’écriture en est stabilisée à la fin de l’époque hellénistique pour sa traduction grecque (Septante) à partir de l’hébreu. Elle l’est, au cours des premiers siècles du christianisme, avec la traduction par Jérôme (vers 395-405), en latin, des textes (hébreux et grecs) de l’Ancien et du Nouveau Testament. Ainsi constituée, la Vulgate ne l’emporte vraiment en Occident qu’à partir de l’époque carolingienne. Elle est déclarée authentique en 1546, au concile de Trente, puis intouchable (1590, Sixte Quint), avant d’être amendée sous Clément VIII, en 1596, donnant lieu à une nouvelle traduction, en 1979, sous Jean-Paul II. Avec, au fur et à mesure que l’on s’approche du présent, le recul du terme « esclave », en partie remplacé par des vocables plus neutres, comme celui de « serviteur ». Tendance perceptible dès l’époque moderne, avec des variations d’une langue vernaculaire européenne à l’autre.

Le second élément de relative stabilité concerne la réflexion théologique. Elle n’a cessé, il est vrai, de s’étoffer. Mais une tradition s’est affirmée, consistant à intégrer des textes nombreux, divers et sans cesse réinterrogés dans un même corpus. Se déployant ainsi autour d’elle-même, la réflexion théologique s’organise dans un univers relativement balisé. La chose est plus vraie encore chez les catholiques romains. La parole pontificale est rare. Accumulé au cours des siècles, le corpus des textes officiels n’est donc pas démesurément étendu (du moins à partir du moment grégorien2). La nécessaire prise en compte des héritages, puis l’infaillibilité pontificale (1870) expliquent également que, même lorsque la parole officielle se positionne en rupture, elle tend à le faire en référence à des textes antérieurs.

Complexes et évolutives, les relations entre christianisme et esclavage ne peuvent être véritablement saisies que par une double approche, à la fois globale et contextualisée. Globale dans les deux sens où j’entends ce terme. Est globale une histoire s’intéressant à de vastes territoires, au monde ou à certaines de ses parties, sur une longue durée. Mais le global ne se définit pas seulement par ses dimensions. Il prend sens par la mise en réseau des informations. Tenter de relier les multiples facettes d’un même sujet, même si elles relèvent de thématiques et de temporalités variées3, travailler à en saisir les articulations, voilà qui est global. À condition d’étudier précisément comment se combinent ces articulations, en fonction de contextes changeants. Impossible de faire autrement si l’on souhaite éviter le piège des approches linéaires, essentialistes et manichéennes. C’est en recontextualisant en permanence les choses que nous pourrons tenter de voir comment se sont constitués des « moments historiques ». Des moments résultant de la cristallisation de combinaisons particulières, à l’intersection entre société globale, esclavage, et regards portés par les chrétiens sur ces phénomènes. Nous essaierons de reconstituer, de donner à voir et, je l’espère, de comprendre un certain nombre de ces combinatoires. Tout en réfléchissant, au-delà de leurs singularités, à la question des permanences et des ruptures de longue durée.

1. Olivier GRENOUILLEAU, Qu’est-ce que l’esclavage ?, Paris, Gallimard, 2014.

2. Le corpus tend alors à être contrôlé. Mais qu’en est-il avant ? Les collections de décrétales sont nombreuses, et les fausses décrétales ont encore plus de succès. Nous ne disposons toujours pas, aujourd’hui, sur de grandes questions, comme celle de la papauté et de l’Amérique, de recueils exhaustifs. Les grands textes utiles pour notre sujet ne sont pas toujours faciles d’accès. La question de la justesse des traductions se pose. Celle, aussi, de commentaires parfois tranchés, fondés sur de courtes citations extraites de textes complexes qu’il est nécessaire d’aborder dans leur entièreté.

3. Je voudrais ici remercier les collègues et amis, spécialistes de domaines variés, qui m’ont aidé dans cette entreprise par la relecture de la totalité ou de certains passages de ce livre : Jacques Annequin, Roger Botte, Gilbert Buti, Philippe Capelle-Dumont, Rudy Chaulet, Bruno Dumézil, Antonio Gonzales, Thomas Lienhard.

PREMIÈRE PARTIE

L’ESCLAVAGE ET LE ROYAUME

Des premières communautés à la chrétienté

(Ier - XVe siècle)

CHAPITRE 1

Cité de Dieu, cité des hommes

(Ier - Ve siècle)

La composition de l’Ancien Testament s’étale sur un millénaire. Les textes du Nouveau n’incluent qu’une partie de ceux en lien avec la vie de Jésus. Certains deviennent canoniques, les autres sont rejetés dans le domaine de l’apocryphe, en fonction de la conformité à une orthodoxie ne se constituant que progressivement, au cours du Ier siècle de notre ère. Dans ce corpus, les passages parlant d’esclavage sont peu nombreux, produits en des temporalités différentes, relevant d’auteurs, d’intentions et de contextes variés.

À partir de citations isolées, des questionnements et schémas de pensée anachroniques ont cependant fleuri. On s’est ainsi demandé si Jésus, les apôtres, tel ou tel texte ou auteur étaient porteurs de conceptions révolutionnaires ou conservatrices de l’ordre social ; alors que l’on ne s’intéresse guère, dans ces discours, à l’ordre social pour lui-même, et que les concepts de révolution ou de conservatisme tels que nous les entendons aujourd’hui leur sont étrangers. Que faire, alors ? Revenir aux textes, les contextualiser et tenter de comprendre le sens qu’ils pouvaient revêtir pour leurs auteurs.

Deux courants, hébreu et stoïcien, à la fois antérieurs et contemporains aux premiers chrétiens, ont pu influer sur leur rapport à l’esclavage. Ces héritages contribuent à la formation du message chrétien. Mais, qu’il s’en inspire ou s’en démarque, ce dernier est nouveau et les dépasse. Aussi ne s’agira-t-il pas ici de chercher parentés ou emprunts, mais de comprendre l’atmosphère intellectuelle au sein de laquelle s’élabore, avec Paul, le premier grand message chrétien structuré sur le sujet. Essentiel par son contenu et sa postérité, j’essaierai de le comprendre de l’intérieur, en reconstituant la cohérence d’un discours au sein duquel la référence à l’esclavage est centrale. Nous aurions pu ensuite en étudier l’évolution jusqu’à la fin de l’Empire romain. Je procéderai autrement. Car s’il est possible de discerner un point de départ et quelques points d’arrivée, il n’y a rien de linéaire entre ces divers états des rapports des chrétiens à l’esclavage. Ce sont donc plutôt des strates, s’imbriquant différemment selon les circonstances, que je tenterai de présenter. À partir de trois points d’observation. Celui de l’entrée dans l’âge théologique et de la figure d’Augustin, sans grand rival jusqu’à Thomas d’Aquin, au XIIIe siècle. Celui d’une Église, qui se constitue et exerce un rôle en matière d’« humanisation » de l’esclavage, dans un jeu complexe, en fonction de ce qu’elle est, de ses intérêts et de ses rapports à la puissance impériale. Enfin, au-delà des discours, des normes et des négociations entre pouvoirs, nous essaierons de sonder l’attitude des fidèles, de mesurer ce que les actes peuvent nous dire des consciences.

Des héritages et de leur dépassement

Le christianisme naît dans un monde profondément marqué par l’esclavage, accepté comme une réalité incontournable même s’il peut susciter le malaise, voire la réprobation. Cela est vrai pour les Hébreux de l’Ancien Testament comme pour le stoïcisme, le courant philosophique sans doute le plus en avant en matière de critique de l’esclavage.

Hébreux et stoïciens

Comme tous les peuples de l’Antiquité, les Hébreux connaissent l’esclavage. Au retour de leur exil à Babylone, Esdras dénombre plus de 7 000 « serviteurs » pour 42 000 personnes de condition libre. Un premier type d’esclavage concerne celles extérieures à la communauté. La lecture de Samuel (Livre des Rois) montre qu’aux temps de David et de Salomon nombreux peuvent être ces esclaves à perpétuité, achetés, capturés, ou nés captifs. Il est difficile, à partir des textes, de statuer sur la manière dont ils sont réellement traités. Si un esclave meurt de la main de son maître, ce dernier « subira la vengeance ». Mais si l’esclave « survit un jour ou deux il ne sera pas vengé, car il a été acquis à prix d’argent » (Exode, 21, 20). Des Hébreux peuvent aussi être esclaves d’autres Hébreux. Ce second type d’esclavage prend théoriquement fin avec le jubilé. Il est possible dans quatre cas : condamnation pour vol (après être entré dans une maison et en cas de non-restitution des biens), vente volontaire (notamment pour dettes), rachat d’un coreligionnaire à l’étranger, vente d’une fille par son père lors de fiançailles (avec possibilité, ensuite, d’un mariage avec le maître ou son fils, ou d’un retour à la liberté). Cet esclavage « interne » paraît moins stigmatisant ; même si les règles visant à atténuer sa sévérité sont répétées, signe de leur imparfaite mise en œuvre. Sans doute parce que l’ambiguïté en ce domaine renvoie aux origines mêmes du peuple hébreu. Les Israélites sont « contraints au travail » par les Égyptiens, qui leur rendent « la vie amère par de durs travaux ; préparation de l’argile, moulage des briques, divers travaux des champs » (Exode, 1, 13-141). Leur histoire est d’abord celle d’un asservissement par des hommes et d’une libération par Dieu.

Aussi des prophètes dénoncent-ils la réduction en esclavage des coreligionnaires. Néhémie (5, 1-4, 8, 10) entend les plaintes du peuple conduit à « donner en gage » ses fils et ses filles « pour recevoir du blé, manger et vivre », ou « acquitter l’impôt du roi ». Nous avons, « dans la mesure de nos moyens, racheté nos frères juifs qui s’étaient vendus aux nations. Et c’est vous maintenant [dit-il aux puissants] qui vendez vos frères pour que nous les rachetions ! […] Faisons abandon de leurs dettes ! ». Joël (4, 6-7) s’en prend aux cités de Tyr et de Sidon ayant « vendu aux fils de Yavan, les fils de Juda et de Jérusalem ». Amos (1, 6) pointe du doigt Gaza et la « Philistie » qui ont « déporté des populations entières ».

Mais aucun d’eux ne remet en cause l’esclavage. Ils annoncent seulement que Dieu punira ceux ayant porté la main sur le peuple élu. En conformité avec la justice rétributive de l’Ancien Testament, qui accable les êtres et les populations s’éloignant des principes édictés par Dieu et couvre de bienfaits, y compris de richesses terrestres et d’esclaves, ceux s’y pliant aveuglément. Isaac s’en fait l’écho en bénissant son fils Jacob : « Que les peuples te servent, que des nations se prosternent devant toi ! Sois un maître pour tes frères, que se prosternent devant toi les fils de ta mère ! » (Genèse, 27, 29). À Sédécias, roi de Juda, Jérémie (34, 14, 9-22) rappelle d’abord les termes de l’alliance entre Dieu et son peuple : « Au bout de sept années, chacun de vous libérera son frère hébreu qui se sera vendu à toi ; six ans il sera ton esclave, puis tu le renverras libre de chez toi. » Constatant le non-respect de cette règle, Jérémie poursuit. « Profanant » le nom de Dieu, ceux ayant repris leurs esclaves doivent expier : « Les princes de Juda et ceux de Jérusalem, les eunuques, les prêtres, et tout le peuple du pays […] je les livrerai aux mains de leurs ennemis. […] Et je ferai des villes de Juda une solitude où personne n’habite. » Dieu peut décider de la réduction en esclavage ou de la libération de son peuple. L’esclavage réel (il ne s’agit pas ici de métaphores) fait partie intégrante du monde.

Les seuls cas clairement renseignés de renonciation à l’esclavage concernent les sectes perfectionnistes essénienne (dans le désert de Judée) et thérapeute (en Égypte, au bord du lac Maréotis), dont les membres se dispersent au cours du Ier siècle de notre ère. On s’y interdit la pratique de l’esclavage. Sans pour autant la critiquer au-dehors, ni même établir, en interne, un réquisitoire à son encontre. Sans doute parce que cette renonciation s’insère dans un contexte plus large de mépris des richesses et d’entraînement à la frugalité2.

Avant de conclure, mentionnons trois dispositions. Elles semblent en effet relever d’une dialectique du dedans et du dehors relativement singulière. La première indique que l’on ne renverra pas à son maître un esclave en fuite (Deutéronome, 23, 16). Pourtant, tous les traités d’alliance du Proche-Orient ancien connus stipulent que les parties prenantes se restitueront mutuellement les esclaves révoltés ou en fuite3. La deuxième disposition interdit l’enlèvement d’un Israélite libre4. Lévitique (25, 39-54) va plus loin, en réservant l’esclavage « à titre de propriété perpétuelle » aux non-coreligionnaires. Il y a là, avec la distinction des deux esclavages précédemment mentionnée, l’ouverture d’un espace rendant théoriquement possible l’idée d’un dehors où la captivité est permise et d’un dedans où la liberté devrait à terme l’emporter.

Complexe est aussi l’attitude des stoïciens à l’égard de l’esclavage. Ils considèrent que tous les êtres humains relèvent d’une même humanité, sans remettre en cause l’institution esclavagiste. Car, pensent-ils, la contrainte des corps n’empêche pas l’esprit d’être libre. L’esclavage de l’âme, celui de l’homme incapable de résister à ses passions, est bien plus préjudiciable que le fait de vivre effectivement dans les chaînes. Au mieux, certains stoïciens, comme Sénèque, contemporain du Christ, prônent un traitement « humain » des esclaves. Le fait que des chrétiens aient cru à une relation épistolaire entre Paul et Sénèque, faisant ainsi du second un philosophe chrétien, interroge. Cette pseudo-correspondance (apocryphe du IVe siècle, mais reconnue par Jérôme et Augustin) pose la question des filiations entre christianisme et philosophie païenne.

Le message christique en son temps

En tout cas, l’univers mental dans lequel naît le christianisme n’incite pas à une remise en cause de l’esclavage. Ajoutons qu’une certaine prudence était nécessaire aux premiers chrétiens : très peu nombreux dans l’Empire, ils y sont persécutés par les autorités juives avant de l’être par les Romains. Le sentiment que la fin approche, que le règne de Dieu va s’établir sur terre, n’incite pas à s’appesantir sur les imperfections d’un monde appelé à disparaître. D’autant que le Christ n’appelle pas au renversement de son ordre. Je ne suis pas « venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir mais accomplir », indique-t-il aux Juifs (Matthieu, 5, 17), soulignant la volonté d’insérer son enseignement dans celui de leurs pères. « Rendez à César ce qui appartient à César, et à Dieu ce qui appartient à Dieu », dit-il aussi (Marc, 12, 17 ; Matthieu 22, 21 ; Luc, 20, 25), distinguant les sphères terrestre et céleste. Aussi le Christ n’a-t-il aucune raison de prendre parti pour ou contre le mouvement des zélotes, à la fois politique (contre Rome) et social.

Car, et c’est là l’essentiel, le message christique déborde la question des rapports sociaux, des statuts et du pouvoir. Il ne la nie pas, mais n’entend pas s’y arrêter, et n’est donc ni « conservateur » ni « révolutionnaire ». À cette question, qu’il transcende, est substituée une relation interpersonnelle, à l’échelle des consciences, fondée sur la réciprocité et l’échange de services. Au cours du dernier repas avec les disciples, Jésus leur lave les pieds et dit :

Comprenez-vous ce que je vous ai fait ? Vous m’appelez Maître et Seigneur5 et vous dites bien, car je le suis. Si donc je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le Maître, vous aussi vous devez vous laver les pieds les uns aux autres. Car c’est un exemple que je vous ai donné […]. En vérité, en vérité je vous le dis, l’esclave n’est pas plus grand que son Maître, ni l’envoyé plus grand que celui qui l’a envoyé (Jean, 13, 12-16).

Le fait que les Évangiles ne s’étendent guère sur l’esclavage, et essentiellement au travers de paraboles aux liens assez lâches avec la servitude terrestre, n’est, dans ce contexte, guère surprenant. L’histoire du débiteur impitoyable dresse le portrait d’un serviteur dont le maître a éteint la dette et qui, pourtant, s’acharne à réclamer ce que lui doit l’un de ses compagnons d’infortune. Dans la parabole des talents est souligné le mérite du serviteur ayant su faire fructifier l’argent confié par son maître (Matthieu, 18, 23-35 ; 25, 14-30). Luc loue le serviteur se tenant prêt au retour de celui pour lequel il travaille (12, 35-47). Plus intéressante pour notre propos est la trahison de Judas (Matthieu, 26, 14-16) acceptant de livrer le Christ pour trente deniers d’argent. Que le Fils de Dieu soit vendu comme pourrait l’être un esclave rappelle qu’il a accepté la servitude des hommes au péché. Ce que confirme Jean rapportant les propos du Christ aux « Juifs qui l’avaient cru » : « Si vous demeurez dans ma parole […] vous connaîtrez la vérité, et la vérité vous libérera. » Ses interlocuteurs ne semblent pas comprendre : « Nous sommes la descendance d’Abraham et jamais nous n’avons été esclaves de personne. Comment peux-tu dire : Vous deviendrez libres ? » Le Christ de répondre : « Quiconque commet le péché est esclave […]. Si donc le Fils vous libère, vous serez réellement libres » (8, 31-36). Nous entrons ici de plain-pied dans une dimension sotériologique que Paul développe et érige en système.

Paul, l’esclavage et le salut

Car Paul n’aborde pas le sujet en passant, mais à propos de la plus essentielle des questions se posant à un chrétien : celle du salut. À cette première centralité s’en ajoute une deuxième. L’esclavage n’est pas seulement là, sur le chemin que doit emprunter l’homme espérant être sauvé. Il est, avec la grâce, le moyen permettant d’atteindre ce suprême objectif. Paul distingue en effet deux esclavages : le mauvais, l’esclavage du péché, conduit à la mort ; le bon permet à l’homme se faisant esclave de Dieu de marcher vers la justice. Troisième élément de cette centralité chez Paul : le salut couronne une série de cycles associant liberté et esclavage, au sein d’un système où seul Dieu figure hors de toute dépendance. Vertical, entre l’homme et Dieu, ou horizontal dans la société des hommes, l’esclavage est omniprésent. Tous les hommes, libres et esclaves, ont « été rachetés contre paiement » par le Christ, dit Paul dans la Première Épître aux Corinthiens.

Un parallèle particulièrement cru est ainsi établi entre la rédemption divine et la procédure d’affranchissement des esclaves rédimés. Même surnaturelle, la rédemption se fait rachat. C’est que les hommes appartiennent au Seigneur (Romains, 14, 8 ; I Corinthiens, 4, 19-20). Dans Galates, l’opposition servitude/liberté illustre celle des deux alliances. Fils d’Abraham et de sa servante Agar, Ismaël, né « selon la chair », a été enfanté « pour la servitude ». Il symbolise la « Jérusalem actuelle […] esclave avec ses enfants » car l’on s’y fait une fausse idée de la Loi. Inversement, né « de la femme libre en vertu de la promesse », et donc de la nouvelle alliance révélée par le Christ, Isaac représente la « Jérusalem d’en haut », « libre » (4, 21-31).

Aussi, à l’habituelle et anachronique question consistant à se demander pourquoi Paul n’a pas aboli l’esclavage, sans doute faut-il en substituer une autre, plus inattendue : celle de la manière dont l’esclavage réel, omniprésent à l’époque de Paul, est intégré dans sa perception de la quête du salut. Même si, simultanément, le thème de l’esclavage est transcendé par Paul. D’abord parce qu’il joue en partie de l’ambiguïté entre esclavage réel et esclavage métaphorique. Ensuite parce que le « bon » esclavage (qui n’est pas seulement un mot et peut conduire à subir les chaînes terrestres) est accepté en toute liberté par le chrétien, signe de l’affirmation d’une autonomie individuelle dirigée vers la libération finale, en Christ. Enfin parce que les dimensions terrestres sont entièrement tournées vers et subsumées par la perspective sotériologique.

L’esclavage, mode de translation vers le salut

Arriver à ces conclusions n’a pas été simple. Formulées directement ou non, les analyses en termes de révolution ou de conservatisme pèsent en effet d’un tel poids qu’il n’est guère aisé de s’en détacher. D’autant que, rafistolées, elles peuvent tenir. À condition de considérer que Paul, converti en l’an 34, n’a pas de pensée claire sur l’esclavage et qu’il change du tout au tout en fonction des circonstances. J’ai postulé l’inverse, recherchant non pas forcément une doctrine, mais une cohérence de la pensée. Deux grands problèmes traversent ses écrits. Le premier (appelons-le chemin no 1) est celui du passage de l’ancienne à la nouvelle alliance, de la Loi des Juifs à l’universel ; questionnement ouvrant à une réflexion sur le salut de l’Homme en général. Le second défi réside dans la fondation de communautés chrétiennes, les premières, et dans les règles de vie devant s’y appliquer (chemin 2). Il impose de penser les hommes en particulier.

Tout concourt, chez Paul, à faire du chemin 2 une voie secondaire, s’enroulant autour du premier. Paul n’appartient pas au cercle des douze apôtres, mais est le dernier à voir le Christ ressuscité (I Corinthiens, 3, 3-8), à un moment où l’idée d’une prochaine fin du monde n’est pas écartée par les fidèles. Le temps messianique auquel Paul se réfère n’est pas uniquement ni même principalement chronologique. Situé entre la Résurrection et le Jugement dernier, c’est le « temps qui reste ». Un temps opératif qui « pousse à l’intérieur du temps chronologique […] et le transforme de l’intérieur » ; le temps « dont nous avons besoin pour faire finir le temps ». Parce qu’il concerne à la fois l’humanité dans son ensemble et les chrétiens comme individus, c’est aussi un temps récapitulatif, matière au Jugement dernier6. Le « salut est maintenant plus près de nous qu’au temps où nous avons cru », dit Paul (Romains, 13, 11). L’État véritable est au ciel, renchérit-il (Philippiens, 3, 20). Sans cité permanente ici-bas, les chrétiens sont des « étrangers sur la terre ». Ressuscité par le baptême, l’homme ne doit songer qu’aux « choses d’en haut et non à celles de la terre ». Il est mort et sa « vie est désormais cachée avec le Christ en Dieu » (Colossiens, 3, 1-3). De manière particulièrement touchante, Paul va même jusqu’à dire que, pour lui, « mourir représente un gain », et l’existence terrestre un dilemme. D’une part, indique-t-il aux Philippiens, « j’ai le désir de m’en aller et d’être avec le Christ, ce qui serait, et de beaucoup, bien préférable ; mais, de l’autre, demeurer dans la chair est plus urgent pour votre bien » (1, 21-24). Au « sein d’une génération dévoyée et pervertie » (2, 15), vivre est en quelque sorte, pour Paul, un sacrifice.

Quasi matriciel, un texte permet de dérouler tout le reste. En disant cela je ne postule nullement qu’il ait été pour Paul plus important que d’autres. J’indique qu’il nous permet de comprendre le sens et la cohérence de son positionnement en matière d’esclavage. Il s’agit de Romains, 6, 15-23 ; un texte peu souvent cité dans les débats en révolution ou conservatisme relatifs au discours paulinien.

Quoi donc ! pécherions-nous, parce que nous sommes, non sous la loi mais sous la grâce ? Loin de là ! Ne savez-vous pas qu’en vous livrant à quelqu’un comme esclaves pour lui obéir, vous êtes esclaves de celui à qui vous obéissez, soit du péché qui conduit à la mort, soit de l’obéissance qui conduit à la justice ?

Mais grâces soient rendues à Dieu de ce que, après avoir été esclaves du péché, vous avez obéi de cœur à la règle de doctrine dans laquelle vous avez été instruits. Ayant été affranchis du péché, vous êtes devenus esclaves de la justice.

Je parle à la manière des hommes, à cause de la faiblesse de votre chair. De même donc que vous avez livré vos membres comme esclaves à l’impureté et à l’iniquité, pour arriver à l’iniquité, ainsi maintenant livrez vos membres comme esclaves à la justice, pour arriver à la sainteté.

Car lorsque vous étiez esclaves du péché, vous étiez libres à l’égard de la justice. Quels fruits portiez-vous alors ? Des fruits dont vous rougissez aujourd’hui. Car la fin des choses, c’est la mort. Mais maintenant, étant affranchis du péché et devenus esclaves de Dieu, vous avez pour fruits la sainteté et pour fin la vie éternelle. Car le salaire du péché, c’est la mort ; mais le don gratuit de Dieu, c’est la vie éternelle en Jésus-Christ notre Seigneur.

De la mort à la vie éternelle, Paul déroule ici le processus, la translation, conduisant au salut. À travers trois étapes : la première est de dimension anthropologique. L’homme est esclave du péché, y compris celui ayant été élevé sous la Loi et circoncis, car « la Loi ne fait que donner la connaissance du péché » (Romains, 3, 20). Seul compte le fait d’« obéir de cœur » à la nouvelle doctrine (Romains, 2, 14-16, 29). Faisant ainsi preuve d’autonomie, chose nouvelle nous dit Rémi Brague7, l’homme revêt la tunique de l’esclavage. Mais il devient esclave ou « enfant » (les termes sont parfois interchangeables chez Paul8) de Dieu et de la « justice ». La perspective devient alors ontologique. Elle renvoie à l’essence même de l’homme, à sa destinée manifeste. La troisième étape est celle de la vraie libération. Permettant de jouir des fruits de ce nouvel esclavage librement consenti, elle réside dans un salut compris comme accès à la « sainteté » et à la « vie éternelle » en Christ. Cet ultime affranchissement, le seul réel, puise à deux sources en interaction : l’obéissance, librement consentie ou « de cœur », la « grâce » ou « don gratuit de Dieu » (qui se substitue à ce qu’était la Loi pour les Juifs9). « C’est bien par la grâce que vous êtes sauvés », dit Paul aux Éphésiens, « moyennant la foi » (2, 8).

Toute la doctrine paulinienne s’articule autour de cela, par le Christ et la grâce. Le Christ est à la fois horizon suprême (« la vie éternelle en Jésus-Christ notre Seigneur », dit Paul), et modèle :

Ayez en vous les sentiments qui étaient en Jésus-Christ : existant sous la forme de Dieu, il n’a point regardé son égalité avec Dieu comme une proie à arracher, mais il s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme d’esclave, en devenant semblable aux hommes ; et il a paru comme un vrai homme, il s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort sur une croix. C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé, et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom (Philippiens, 2, 5-11).

Si le Christ est mort sur la croix, supplice infligé aux esclaves, c’est qu’il s’est fait esclave en devenant homme. Et s’il a ensuite été « élevé », c’est qu’il a accepté l’humiliation suprême, lui, initialement à « égalité avec Dieu ». Même pour le Fils de Dieu, l’obéissance consentie, y compris dans l’humiliation (on pourrait ajouter, surtout dans l’humiliation qui la magnifie), est déterminante. Ce « retournement […] de l’humiliation à la glorification est caractéristique de la dialectique paulinienne », dit Michel Zink. « La croix, instrument de l’humiliation, devient une croix glorieuse10. »

Par la médiation du Christ, les deux chemins empruntés par la réflexion paulienne se rejoignent. L’étape anthropologique (1) du processus menant l’humanité au salut (celle de l’homme esclave du péché) s’actualise dans le chemin (2) suivi par l’homme vivant dans le siècle au sein des premières communautés chrétiennes : esclave, l’homme a le choix. Il peut opter pour un mauvais esclavage, celui « du péché qui conduit à la mort », ou pour un bon esclavage conduisant à la « justice » (Romains, 6, 16). Dans les deux cas, l’homme doit être humble et obéissant.

Les textes dits « conservateurs » de Paul deviennent ainsi compréhensibles. Concordance doit être établie entre l’attitude de l’homme dans le monde et celle de l’humanité en marche vers son salut. À l’économie rétributive de la seconde (humiliation/glorification) fait écho celle de la première, enjoignant aux esclaves de ne pas être tentés de fuir leur statut, de respecter leurs maîtres terrestres, même injustes ou chrétiens, et donc frères en foi. S’il est enjoint d’obéir aux « maîtres selon la chair », cela n’est pas « pour plaire aux hommes, mais en craignant le Seigneur » et avec « simplicité de cœur », est-il indiqué dans l’Épître aux Colossiens (3, 22 ; 4,1). Avec « crainte et tremblement, en simplicité de votre cœur », peut-on lire dans l’Épître aux Éphésiens (6, 5-9). « Ce que chacun aura fait de bien, il le retrouvera auprès du Seigneur, qu’il soit esclave ou libre » (Éphésiens). À l’obéissance consentie par l’esclave doit répondre, chez le maître, le fait de traiter ses serviteurs « avec justice et équité » (Colossiens).

La soumission aux autorités et à l’ordre établi s’explique chez Paul par diverses raisons, comme les dons particuliers accordés à chacun par la grâce, ou le fait que toute autorité vienne de Dieu (Romains, 12, 5-7 ; 13, 1-7). On notera, à cet égard, que les références à la manière dont maîtres et esclaves doivent se comporter sont toujours reliées à des thématiques plus générales, relatives à une « morale domestique » où l’on parle des devoirs des femmes, veuves ou enfants (Éphésiens, 5, 21-33 ; 6, 1-9 ; Colossiens, 3, 18-25 ; 4, 1 ; 1 Timothée, 5, 6 ; Tite, 2, 1-9). Mais le respect du statut maîtres/esclaves relève aussi, à mon sens, d’une autre dimension. En termes sotériologiques, maîtres et esclaves sont voués à demeurer compagnons de route. Dans un même corps, les différents membres sont liés entre eux (I Corinthiens, 12, 12-26). Ainsi le sont maîtres et esclaves, à égalité, car tous sont hommes et soumis au péché. C’est en s’éprouvant mutuellement, en demeurant obéissants pour les esclaves, en réfrénant leurs passions pour les maîtres, qu’ils peuvent espérer devenir esclaves de Dieu. Et, tout en demeurant esclaves et maîtres, passer au stade suivant de la translation vers le salut. Car tout homme « devra porter sa charge personnelle » (Galates, 6, 5).

Ni progressisme ni conservatisme

Aussi ne faut-il pas surinterpréter le message de Paul demandant à Philémon d’accueillir l’esclave Onésime comme un frère, « soit dans la chair, soit dans le Seigneur ». Le passage est important. Il ne s’agit pas de théorie mais d’un cas concret, que Paul entend rendre public et (éventuellement ?) ériger en exemple.

Je te prie pour mon enfant, que j’ai engendré étant dans les chaînes, Onésime, qui autrefois t’a été inutile, mais qui maintenant est utile, et à toi et à moi. Je te le renvoie, lui, une partie de moi-même. J’aurais désiré le retenir auprès de moi, pour qu’il me serve à ta place, pendant que je suis dans les chaînes pour l’Évangile. Toutefois je n’ai rien voulu faire sans ton avis, afin que ton bienfait ne soit pas comme forcé, mais qu’il soit volontaire. Peut-être a-t-il été séparé de toi pour un temps, afin que tu le retrouves pour l’éternité. Non plus comme un esclave, mais comme supérieur à un esclave, comme un frère bien-aimé, de moi particulièrement, et de toi à plus forte raison, soit dans la chair, soit dans le Seigneur. Si donc tu me tiens pour ton ami, reçois-le comme moi-même. Et s’il t’a fait quelque tort, ou s’il te doit quelque chose, mets-le sur mon compte […]. C’est en comptant sur ton obéissance que je t’écris, sachant que tu feras même au-delà de ce que je dis. Moi, Paul, je l’écris de ma main : c’est moi qui paierai (Épître à Philémon, 10-21).

Esclave de Philémon, Onésime l’a quitté, se rendant à Paul, alors en prison (« dans les chaînes pour l’Évangile »). Ce dernier intercède auprès de son maître afin que, revenant vers lui, la faute d’Onésime (sa fuite) lui soit pardonnée. Car, entre-temps, il s’est converti et a rendu des services à Paul. Ce faisant, Paul demande à Philémon que la fraternité en foi (« dans le Seigneur ») se double d’une fraternité « dans la chair ». Cela vaut-il demande d’affranchissement ? Est-ce seulement un appel à traiter humainement Onésime ? Ou bien autre chose encore ?

On peut douter de la première possibilité. D’abord parce que Paul dit clairement qu’il aurait désiré retenir Onésime auprès de lui pour qu’il le « serve ». Ensuite parce qu’il souligne ailleurs l’inutilité pour un captif de quitter son statut et la possibilité pour un chrétien de disposer d’esclaves chrétiens. L’expression recevoir « dans la chair » peut donc renvoyer uniquement aux dimensions de commensalité (repas) et d’humanité (comme pour les stoïciens11). D’autant que le discours paulinien s’insère dans le cadre de la maisonnée, de la communauté chrétienne, et non de la société globale. Il est à ce sujet intéressant de noter qu’Onésime semble être un esclave domestique, « peut-être né dans la maison, sans doute celle de Philémon ». Ce qui pourrait « expliquer les rapports Onésime/Philémon et la liberté relative dont a manifestement joui Onésime ». La logique esclavagiste n’en est pas moins totalement respectée12 : rien ne peut se faire sans l’avis et la rétribution du maître. Et, cela est révélateur, Onésime demeure plus sujet qu’auteur d’actions13. Il n’y a donc pas remise en cause des statuts de maître et d’esclave, mais distinction de deux mondes : pour l’éternité et selon le Seigneur, Onésime est un frère ; selon le monde, il est esclave.

La loi est-elle respectée ? Deutéronome invite à ne pas livrer un esclave à son maître s’il s’est enfui pour se réfugier auprès de soi. Le droit romain, inversement, punit le recel d’un esclave. Paul ne s’excuse pas auprès de Philémon d’avoir gardé Onésime. Il le lui renvoie avec une lettre d’intercession indiquant qu’il dédommagera Philémon des torts éventuels de son esclave envers lui. Paul entend-il ainsi trouver un juste milieu entre la Loi des Juifs et celle de Rome ? Là n’est sans doute pas la question. Comme en Romains, au-delà de la Loi, il y a le cœur, il y a la foi. À travers l’exemple de l’esclave Onésime, Paul pousse Philémon à une expérience personnelle de fraternité en Christ qui ne peut être imposée (« que ton bienfait ne soit pas forcé mais volontaire14 »). Pour Paul le maître a autant besoin que l’esclave d’être libéré du péché. Onésime ne libère-t-il pas en partie Paul, en lui permettant, alors qu’il est en prison, d’exister de nouveau comme apôtre ? N’est-il pas susceptible de libérer Philémon de sa colère ou de ses préjugés15 ? Onésime revient juridiquement comme un esclave, spirituellement comme un messager. L’adéquation est totale avec la logique du chemin 2 relatif à la manière dont doivent se comporter entre eux les membres de la communauté chrétienne. Paul reconnaît et même encourage explicitement « la vie morale et religieuse la plus personnelle » chez les esclaves.

Ce faisant, met-il « en évidence, sans pourtant l’avoir voulu, les contradictions propres au système esclavagiste16 » ? À mon sens, non. À Rome (comme ailleurs), les esclaves ne sont pas uniquement considérés comme des choses. Ils sont perçus comme des hommes pouvant être traités comme tels, comme des choses ou des animaux ; des hommes dont l’humanité est en sursis, dépendante de l’usage qu’en fait le maître. Ils sont objets mais non sujets de droit. On leur reconnaît l’accès au religieux (ce qui serait impossible à un animal ou à une chose). Ils peuvent participer aux fêtes religieuses de leurs maîtres, et être encouragés à le faire, sans pour autant officier à la place du maître. Bien que certains textes, chez Caton notamment, laissent entendre qu’en cas d’absence le vilicus peut opérer les sacrifices à sa place. Paul n’innove donc pas. En insistant sur la vie spirituelle des esclaves, et sur celle d’Onésime, il n’affaiblit pas le système esclavagiste, ne met pas en avant des contradictions. Évidentes pour nous, aujourd’hui, elles ne l’étaient pas à l’époque.

Dans le sillage de Paul, les premiers chrétiens ne sont donc pas « progressistes ». Ils ne sont pas davantage « conservateurs ». Paul, écrit Paul Veyne, « a mis de l’huile dans les rouages de sociétés inégalitaires17 ». Ses interventions ont pu servir à cela. Mais il n’avait sans doute nullement cet objectif. Sa perspective est essentiellement sotériologique. Le chemin 2, celui du chrétien esclave de Dieu dans le siècle, n’est qu’adjacent à celui de l’homme en quête de salut du chemin 1, seule et unique voie royale. Dans la Première Épître aux Corinthiens (7, 20-24), Paul se fait impératif.

Que chacun demeure dans la vocation où il se trouvait quand il a été appelé. Esclave tu as été appelé ? Ne t’en soucie pas ; mais, même si tu peux devenir libre, mets plutôt à profit ta condition d’esclave. Celui qui, esclave, a été appelé dans le Seigneur est un affranchi du Seigneur, de même que celui qui, libre, a été appelé, est un esclave de Christ. Vous avez été rachetés contre paiement : ne devenez pas esclaves d’hommes. Que chacun, frères, reste devant Dieu dans la condition où il était quand il a été appelé.

S’agit-il d’un appel au conservatisme social ? s’interroge Jean-Marie Salamito. Du fait « des enseignements sur l’universalisme du salut », des maîtres ou des esclaves convertis auraient pu, dans l’enthousiasme des années 50, tendre à une sorte d’« élan spontané vers l’égalité effective des conditions ». Afin d’éviter tout débordement Paul aurait alors appelé les esclaves à le demeurer. Mais ce n’est pas par conservatisme que se prononce Paul, c’est pour ne pas travestir un message qui est et doit rester sotériologique. Le traduire en termes de réforme sociale conduirait « sur le plan théorique, à se tromper de doctrine, sur le plan pratique […] à des conflits avec la société ; dans les deux cas, c’est la proclamation de l’universelle rédemption en Jésus qui se trouverait compromise18 ».

Une question se pose avec ses disciples. Auraient-ils, dans un autre contexte, été conduits à une inflexion conservatrice ? Dans la Première Épître à Timothée (6, 1-2) et l’Épître à Tite (2, 9-10), obéissance est demandée aux esclaves, y compris aux frères dans la foi devant servir « encore mieux » leurs maîtres, « puisque ce sont des croyants et des bien-aimés » (Timothée). Respect et soumission « en toutes choses » (Tite) ont pour objectif de faire « honneur en tout à la doctrine de Dieu notre sauveur », d’éviter « que le nom de Dieu et la doctrine ne soient blasphémés » (Tite, Timothée). Le fait que les devoirs des maîtres ne soient pas symétriquement abordés, comme chez Paul, peut faire penser que l’auteur de ces épîtres souhaite éviter des débordements susceptibles d’entacher la doctrine et le nom de Dieu. Lorsque le conflit devient potentiel, et cela semble être ici le cas, les circonstances pourraient donc orienter le discours vers la conservation de l’ordre social. Mais ces écrits peuvent tout aussi bien s’expliquer par des considérations plus générales. Si l’on estime que l’ordre terrestre s’inscrit dans la Providence, et que la recherche du salut l’emporte sur toute autre considération, il n’y a, en effet, de Paul à ses disciples, que cohérence d’ensemble. D’autant que la soumission, y compris à un maître injuste, appelle la grâce.

Les serviteurs, soyez soumis en toute crainte aux maîtres, non seulement aux bons et doux, mais aussi aux acariâtres. Car c’est une grâce de supporter, par motif de conscience à l’égard de Dieu, des peines que l’on subit injustement. Quelle gloire, en effet, si, commettant une faute, vous endurez des coups ? Mais si, faisant le bien, vous endurez avec patience, c’est une grâce devant Dieu. Or, c’est à cela que vous avez été appelés, parce que Christ a souffert pour vous, vous laissant un modèle, afin que vous suiviez ses traces (Première Épître de Pierre, 2, 18-21).

Émanant peut-être d’un disciple de Pierre, et daté des années 80, ce texte ne fait pas seulement de l’obéissance la marque du respect que l’on doit à Dieu, mais le moyen de gagner son salut. Kautsky y voyait un élément quasi structurel : « C’est le christianisme qui, pour la première fois, a élevé la soumission et l’obéissance de l’esclave au rang d’un devoir moral auquel il convient de se conformer dans la joie19. » Faut-il voir plutôt dans cette épître le reflet d’une conjoncture d’exception ? L’incendie de Rome, en 64, attribué par Néron aux chrétiens, les met en fâcheuse position. Cependant, encore localisées, les persécutions ne débutent vraiment qu’à la fin du Ier siècle. Alors doit-on, troisième hypothèse, comprendre ce texte au regard de l’effacement des perspectives eschatologiques, et de la nécessité de vivre désormais dans et avec le monde ? J’y perçois plutôt (quatrième hypothèse) une continuité avec la perspective sotériologique dominante chez Paul. Endurée « avec patience », l’humiliation est le compagnon de route de l’homme devenu esclave de Dieu. C’est dans ce face-à-face accepté qu’il gagne le salut. Même s’ils subissent les influences de leur temps, les disciples de Paul respectent ici sa cohérence.

Appartenance à Dieu et espérance

Reste à répondre à notre question de départ : comment comprendre le poids de la référence servile dans tous ces textes, Paul cumulant à lui seul plus du tiers des emplois du terme doulos (serviteur, esclave, servitude) dans le Nouveau Testament20 ? Reflète-t-il l’omniprésence de l’esclavage dans le monde où vivent Paul et les siens ? Faut-il ainsi y voir le signe d’un habitus comme le souligne Chris L. de Wet21 ? Deuxième hypothèse : rappelant l’histoire du peuple élu captif en Égypte avant d’être libéré par son Dieu, la métaphore servile permet un passage de témoin entre judaïsme et christianisme. Rappelons que l’idée d’esclave de Dieu est présente dans le judaïsme antique (le monde grec connaissait celle du « serviteur » de Dieu) et que, selon Peter Garnsey, c’est Paul qui assure son passage dans l’univers chrétien. Les situations de l’esclave du péché et de Dieu peuvent aussi s’entendre au figuré : rappelant la distinction entre corps et esprit que l’on retrouve chez les stoïciens, elles souligneraient alors la primauté du second sur le premier. Mais Paul parle aussi de chair, de coups et de maîtres acariâtres. Et nous sommes là dans le concret. Dans un réel qu’il ne dissimule pas et dont il peut souligner les débordements. Se dessinent ainsi les contours d’une troisième hypothèse, d’une autre utilité de la référence servile : avec elle, on peut jouer des deux registres, du réel et du figuré. Finalement, à la fois métaphore et signe d’une dépendance extrême au péché, l’esclavage est aussi, et peut-être surtout, celui d’une appartenance à Dieu.

Cette reconstitution de la vision paulinienne des deux esclavages et de leur place dans la recherche du salut est en totale adéquation avec ce que Paul nous dit de sa propre existence, de la fréquence avec laquelle il fait état des « chaînes » le reliant à Christ (trois fois dans Philippiens, I, 12-17). « Oui, libre à l’égard de tous, je me suis fait l’esclave de tous, afin de gagner le plus grand nombre », dit-il encore. « Je meurtris mon corps […] et le traîne en esclavage, de peur qu’après avoir servi de héraut pour les autres je me sois moi-même disqualifié » (1 Corinthiens, 9, 19, 27). Contraint de faire son éloge, Paul déclare :

Ils sont ministres du Christ ? (je vais dire une folie !). Moi, plus qu’eux. Bien plus par les travaux, bien plus par les emprisonnements, infiniment plus par les coups. Souvent j’ai été à la mort. Cinq fois j’ai reçu des Juifs les trente-neuf coups de fouet ; trois fois j’ai été battu de verges ; une fois lapidé ; trois fois j’ai fait naufrage […]. Voyages sans nombre, dangers des rivières, dangers des brigands, dangers des païens, dangers de la ville, dangers du désert, dangers de la mer, dangers des faux frères ! Labeur et fatigue, veilles fréquentes, faim et soif, jeûnes répétés, froid et nudité ! (2 Corinthiens, 11, 23-27).

Être esclave de Dieu n’est pas pure métaphore. Rappelant que Paul signifie « petit », Agamben établit un parallèle entre l’Apôtre et la situation de l’esclave dans le monde antique, qui, perdant son nom, son identité, est affublé d’un surnom par son maître22. On peut y voir la soumission et l’humilité de l’Apôtre. Mais aussi, paradoxalement, une façon de se distinguer, malgré les dures réalités de l’esclavage dans le monde gréco-romain. Être l’esclave un peu particulier du Christ, le plus puissant des maîtres, offre en effet à Paul un argument d’autorité auprès des autres chrétiens23.

Ainsi rendue cohérente, la pensée paulinienne peut paraître sombre. Au croyant et à Paul sans doute était-elle éclatante d’espérance. Tout entière tournée vers le salut et l’ultime affranchissement, elle nous dit que les souffrances terrestres importent peu. D’autant que, s’estompant, les perspectives eschatologiques participent encore de l’horizon d’attente des contemporains de Paul. Ceci facilitant cela.

Ajoutons un second message, d’espérance. Le salut vers lequel tend l’Homme en tant que créature de Dieu s’offre à chaque homme en tant qu’individu, à égalité. L’ouverture est radicale. « Nous avons tous été baptisés dans un seul Esprit en un seul corps, soit Juifs soit Grecs, soit esclaves soit hommes libres, et tous nous avons été abreuvés d’un seul Esprit », souligne Paul dans la Première Épître aux Corinthiens (12,13). « Il n’y a pas Juif ni Grec, il n’y a pas esclave ni libre, il n’y a pas mâle et femme ; car tous vous êtes un en Christ Jésus », dit-il encore dans l’Épître aux Galates (3,28). Ces deux passages dateraient du milieu des années 50. Ils s’insèrent dans le contexte de la mission et de la formation des premières communautés chrétiennes. Il s’agit de s’ouvrir à ceux ne connaissant pas la Loi juive de l’Ancien Testament. À cette raison pratique, s’ajoute une dimension ontologique en lien avec le message christique. Dans cette perspective, la question n’est pas, ne peut pas être celle des statuts, sociaux ou non, et de leur maintien ou de leur réforme. Que tous soient accueillis dans la communauté des fidèles (Épîtres de Pierre, également) revient non pas à effacer mais à dépasser les trois grands marqueurs de différenciation des mondes antiques que sont le statut, le genre, l’ethnicité.

On peut ensuite discuter des traductions. Quand Salamito valide celle que l’on vient de citer, d’autres remplacent le « il n’y a pas » par un « il n’y a plus » ; proposition d’allure plus « réformatrice ». Mais là, encore une fois, n’est pas le sujet. Avec Paul nous ne sommes pas dans le registre de la critique ou de l’acceptation des distinctions. Mais dans celui de leur dépassement, de leur « désabsolutisation », laquelle apparaît aussi dans la réciprocité des droits et devoirs des maîtres et esclaves. Tout simplement parce que les distinctions ne comptent pas dans le processus menant au salut. Le baptême confère une identité (« tous vous êtes un en Christ Jésus ») se surimposant aux distinctions terrestres. La vraie nouveauté, sur laquelle on n’insiste peut-être pas assez, est que l’esclave, par définition privé d’identité sociale dans le monde des hommes, se trouve par le baptême porteur d’une méta-identité égale à celle des autres hommes, quels que soient leurs statuts. Conférée par le baptême, signe de l’entrée dans la communauté des chrétiens, l’unité en Christ est permise par l’unité en Esprit.

La pensée paulinienne n’est ni révolutionnaire ni conservatrice. Paul n’imagine pas affranchir Onésime. Il prône le respect des statuts et hiérarchies terrestres. Pour diverses raisons, mais surtout parce qu’ils permettent aux hommes de s’éprouver, y compris dans l’adversité, en se faisant esclaves du Père et du Fils. Parce que tous les hommes ont reçu de Dieu le don de l’Esprit, parce qu’ils sont tous des créatures pensantes, ils peuvent décider de le rejoindre, s’en faire son esclave, et être sauvés.

Augustin et l’esclavage ici-bas

La prise en compte des réalités d’un ici-bas appelé à durer et l’entrée dans l’ère théologique modifient la donne. Contribuant à accentuer la dissociation entre deux mondes : celui, divin, de la pure liberté ; celui, humain, du péché et de la servitude.

Liberté divine, servitude terrestre

Longtemps négligé, hors des milieux exégétiques, ce point a été récemment éclairé par Chris L. de Wet. Pour les premiers chrétiens, influencés en cela par le platonisme, seul Dieu est incorporel, immatériel et véritablement libre. Mais le divin se manifeste aussi dans le Fils et dans l’Esprit. Ce qui pose la question de leurs identités et positions — subalternes ou non —, au sein de la Trinité. Le sujet occupe nombre d’esprits aux IIIe et IVe siècles. Eunome (mort vers 39524) pense que l’essence du Christ est « non semblable » à celle du Père. Car, créé comme l’Esprit, il ne peut être que secondaire. Sa position est celle d’un hypourgos, ou assistant. Eunome parle de « serviteurs » pour le Fils et l’Esprit, d’« esclaves » pour les anges. Basile de Césarée (329-379) s’oppose à l’idée d’une création et d’une subordination du Fils et de l’Esprit. Jean Chrysostome (vers 344-349/407) opte pour le principe d’une « condescendance divine » (synkatabasis). Plus tôt encore, Origène d’Alexandrie (vers 185-253) excluait toute association entre le divin et l’esclavage : le Christ a pu revêtir l’apparence de l’esclavage, mais n’a jamais été réellement esclave. Augustin nous dit que le Christ s’anéantit en prenant la condition d’esclave, mais qu’il ne peut déchoir. Sans entrer dans plus de détails on notera que l’espace du divin, malgré de possibles subordinations (notamment dans le cas des anges), devient progressivement celui d’une pure liberté.

La chose est établie lorsque Augustin inscrit le territoire de l’homme dans celui du péché et de l’esclavage. Fils d’un propriétaire terrien, son enfance baigne dans un milieu où l’esclave est un personnage ordinaire de la société. Augustin s’appuie souvent sur Paul, qu’il nomme l’Apôtre. Et, l’on peut, pour l’un comme pour l’autre, parler d’une certaine centralité de l’esclavage dans le discours. Mais, pour le reste, les différences l’emportent.

Paul, c’est un peu plus d’une centaine de pages aujourd’hui imprimées au sein desquelles, métaphorique ou réel, l’esclavage transcende tout, donne un sens à ce qui est vital, à savoir la quête du salut, de la libération en Christ et en Dieu. Chez Augustin, ce sont quelque cent vingt titres, plus de trois mille de nos pages, où il faut piocher afin de trouver des éléments substantiels se référant à l’esclavage. Extrêmement minoritaires, ils sont toujours liés, il est vrai, à une question centrale pour Augustin. À savoir celle des deux cités (terrestre et céleste) et des deux peuples (vivant selon Dieu ou selon l’homme) de la cité terrestre. Sans doute parce que Paul (il meurt au milieu des années 60) s’exprime à un moment où les chrétiens, peu nombreux, sont en attente d’une prochaine parousie, alors qu’Augustin vit à une époque où ils se sont constitués en une Église qui s’affirme (le christianisme est religion d’État avec Théodose Ier, en 381), mais dans un monde menacé (Augustin meurt en 430, à Hippone, assiégée par les Vandales). Les questions en lien avec l’ordonnancement de la cité terrestre revêtent une importance grandissante. L’explicitation de la doctrine et la lutte contre les dissidents (manichéens, donatistes, pélagiens) ouvrent à l’ère théologique. Contexte qu’Augustin résume dans La Cité de Dieu, insistant sur la nécessité de renforcer l’édifice25.

Dans ce siècle pervers, en ces tristes jours où l’Église, par des humiliations passagères, s’acquiert une grandeur immortelle pour l’avenir et est exercée par une infinité de craintes, de douleurs, de travaux et de tentations, sans avoir d’autre joie que l’espérance [… et alors que] beaucoup de réprouvés sont mêlés avec les élus, et les uns et les autres renfermés en quelque sorte dans ce filet de l’Évangile, nagent pêle-mêle à travers l’océan du monde26.

Esclavage et théologie morale de la soumission

En matière de théologie morale, la position d’Augustin sur l’esclavage paraît assez classique, voire, c’est là son premier caractère, parfois en retrait par rapport à certains de ses prédécesseurs. Indirectement, ou sans trop y insister, Augustin relève à quelques reprises que maîtres et esclaves participent d’une commune humanité. Mais on le sait depuis les premiers chrétiens. Les stoïciens y avaient également insisté, et la chose était entendue en Grèce comme à Rome. Les conclusions pratiques qu’Augustin tire de ce principe, en matière de traitement des esclaves, sont également classiques, voire alambiquées. Ainsi, s’adressant de temps à autre aux maîtres et aux esclaves, il rappelle, comme Paul l’avait fait, que les premiers devraient adopter une éthique chrétienne dans leurs rapports avec les seconds, veillant à leur élévation morale et spirituelle. Mais lorsqu’il souligne (comme Paul) qu’il ne faut pas les traiter de la même manière qu’un cheval, c’est de façon plus ambiguë27.

Deuxième trait saillant de cette théologie morale : la tonalité du discours sur la nécessaire soumission des esclaves à leurs maîtres évolue par rapport à Paul. Ce dernier y voyait un signe d’humilité de l’esclave rappelant la vie et le message du Christ. Elle s’inscrivait dans une confrontation entre maîtres et esclaves présentée comme libératrice, car susceptible de permettre à chacun de s’affranchir du mal. Augustin se fonde aussi sur l’expérience christique, et voit une utilité à l’esclavage, l’« humilité » étant « aussi avantageuse à l’esclave que l’orgueil est funeste au maître ». Mais ce qui importe vraiment à Augustin c’est le principe de la soumission à l’ordre établi.

À la différence de certains de ses contemporains, il ne pense pas qu’elle soit surtout due par l’« insensé28 ». Elle dérive du respect de l’existant, à la fois général (s’appliquant à l’esclave, il concerne tous les hommes vivant en société) et impératif. Le principe revêt le caractère d’une loi divine, et non plus « naturelle », comme cela pouvait être le cas dans le monde grec. « Toutes les causes ont leur principe en Dieu29 », et tout ordre terrestre émane de Dieu. Là réside la source de la « paix humaine », d’une « concorde bien réglée » débutant par la « paix domestique, c’est-à-dire la bonne intelligence entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent dans une maison ». Il en va ainsi des maris avec leurs femmes, des parents avec leurs enfants, des maîtres avec leurs esclaves. D’autant que, « dans la maison d’un homme de bien qui vit de la foi et qui est étranger ici-bas, ceux qui commandent servent à ceux à qui ils semblent commander ; car ils commandent non par un esprit de domination mais par un esprit de charité ; ils ne veulent pas donner avec orgueil des ordres, mais avec bonté des secours ».

Esprit de charité qu’Augustin nuance, de deux manières. D’abord parce qu’il concerne « le culte de Dieu » et non pas les choses temporelles30, et que cela n’empêche nullement de corriger sérieusement l’esclave récalcitrant. Se fondant sur les Proverbes et Luc, Augustin définit ainsi la « correction fraternelle » : « On demande donc simplement que celui-là seul exerce la vengeance, qui en a le pouvoir selon l’ordre des choses ; et qu’il l’exerce comme l’exerce un père à l’égard d’un petit enfant qu’il ne saurait haïr, à cause de son âge31. » Infliger le châtiment avec « miséricorde » signifie le faire sans « poursuivre l’esclave pécheur » de la « haine ». Il n’est pas question de mansuétude ou de compassion. Car il y va de l’intérêt de l’esclave d’être correctement châtié. Obligé de corriger celui ne respectant pas l’ordre établi32, le maître est presque davantage à plaindre : « Les bons maîtres portent avec plus de peine le poids du commandement que les serviteurs celui de l’esclavage. » Aussi faut-il être « homme de bien », c’est-à-dire « étranger ici-bas », pour administrer cette « juste correction ». L’idée renvoie à la distinction opérée par Augustin entre deux classes d’hommes. Les premiers ne vivent pas de la foi, et « cherchent la paix dans leur maison dans les biens et les commodités de cette vie ». Les seconds se nourrissent de la foi, « attendent les biens éternels de l’autre vie […], et se servent des félicités temporelles comme des voyageurs et des étrangers33 ».

Paul voyait une confrontation plus ou moins égalitaire entre le maître et l’esclave, dans leur tentative de se délivrer du mal. Augustin renforce la puissance du maître. « La servitude, écrit-il, est avantageuse à ceux qui la subissent [quand les autres n’en abusent pas], en ce qu’elle leur ôte la puissance de mal faire. » Mais qui, surtout, peut être tenté de mal faire ? Une figure se profile ; celle de la personne vivant selon l’homme et non selon la foi. Augustin ne le dit nulle part de cette manière. Mais cela apparaît implicitement. On peut en tirer une conclusion : tout mauvais chrétien et, plus encore, tout non-chrétien, ne peut que trouver avantage à être sous la conduite d’un « bon » maître. Aristote le pensait des Barbares, les stoïciens des « insensés ». Augustin transfère cette vision du monde dans la sphère religieuse, lui conférant une double légitimité, naturelle et divine, au profit, parmi les chrétiens, de ceux s’alimentant à la foi.

Le troisième caractère de la théologie morale augustinienne puise dans la distinction entre esclavage du corps et de l’âme. De manière entendue, Augustin énonce que le premier est de loin préférable au second. « C’est pourquoi l’homme de bien dans les fers est libre, tandis que le méchant est esclave jusque sur le trône ; et il n’est pas esclave d’un seul homme, mais il a autant de maîtres que de vices34. » « Il demeure établi, écrit-il aussi, que c’est la passion seule qui fait le fond de tout acte mauvais35 », et donc du péché. Mais Augustin va plus loin. S’inspirant de Job (7, 1), il aboutit à une interrogation assez pessimiste sur la vie terrestre (« est-elle autre chose qu’une tentation ? »). Faut-il y voir une réponse aux dérives du siècle et au souvenir de ses dissolues jeunes années, ayant été lui-même, avoue-t-il, « esclave du plaisir36 » ? Ce qui est sûr est que, tandis que Paul pense la manière dont l’homme peut se libérer du péché, Augustin réfléchit à son origine et à ses conséquences.

Esclavage et théologie dogmatique du salut

Il passe, ce faisant, de la théologie morale à une théologie plus dogmatique dont la portée est considérable en matière d’esclavage.

Concernant le salut (la question pour Paul), Augustin tente d’articuler grâce et mérites, prédestination et prescience, et, finalement, providence et libre arbitre (lui-même fruit de la grâce). « Ce n’est point par ses propres forces, c’est par la grâce toute pure de Dieu en Jésus-Christ, que l’homme reprend sa liberté37 », perdue avec la Chute, écrit Augustin. Et si certains sont, dans le ventre de leur mère, destinés à être sauvés avant même de pouvoir agir, en bien comme en mal, c’est que Dieu connaît par avance ce qu’ils feront.

En effet, celui qui ne connaît point l’avenir n’est point Dieu. […] Nos volontés ont le degré de puissance que Dieu leur assigne par sa volonté et sa prescience ; d’où il résulte […] qu’elles feront effectivement ce qu’elles feront, parce que leur puissance et leurs actions ont été prévues par celui dont la prescience est infaillible. C’est pourquoi, si je voulais me servir du mot destin, je dirais que le destin de la créature est la volonté du Créateur, qui tient la créature en son pouvoir, plutôt que de dire avec les stoïciens que le destin (qui dans leur langage est l’ordre des choses) est incompatible avec le libre arbitre38.

Paul concevait la sortie de l’esclavage du péché dans le lien grâce / action de l’homme. Augustin n’oublie pas le libre arbitre. Mais il renvoie les mérites à un don de Dieu39 et les actions de l’homme à « la volonté » et à la « prescience » du Créateur. S’il n’y avait que la « prescience », les actions humaines joueraient encore un rôle appréciable. En associant « prescience » et « volonté » de Dieu, un voile s’abat, qui obscurcit la part de l’homme dans son salut, accroît son incertitude et son angoisse. Car Dieu ne sauve que « quelques-uns » par sa grâce40 (ceux susceptibles d’être les « bons » maîtres ?). Il y a ainsi corrélation entre théologie morale et dogmatique : l’esclave ne doit pas seulement accepter d’être dominé par son maître afin de faire preuve d’humilité ; il le doit pour croire qu’il sera sauvé.

Pour autant, Augustin souhaite prouver que Dieu ne peut être que juste et bon. Aussi n’a-t-il rien à voir avec les origines de l’esclavage. « Après avoir créé l’homme raisonnable, et l’avoir fait à son image, écrit Augustin, il n’a pas voulu qu’il dominât sur les hommes, mais sur les bêtes. » C’est ensuite, « avec justice, que le joug de la servitude a été imposé au pécheur. Aussi ne voyons-nous pas que l’Écriture sainte parle d’esclaves avant que le patriarche Noé n’eût flétri le péché de son fils de ce titre honteux. Le péché seul a donc mérité ce nom, et non pas la nature ».

L’esclavage n’est pas naturel. Conséquence du péché, il résulte d’une peine « imposée par cette loi qui commande de conserver l’ordre naturel, et qui défend de le troubler ». Il ne remonte pas à la Chute (comme on l’écrit parfois aujourd’hui à propos d’Augustin) : l’homme devient alors esclave du péché, le corps s’affranchissant de l’esprit41, mais sans qu’il asservisse à son tour d’autres hommes. L’esclavage des corps apparaît avec la condamnation, par Noé, de Canaan, fils de Cham (tout comme le souligne alors Jean Chrysostome commentant la parabole, chez Luc, de Lazare et de l’homme riche42). Cela étant établi, Augustin cherche dans l’histoire des hommes matière à confirmation. Notamment le fait que, « si l’on en juge par l’étymologie latine, les esclaves étaient des prisonniers de guerre à qui les vainqueurs conservaient la vie ». Or, « toute victoire, même celle que remportent les méchants, est un effet des justes jugements de Dieu, qui humilie par là les vaincus, soit qu’il veuille les amender, soit qu’il veuille les punir43 ».

Ce faisant, ce ne sont pas seulement les lointaines origines de l’esclavage qui paraissent justifiées, c’est aussi sa perpétuation dans le temps et le présent historique. À l’instar des « Barbares » qu’Augustin voit arriver comme captifs, et qu’il décrit dans ses Confessions ; tout en critiquant les débordements consistant à réduire en esclavage de libres Romains pouvant être ses paroissiens44. Globalement, une théorie, circulaire, de l’esclavage terrestre se dessine, en trois points : 1 — l’esclavage est la peine de ceux troublant l’ordre naturel ; 2 — Dieu sachant qui seront les rares élus, les « bons » maîtres ne peuvent être que ceux vivant « dans la foi » ; 3 — en disciplinant leurs esclaves, ces élus, les « bons » maîtres, œuvrent à la conservation de l’ordre divin. Non naturel et répondant à des règles, l’esclavage n’en est donc pas moins nécessaire et appelé à durer jusqu’au Jugement dernier, lorsque toute domination humaine sera « anéantie », « au jour où Dieu sera tout en tous45 ».

Commentant la Genèse, Augustin rappelle que « la claire justice, dans toute domination et toute servitude, veut que ceux qui l’emportent par la raison, l’emportent aussi par la domination. Et quand cet ordre est changé en ce monde par l’iniquité des hommes, ou par la diversité des natures charnelles, les justes supportent la perversité temporelle, mais doivent, à la fin du siècle, obtenir une félicité éternelle qui remettra tout dans un ordre parfait46 ». Impossible, dans ce cadre, de penser l’abolition de l’esclavage. Si l’idée advenait, malgré tout, ne pourrait-elle pas être interprétée comme la manifestation de l’orgueil humain, de sa présomption à vouloir rompre l’ordre divin ?

L’Église, le pouvoir impérial et l’« humanisation » de l’esclavage

Quittons maintenant les domaines du spirituel et du dogmatique, et intéressons-nous à la manière dont ils peuvent ou non se traduire en faits dans le siècle. Le passage du christianisme originel à un empire devenant chrétien modifie-t-il la donne ? La question a été maintes fois posée conduisant souvent, comme à propos de Paul et des premiers chrétiens, à se perdre en des interrogations anachroniques. Elles reviennent à se demander pourquoi l’évolution vers un empire chrétien n’a pas conduit à un mouvement en faveur de l’abolition de l’esclavage (avec des confusions fréquentes entre affranchissements individuels et abolition générale). Ainsi qu’à rechercher dans quelle mesure le christianisme aurait au moins pu contribuer à en adoucir les rigueurs. Deux thèses s’opposent à ce dernier sujet. Certains répondent positivement, soulignant que l’Église, et elle seule, aurait favorisé cette évolution. D’autres y voient la manifestation de facteurs surtout économiques et politiques. Encore faut-il savoir s’il y eut ou non « adoucissement » (expression que je commenterai plus loin) du sort des esclaves. Or, aucun de ces trois points (l’« empire chrétien », l’abolition, l’« adoucissement » de l’esclavage) n’est évident.

L’Empire, l’Église et la re-moralisation de la société

Commençons par le principe de l’existence d’un empire chrétien. Que le christianisme s’y renforce progressivement jusqu’à devenir la religion officielle de ses habitants est un fait. Mais le phénomène est progressif et fragile. Les chrétiens y sont d’abord extrêmement minoritaires. À peine 5 à 10 % (le double dans quelques régions d’Afrique et de l’Orient grec) d’une population estimée à environ 70 millions de personnes lorsque Constantin, en 312, fait le choix du christianisme ; soit peu de temps après les persécutions de 303-311 ayant fait plusieurs milliers de morts. Il faut attendre le VIe siècle pour que l’Empire, qui n’existe alors plus qu’en Orient, ne soit peuplé que de chrétiens. Ce qui n’empêche pas ensuite, rappelle Paul Veyne, le passage à l’islam de « la moitié des régions chrétiennes » ayant appartenu à l’Empire, et cela « sans difficulté apparente ».

Si les facteurs de la conversion de Constantin sont nombreux47, sa foi ne peut, selon Veyne, être mise en cause. Mais il est empereur et sait distinguer ce qui l’engage personnellement de ce qui est utile à l’Empire. Instituant le repos dominical en 321, et glissant ainsi « un peu de calendrier chrétien dans le cours de l’année civile », il n’attente pas à la « liberté religieuse de chacun48 », n’essaie nullement de convertir les habitants de l’Empire, et demeure Grand Pontife des cultes païens, publics et privés. C’est seulement sur son lit de mort (tout comme, plus tard, son fils Constance II, pourtant très pieux), en 337, qu’il accepte le baptême. Simplement parce que s’y résoudre auparavant aurait entravé sa liberté d’action, écrit Veyne ; ce qui n’est pas sûr49. En 375 encore (il est le dernier empereur dans ce cas), Valentinien est enseveli chrétiennement tout en étant déclaré dieu. Le christianisme ne devient qu’assez tardivement religion d’État. Constantin Ier fait financer le clergé chrétien tout en tolérant les autres religions. En 381, avec Théodose Ier, le catholicisme l’emporte sur l’arianisme. Et c’est vers 390 que le culte païen se voit interdit. L’affirmation du christianisme ne dépend d’ailleurs pas seulement du prince.

Écartant l’approche psychologique de Veyne, Marie-Françoise Baslez ne pense pas que Constantin soit pleinement chrétien en 312. Elle montre que la christianisation procède plus par étapes que par rupture. Et que les progrès s’expliquent par une pluralité de facteurs : l’insertion des premières communautés dans les structures sociales de la cité, le rôle des institutions de bienfaisance, le travail d’unification doctrinale, l’organisation des fidèles autour d’évêques jouant un rôle local tout en commençant à s’organiser en réseau, une religion du faire et de l’entraide que les persécutions rendent plus visible encore50. L’État empiète parfois sur l’Église, lorsque Constantin convoque et préside le concile de Nicée. Inversement, Ambroise impose à Théodose Ier une pénitence publique. Voilà pour « l’empire chrétien », au sein duquel chacune des deux puissances exerce son influence, le trône l’emportant le plus souvent.

Abolition ? Force est de constater que l’idée de mettre un terme à l’institution esclavagiste par la loi constitue un impensé à l’époque qui nous intéresse. Tous les penseurs admettent la dissociation des droits. Que l’esclavage relève ou non du droit naturel ou divin importe peu, du moment que, dans le droit des gens, il est perçu comme allant de soi. Au début du IIIe siècle, dans le Digeste, le juriste Ulpien note que tous les hommes sont égaux en droit naturel mais qu’il peut y avoir des esclaves dans le droit des gens. Il n’y a là, pour lui, aucune contradiction, seulement évocation de deux univers distincts. À défaut de penser l’articulation et la hiérarchisation des droits, comme cela se concrétise au XVIIIe siècle, impossible d’aller de l’avant en ce domaine. Sauf à considérer que, se renforçant, l’Église devienne théocratie, impose ses vues à l’État, et aspire réellement à transformer l’organisation matérielle ici-bas. Or il n’en est rien. Le christianisme, écrit Brague, « s’est situé d’emblée en dehors du domaine politique ». Cela n’empêche pas l’émergence d’une théorie politique au sein de l’Église, ni même sa transformation en État. Mais la multiplication des interactions entre les deux sphères n’exclut pas leur différenciation. Mieux, c’est en s’autonomisant, et donc en se différenciant, que se renforce l’Église.

C’est ainsi qu’il faut comprendre ses débuts au sein de l’Empire. Et c’est, me semble-t-il, dans ce cadre que se pose la question de l’« adoucissement » ou non de l’esclavage. L’expression ne me satisfait pas. Il en va de même de celle d’« humanisation » largement usitée depuis le XIXe siècle. En premier lieu car, pour nous, aujourd’hui, l’esclavage est inacceptable : relevant d’une inhumanité, il ne peut être « humanisé ». Seconde raison, ces expressions ne revêtent guère de sens pour les hommes du passé. Aussi parlerai-je ici plutôt de moralisation de l’esclavage. Le contexte, à l’époque qui nous intéresse, est celui d’un éloignement de la perspective de la fin des temps, et donc d’un renforcement des préoccupations plus terrestres. Tendance que renforce l’intégration des chrétiens dans une institution, l’Église, désireuse de s’affirmer en se différenciant de l’État, et, de ce fait, conduite à interagir avec lui. Le rapport à l’esclavage de cette Église institutionnelle peut être abordé d’au moins deux manières. Au moyen des décisions concrètes émanant de ses conciles (les plus anciennes à avoir été conservées remontent au début du IVe siècle) ; par l’analyse de la manière dont elle se positionne en tant que puissance temporelle. Autant dire qu’il n’est pas possible de répondre de manière générale et tranchée à la question posée. En démêlant l’écheveau complexe des forces en présence et de leurs interactions, on peut néanmoins discerner quelques lignes directrices.

À partir de la fin du Ier siècle, la société romaine est traversée de courants tendant à une re-moralisation du monde. Le phénomène est inégal dans le temps et socialement différencié. Mais il est net et se manifeste au sein de l’Église, où l’on travaille à expliciter la doctrine et à lutter contre les sectes et les hérésies. Augustin écrit un traité sur la viduité, Jean Chrysostome critique la pratique des « mariages spirituels » associant hommes et femmes vivant de manière ascétique. La vague moralisatrice traverse aussi les courants philosophiques et idéologiques profanes ainsi que le pouvoir impérial. Les raisons en sont multiples.

Après avoir connu un apogée au cours des IIe et Ier siècles avant notre ère, conduisant à des vagues de révoltes (en Sicile et dans la Péninsule, avec Spartacus), le temps d’un esclavage de masse approvisionné par la guerre et des sources lointaines s’est estompé. Il y a encore des conquêtes, avec Claude, Vespasien, Titus, Domitien, Trajan et Marc Aurèle, mais elles sont plus limitées. Avec la Pax Romana, les réductions en esclavage se font plus rares. L’esclavage demeure incontournable (10 à 40 % de la population sous Auguste), mais le nombre d’esclaves diminue sans doute. Et, surtout, les sources internes à l’Empire prennent plus d’importance, avec la piraterie, le brigandage, les expositions d’enfants et l’autoreproduction. Il est vrai que, vaste et divers, cet Empire abrite des populations aux perceptions et aux statuts différents, certaines étant plus mal vues que d’autres. Il est également vrai que le groupe des humiliores tend progressivement à être considéré comme pouvant fournir des esclaves51. Mais, désormais, ce ne sont plus majoritairement des « barbares » qui sont soumis à la dure loi de l’esclavage. Autre ou transformé en un Autre, l’esclave n’est donc plus autant éloigné de l’univers de ses maîtres qu’auparavant. Plus rare, il tend aussi à être plus cher, tandis que se développe l’usage d’esclaves de « luxe » parmi les hautes classes de la société. Parallèlement, l’idée se répand que la multiplication des esclaves au sein des latifundia a provoqué la raréfaction de la paysannerie italienne, favorisant le recul des valeurs traditionnelles de Rome. D’où la volonté des Antonins de favoriser l’agriculture traditionnelle.

C’est dans ce contexte qu’un Pline le Jeune se félicite, dans sa Correspondance, à la fin du Ier siècle, de produire du vin, dans ses villas italiennes, avec des esclaves non enchaînés. Si les maîtres tentent de laisser davantage de « jeu » dans le système, c’est afin de prévenir les révoltes de la période précédente (celle d’un esclavage de masse et brutal) et au nom d’un retour à des valeurs considérées comme plus traditionnelles. Idée que défend Pline l’Ancien dans son Histoire naturelle, publiée en 77. Pour lui, seule « la passion de l’acheteur, et non la beauté de Paezon, explique le prix de cinquante millions payé pour cet eunuque » par Clutorius Priscus. Aussi Pline voit-il dans ce « scandaleux marché » le triomphe de la luxure, de l’hédonisme sur le travail, et le déclin des valeurs traditionnelles52. À un intérêt bien compris et à un conservatisme social évident s’ajoute l’influence du stoïcisme incitant à un traitement plus humain des esclaves ; du moins pour certains (ceux travaillant dans les mines, par exemple, ne voient guère évoluer leur traitement).

Cette re-moralisation de la société n’a cependant pas que des avantages pour eux. En l’an 2, elle conduit Auguste à limiter les affranchissements par testament, en nombre et en âge (trente ans). Tibère (42 av./37 ap. J.-C.) rend plus difficile la promotion civique des affranchis en renforçant les contraintes liées au statut de Latin junien, intermédiaire entre celui de l’affranchi et du citoyen de plein droit. Épictète, ancien esclave, dit ne pas comprendre pourquoi les captifs souhaitent être affranchis, la liberté de l’esprit étant supérieure à celle du corps53. Également stoïcien, Marc Aurèle s’oppose aux affranchissements imposés au théâtre par le peuple, et pourchasse les esclaves ayant acquis illégalement la liberté. Antonin dit le Pieux, son prédécesseur, avait pris un soin particulier à faciliter la recherche des esclaves fugitifs. Plus généralement, c’est moins l’« adoucissement » de l’esclavage que la dégradation du statut du paysan libre qui tend peu à peu à rapprocher les deux populations (le colonat lie l’agriculteur à la terre et, avec Constantin, le colon qui s’enfuit est réduit en esclavage). Sous la République, libres et esclaves étaient radicalement et juridiquement séparés. À la fin de l’Empire, un nouvel ensemble tend à regrouper une masse hétérogène de dépendants dont les statuts, différents, sont de plus en plus brouillés par une commune prolétarisation. Les transformations et les difficultés du Bas-Empire incitent par ailleurs à adapter, voire à modifier le droit. Face à des questions urgentes, il faut des réponses précises. D’où le développement des constitutions impériales servant un pouvoir dont les préoccupations morales se traduisent, en termes de droit, par l’affirmation du principe d’équité. Que le christianisme ait joué un rôle dans cette évolution est probable, en incitant les empereurs à se détourner des jurisconsultes païens. Mais les motifs de l’évolution sont nombreux et complexes54.

Tout aussi compliquée est l’attitude de l’Église, dont l’institutionnalisation nécessite des ressources55. Le christianisme, explique Veyne, a cette « particularité par laquelle il était unique au monde : cette religion était aussi une Église, une croyance exerçant une autorité sur ceux qui la partageaient, appuyée sur une hiérarchie56 ». Il faut pour cela des moyens. S’inspirant peut-être de la distinction opérée en droit romain entre propriété et possession, les Pères de l’Église construisent une théorie selon laquelle la propriété des biens terrestres relève de Dieu, leur possession des hommes. Cela permet de concilier l’enseignement des Évangiles et la légitimité de la propriété. Au concile de Gangres (340, 355 ?), il est précisé que l’on ne doit « pas mépriser la richesse qui accompagne la justice et la bienfaisance57 ». L’Église se met à pratiquer l’épargne. Aux dons et aux legs pieux s’ajoutent progressivement des cotisations obligatoires que les difficultés du moment ne permettent pas toujours de réunir. En 407, lors d’un concile à Carthage, prière est faite à l’empereur de nommer cinq fonctionnaires afin de percevoir les sommes dues à l’Église par les membres de la communauté. Dans ses Homélies, Jean Chrysostome insiste sur la charité. Il y voit partage, mutuellisme et réciprocité, joue à la fois sur la honte et l’intérêt, et souligne qu’il est bon d’« investir en Dieu », faisant de l’Église un « marché spirituel58 ». Soulignant le fait que Paul avait la possibilité de mettre fin à l’esclavage, Chrysostome indique qu’il était plus admirable de pointer la liberté éclatant au sein de la servitude59. Cela ne l’empêche pas de demander aux habitants d’Antioche de libérer leurs esclaves après leur avoir appris un métier leur permettant de vivre de manière autonome…

La terre est alors la principale source de placement. Bien qu’elle soit grevée de charges fiscales, il importe de la conserver. Raison pour laquelle il est décidé d’interdire, lors des sixième et dix-huitième conciles de Carthage (401, 421), d’aliéner des biens d’Église sans autorisation préalable du primat. D’où également la frilosité avec laquelle l’Église perçoit l’affranchissement des esclaves travaillant sur ses terres. Au milieu du IVe siècle, à Gangres, la secte des eustathiens est condamnée. Ses membres rejettent le mariage, la consommation de viande, préconisent l’abandon des biens et enseignent à ne pas obéir aux maîtres. Le canon 3 est sans appel : « Si quelqu’un, sous prétexte de piété, enseigne à un esclave à mépriser son maître, à quitter son service et à ne pas servir son maître avec bienveillance et en tout honneur, qu’il soit anathème60. » L’objectif est ici d’éviter que des esclaves deviennent moines sans l’accord de leur maître, comme l’acceptent les eustathiens. Favorables à l’échange des conditions entre maîtres et esclaves, les circumcéliens d’Afrique du Nord sont également visés. Notons que les changements d’ordo ne sont pas davantage prisés par l’État. Un homme soumis à une obligation personnelle ou fiscale ne peut entrer dans le clergé qu’avec l’accord de l’administration. La règle se maintient jusqu’à l’époque de Charlemagne.

Re-moralisation de la société et esclavage

Tout cela n’empêche pas l’Église d’intervenir dans un certain nombre de cas en faveur d’esclaves. S’immiscer dans les rapports entre pouvoir impérial, maîtres et esclaves lui permet de se positionner en juge ou arbitre. Que cela serve ses intérêts ne signifie nullement l’absence d’autres raisons à son action. Mansuétude et piété ne s’opposent pas forcément à l’intérêt bien compris. Il en va ainsi des sanctions que l’Église entend prendre à l’encontre de maîtres dont le comportement lui apparaît inacceptable. Au concile d’Elvire (vers 306-312) une maîtresse de maison dont la servante est morte dans les trois jours suivant un châtiment corporel est excommuniée ; pour une durée comprise entre cinq et sept ans, selon que la mort de la servante sera déclarée accidentelle ou volontaire61. La chose n’est pas entièrement spécifique à l’Église, puisque l’on retrouve des dispositions comparables en droit romain, par ailleurs sujettes à interprétations : Constantin établit une distinction entre l’esclave mort « après » ou « par suite » de mauvais traitements, le maître n’étant punissable que dans le second cas. Notons cependant que la sanction prévue au concile d’Elvire est de nature dissuasive pour un chrétien. La sévérité des peines en général s’explique également par des raisons internes à l’Église, notamment le combat contre les hérésies.

C’est pour les mêmes motifs, à la fois louables et intéressés, qu’État et Église sont amenés, de concert, à régler plusieurs questions épineuses. Il en va ainsi des mariages mixtes, entre un chrétien libre et un esclave. Au début du règne de Constantin, les conversions sont encore peu nombreuses parmi les classes élevées. Aussi les chrétiennes trouvent-elles difficilement un conjoint partageant la même foi. Que faire lorsque l’Église condamne l’union d’un chrétien et d’un païen, et que, socialement, la mésalliance est mal vue (jusqu’à interdire le mariage d’un affranchi et d’un membre de la famille sénatoriale) ? De grandes dames chrétiennes s’étaient finalement résolues à contracter mariage avec des chrétiens de statut inférieur, affranchis ou esclaves ; mariages reconnus comme légaux par l’Église mais considérés comme simple concubinat par la société.

Ancien esclave, le pape Calixte Ier (217-222) aurait sanctionné officiellement la situation62. Lors du concile d’Elvire (306-312), blâmé, le mariage entre chrétiens et païens n’entraîne aucune sanction (à la différence de ceux contractés avec des Juifs ou des hérétiques — canons 15,16). Chrétien, Constantin s’oppose cependant à la cohabitation entre libres et esclaves, et renforce la réglementation : la femme libre vivant avec l’esclave d’un autre perd sa liberté sans qu’il soit nécessaire de la mettre en garde au préalable par trois fois ; celle s’unissant à son propre esclave est condamnée à la peine du feu63. La mesure est abolie par l’empereur Julien, pourtant païen ; puis remise en vigueur par Valens, et maintenue bien qu’atténuée par Arcadius, en 398. Position vers laquelle tend également l’évêque de Milan Ambroise (vers 340-397), non favorable à l’union entre libres et esclaves (De Abraham, I, 3). Est-ce le signe d’un recul de l’Église en ce domaine ? Faut-il au contraire y voir la conséquence d’une évolution naturelle des choses : les conversions se multipliant, il devient plus facile de trouver un conjoint de même statut partageant la même foi. Ce qui pourrait expliquer l’abrogation du Senatus Consultum Claudianium par Justinien64. Au Ve siècle, Pères et papes condamnent la solution romaine : la réduction en esclavage ne peut rompre le mariage. La doctrine est finalement entérinée par le droit Justinien65.

Le cas de la manumissio in ecclesia relève d’un rapport de force assez comparable. Autorisée en 316 par Constantin, elle permet aux chrétiens de libérer leurs esclaves dans une église et, en 321, aux prêtres de le faire sans cérémonie. Mais s’agit-il d’un avantage particulier ? On peut en douter. On affranchissait déjà dans les temples, dans le monde grec et sous l’Empire. Aussi faut-il voir dans les décisions de 316 et 321 un élargissement aux chrétiens de pratiques auparavant permises à d’autres, avec des prérogatives supplémentaires pour les prêtres. Le mouvement est lancé. Aux cinquième et sixième conciles de Carthage (401), il est demandé d’étendre cette liberté à l’Afrique. Cela a-t-il facilité l’affranchissement chez les maîtres chrétiens ?

Ouvrant le concile de Nicée, Constantin indique que « des masses innombrables de peuples avaient été réduites en esclavage ». Avant d’ajouter : « Dieu les a libérées de ce fardeau par moi, son serviteur, et les mènera à l’éclat complet de la lumière éternelle66. » Fait-il référence aux populations « libérées » par leur intégration dans l’Empire, ou, plus sûrement, au fait que, devenues chrétiennes, elles sont libérées en Dieu ? Dans un cas comme dans l’autre, il ne s’agit pas d’affranchissement réel. Augustin loue l’action de Diaconus ayant affranchi des esclaves achetés avant de se faire clerc. D’autres affranchissent lorsqu’ils se convertissent. Contemporain de Trajan, Hermès libère 1 250 esclaves le jour de Pâques. Sous Dioclétien, Chromatius, préfet de Rome, en affranchit 1 400 lors de sa conversion67. Mais le même Hermès, avec Ignace, évêque d’Antioche, exhorte les esclaves à ne pas s’asservir à la convoitise en demandant à être rachetés par les fonds de la communauté chrétienne. Les affranchissements pieux sont bien réels. Mais ils relèvent de pratiques et de choix individuels et ne remettent pas en cause l’ordre établi.

Un passage des Sermons d’Augustin est parfois interprété comme encourageant les affranchissements. Une analyse replaçant l’extrait en question dans la totalité du document conduit à plus de nuances. Le thème du sermon n’est en effet pas l’affranchissement, mais la fidélité envers Dieu. Si tu acceptes de libérer ton esclave fidèle, dit en substance Augustin au maître, alors accepte, toi qui es plus soumis à Dieu que ton esclave ne l’est à toi, de respecter ses lois68. Il n’y a ici nulle incitation à l’affranchissement. Par contre, le fait de prendre pour exemple principal l’affranchissement in ecclesia dans un sermon sur la fidélité due au Seigneur montre que ce dernier est, au Ve siècle, réellement entré dans les mœurs.

Articulée à l’affranchissement, se pose dès l’Empire une question destinée à revêtir ensuite une grande importance : celle du droit d’asile. Dans un premier temps, il s’agit sans doute d’éviter qu’une personne demandant le droit de sanctuaire chrétien soit déboutée. À partir du Ve siècle, on devine que les réfugiés sont souvent des esclaves. Lors du quatrième concile de Carthage (399) il est décidé d’envoyer deux évêques à l’empereur, pour demander que les églises bénéficient du droit d’asile. Quelques années auparavant, à Nîmes (394), on se plaint des outrages qu’elles subissent à cause de la protection offerte aux affranchis. Toute personne tentant de les ramener dans l’esclavage, contre l’engagement ou la volonté de leurs maîtres défunts, sera chassée de l’Église. À Orange (444), il est stipulé qu’aucune personne réfugiée dans une église ne doit être livrée.

La question de l’intégration dans le clergé d’anciens esclaves se pose aussi. La liberté pour le clerc est une nécessité, écrit Jean Gaudemet. « Parce que son état s’accommoderait mal d’une dépendance qui l’obligerait au service d’un maître et serait source permanente de conflits avec la hiérarchie. » À cela s’ajoute l’idée de déchéance attachée à la servitude, « incompatible avec la dignité cléricale ». L’État aussi est partie prenante. Pour des raisons fiscales, notamment, Théodose et Valentinien III interdisent aux esclaves et colons l’accès au clergé, sauf consentement du maître69. Au concile d’Elvire (305-306), on souligne qu’un affranchi dont le patron est païen ne peut être ordonné. Le canon 81 des Constitutions apostoliques (fin du IVe siècle) n’autorise les ordinations qu’avec le consentement du maître. En 409, une constitution d’Honorius et de Théodose interdit aux dépendants de se faire ecclésiastiques contre la volonté de leur propriétaire, sauf s’ils continuent à satisfaire à leurs obligations fiscales et de travail. En 443, le pape Léon Ier exige des candidats la dignitas natalium et morum, ce qui équivaut à une interdiction.

Mais les évêques ordonnent des esclaves. Il faut donc trouver un compromis. Gélase Ier (492-496) décide que l’esclave ordonné conservera sa dignité, mais perdra son pécule. Un vicarius pourra être désigné pour le remplacer auprès de son ancien maître. L’esclave devenu simplement clerc lui sera restitué. Tout cela, globalement, s’accorde avec une loi de Valentinien III, de 452. Assuré, mais discuté et marginal, le phénomène de l’ordination d’esclaves ne modifie cependant pas vraiment la donne, même aux plus hauts échelons. Le cas peut-être le plus emblématique est celui d’un ancien captif devenu pape, sous le nom de Calixte Ier. Mais cette ultime promotion n’est pas si spectaculaire que cela. Comme esclave public, il a déjà travaillé pour un maître de l’entourage de Commode. Condamné aux mines, libéré et affranchi vers 190, il est ensuite devenu secrétaire personnel du pape Zéphyrin. Son élévation au sein de l’Église est finalement assez comparable à celle d’affranchis de haut niveau au sein de la société civile. Philippe Levillain nous rappelle par ailleurs que le titre de « pape » n’apparaît qu’à cette époque et n’est pas véritablement attesté pour l’évêque de Rome avant le début du IVe siècle. Aussi ne faut-il pas regarder cette carrière avec les yeux d’aujourd’hui70. Tout comme celle, problématique, de Pie Ier, dixième évêque de Rome (vers 140-155), dont on dit parfois qu’il aurait été un ancien affranchi, ou bien le frère d’Hermas, auteur du Pasteur. Fameux en son époque (mais non canonique), ce texte établit clairement l’origine servile de son auteur, disciple de Paul. Mais on n’y condamne nullement l’esclavage. Hermas insiste sur la nécessité de se repentir de ses péchés (en l’occurrence le fait d’avoir eu des pensées impures pour son ancienne maîtresse) et de consolider l’Église institutionnelle, symbolisée par une tour.

C’est à nouveau pour des motifs moraux et intéressés qu’État et Église collaborent dans leur lutte contre la gladiature. La première attitude des chrétiens, écrit Georges Ville, est de l’englober dans une condamnation générale de tous les spectacles, vains et susceptibles d’exciter les passions. La seconde « est faite de commisération pour le sort cruel des gladiateurs ». Tardive, note-t-il, elle n’en est pas moins essentielle dans l’histoire de l’Occident. Lactance (Institutions divines, VI, 20, 9-14) est explicite, le spectateur est complice du péché : « Celui qui voit avec volupté égorger un homme, quelque justement condamné que soit cet homme, souille sa conscience, exactement comme s’il était secrètement spectateur et complice d’un homicide. » Parallèlement, le souverain tend, à partir des années 300, à devenir le père de son peuple. Or un « prince paternel ne peut laisser ses enfants assister à des spectacles de violence ». D’autant que, chrétien, il est « responsable des enfants de Dieu71 », et que cette double fonction (prince paternel et patron des chrétiens) contribue à sacraliser son pouvoir. L’interdiction (abolita) des spectacles de cruauté et de la condamnation à la gladiature par Constantin, en 325, n’est pas définitive72 et ne démunit pas l’État. Les personnes auparavant condamnées au cirque sont dorénavant affectées au travail des mines ; activité manquant de bras du fait d’une forte mortalité.

On pourrait dire des choses comparables à propos de l’évolution des attitudes vis-à-vis du fenus, ou prêt à intérêt. Guère productif, concernant surtout des particuliers, il tend à enfermer dans la pauvreté et la dépendance les personnes s’y assujettissant, favorise la vente des enfants, la réduction du nombre des contribuables (les esclaves n’étant pas soumis à l’impôt) et l’accroissement des inégalités et tensions sociales. Devenant préjudiciable à l’État, le système suscite aussi les critiques d’une Église ouverte à la question des pauvres.

D’où l’attaque d’Ambroise (De Tobia, VIII, 18) contre les excès du système. Cela n’empêche ni des évêques d’agir en créanciers (dans le cas d’héritages placés sous leur gestion par une loi de Justinien de 531) ni l’État de percevoir des intérêts pour l’argent. Ce sont les excès du système qui, pour les deux puissances, sont condamnables. Et il est difficile de savoir laquelle joue le rôle essentiel. Ambroise s’en prend à ceux encourageant les jeunes à faire des dettes (De Tobia, VI, 23). Mais la disposition existe antérieurement dans le droit romain. Sous une autre forme, le Senatus Consultum Macedonianum interdit en effet le prêt d’argent à un filius familias (Digeste, XIV, 6 ; XLVI, 1, 11 ; 2-19).

Des Pères de l’Église s’opposent à la vente d’enfants afin d’éponger les dettes de leurs parents. Persécuteur des chrétiens, Dioclétien l’interdit aussi dans sa constitution de 294 tandis que, face aux malheurs du temps, Constantin doit se résoudre, en 329, à autoriser les parents placés dans une situation d’extrême misère à vendre leurs enfants, tout en gardant le droit (quelque peu théorique) de les racheter. Théodose (chrétien) remet en vigueur l’interdiction de Dioclétien (non chrétien), avant que Valentinien III n’autorise à nouveau la vente d’enfants, dans le contexte d’une sévère famine affectant l’Italie… On le voit, principes et intérêts se mêlent, en des combinaisons évolutives selon l’époque et le contexte. Entre l’État et l’Église, la convergence est réelle en matière de re-moralisation de la société. Mais les facteurs les poussant à agir peuvent différer et évoluer. D’où les « négociations » que l’on a vues, aux résultats fluctuants.

Dans un cas, cependant, les choses apparaissent d’emblée et durablement fixées. Il s’agit de la question des esclaves chrétiens de maîtres non chrétiens. Elle se pose à propos des dissidents. En 407, Arcadius, Honorius et Théodose interdisent aux donatistes et manichéens de vendre, d’acheter et de tester, et autorisent leurs esclaves à fuir dans les églises. En 428, une vingtaine d’hérésies sont listées. On interdit à leurs adeptes de forcer des esclaves chrétiens à s’y convertir. Dix ans plus tard, on l’interdit aux hérétiques, païens, samaritains et Juifs.

Mais l’accent est rapidement mis sur ces derniers. En 339 et 355, Constantin décrète qu’un Juif ne peut acquérir d’esclaves chrétiens. Tout esclave circoncis (ce qu’impose la Tosefta — A.Z. 3 : 11), chrétien ou non, doit être libéré. En fait, la circoncision des esclaves non Juifs est interdite depuis la fin du IIIe siècle. Les Juifs (citoyens romains) risquent le bannissement et la peine capitale, les autres la confiscation de leurs biens. En 384, il est à nouveau interdit aux Juifs d’acquérir des esclaves chrétiens, ou de convertir ceux dont ils disposent. En 415, Honorius et Théodose II autorisent la possession d’esclaves chrétiens s’ils peuvent pratiquer leur religion. En 438, Théodose et Valentinien décident qu’un maître juif convertissant un chrétien à une autre religion sera condamné à mort. Globalement, en Occident, on s’achemine ainsi vers l’acceptation du fait qu’un Juif puisse disposer d’esclaves chrétiens, s’il ne tente pas de les convertir. À Byzance, la législation est plus stricte. Dès le IVe siècle, on interdit à un non-chrétien de disposer d’esclaves chrétiens. Justinien (482-565) décrète qu’aucun Juif, païen ou membre d’une secte non reconnue, ne doit pouvoir en posséder.

L’Empire devenant chrétien, ces mesures visent, pour l’État, à maintenir une certaine stabilité. Elles permettent à l’Église de s’assurer qu’aucun chrétien, même esclave, ne soit tenté ou obligé d’abjurer. Au vu de la récurrence des textes réglementaires, cette peur apparaît relativement forte et constante dans le temps. Elle sous-entend le fait que la liberté de conscience peut être menacée par l’aliénation du corps à un maître.

Le raisonnement paraît logique et presque banal. Sa portée théorique est néanmoins considérable. Car si l’on n’est pas vraiment libre de son esprit parce que l’on est esclave, et si, de ce fait, on risque de fauter en adoptant une autre religion, alors l’inverse ne pourrait-il pas être vrai ? Un esclave pourrait retrouver sa liberté de conscience en retrouvant la liberté de son corps et en sortant de l’esclavage. Tout cela va à l’encontre de la doctrine stoïcienne soulignant la dissociation du corps et de l’esprit. Le problème est que ce qui apparaît logique pour des esclaves chrétiens, à partir du début du IVe siècle, ne tend à devenir valable pour des esclaves aux Amériques qu’à la fin du XVIIIe siècle, et seulement chez quelques esprits avancés. Est-ce parce que, aux Amériques, les maîtres sont chrétiens, et (ou bien) parce que ces esclaves viennent alors d’Afrique ? C’est ce qu’il nous faudra voir plus loin.

L’esclavage dans les actes et la conscience des chrétiens

Il y a la théologie et le temporel, et il y a, aussi, la manière dont, individuellement et en conscience, les chrétiens intègrent ces données au quotidien, dans leur rapport à l’esclavage. Au-delà de la diversité des comportements, au-delà d’une possible amélioration du sort des esclaves dans le temps (difficile à établir avec certitude et précision et à laquelle je ne crois pas totalement), un élément est à prendre en considération : le clivage entre l’attitude de quelques-uns, plus vertueux et sujets à la compassion, et celle du plus grand nombre se posant moins de questions. Dit autrement, et appliquant à notre sujet le titre d’un livre de Jean-Marie Salamito, apparaît ainsi une distinction entre quelques virtuoses et la multitude73. Les premiers nous ont laissé quelques témoignages. Dispersés dans le temps, ils semblent se faire plus nombreux dans les provinces orientales de l’Empire. Je distinguerai trois niveaux dans cette attitude.

Esclavage et actes pieux

Daté des environs de l’an 100 et composé en Syrie, la Doctrine des douze apôtres est « le plus ancien ouvrage de discipline ecclésiale qui ait été conservé ». On y préconise de ne pas commander « avec aigreur » aux esclaves, et à ces derniers d’être « soumis » à leurs maîtres « comme à une image de Dieu, avec respect et crainte » (4, 10-11). Thématique reprise quasiment à l’identique dans les Constitutions apostoliques (7, 13, 2) que l’on doit aussi à la Syrie, mais des années 380, et que l’on retrouve au milieu du Ve siècle dans les Sermons du pape Léon le Grand, à propos du Carême (27, 40). Il s’agit de régler « si bien le comportement des maîtres et des esclaves que le pouvoir des uns se fasse plus doux et l’obéissance des autres plus dévouée74 ».

Nous sommes ici au niveau 1 des virtuoses. Même s’il n’y a là rien de bien nouveau en pratique. Sénèque (4 av. J.-C., 65 apr.) ou Ulpien (vers 170-223) ne disaient pas autre chose : les esclaves sont des hommes (un chrétien dira des frères), et l’homme vertueux doit s’efforcer de les traiter selon la justice, ce qui aura pour effet de les inciter à mieux se soumettre. D’un point de vue spirituel, on remarquera aussi que des communautés perfectionnistes, comme celles des esséniens et des thérapeutes, qui disparaissent au début du Ier siècle, étaient allées plus loin, en se refusant la pratique de l’esclavage. Les exemples cités plus haut ne témoignent donc pas d’une profonde avancée en la matière.

Reste que le désir de régler pacifiquement les relations maîtres/esclaves peut faire ici ou là figure de modèle pour ceux en recherche d’une certaine perfection chrétienne. Parlant de la manière dont Vectius « gère » ses esclaves, vers 470-471, Sidoine Apollinaire est élogieux, bien que cela relève d’une justice faite pour les maîtres :

À l’égard de ses esclaves, il ne se montre ni menaçant lorsqu’il leur adresse la parole, ni méprisant quand il permet qu’on lui donne un avis, ni obstiné quand il s’agit de découvrir un coupable ; il règle l’état et la condition de ceux qui dépendent de lui, non en vertu du droit de propriété, mais selon la justice ; il donne moins l’impression de posséder que de gérer sa propre maison75.

Le niveau 2 correspond aux cas de personnages allant plus loin. Tous, quasiment, concernent les régions orientales de l’Empire où naît le monachisme. Dans Contre Celse (vers 248), Origène (vers 185-253) se montre favorable à la loi mosaïque de la libération des esclaves (internes) au terme de six années. Contemporain de Théodose II (401-450), Hypatios est à la tête du monastère de Rouphinianes, en Bythinie. Quatre esclaves en fuite viennent s’y réfugier. Leur maître, l’ancien consul Flavius Monaxius, demande leur restitution. Rappelant que tous les hommes sont esclaves de Dieu, Hypatios souligne qu’Il est le premier maître des esclaves en fuite et que, par conséquent, la demande de Monaxius ne peut que courroucer le Seigneur.

Si vous pensez en termes humains, bien sûr, ce sont vos esclaves ; si vous ne pensez pas en termes humains mais selon Dieu, ce ne sont pas vos esclaves mais vos compagnons d’esclavage. Si donc vous les éloignez de Dieu, notre maître commun, que vous fera-t-il ? Ne va-t-il pas déchaîner son courroux devant vous ? (Callinicos, Vie d’Hypatios, 21, 12-13).

« Impressionné par l’autorité charismatique de ce saint homme, Monaxius se contenta de lui demander sa bénédiction76. » Les esclaves furent donc saufs. Mais furent-ils libérés ? Églises et monastères du temps d’Hypatios disposaient d’esclaves. On ne sait donc pas si les fugitifs furent affranchis ou continuèrent à servir autrement. Reste qu’un homme s’interposa entre un maître et ses esclaves en en appelant uniquement à des arguments religieux.

Rappelons aussi le cas de ceux qui, au moment de leur conversion, décident d’affranchir tout ou partie de leur contingent d’esclaves. L’acte ne signifie pas forcément le rejet de l’esclavage. Il s’inscrit dans un processus de dépouillement du vieil homme, de retrait vis-à-vis des biens terrestres susceptibles d’entraver le chemin spirituel. Cependant, dans ce cheminement, d’autres voies sont possibles. Ainsi, dans La Vie de Mélanie la Jeune, récit hagiographique de l’Empire tardif, l’héroïne ne libère pas ses esclaves. Elle les vend afin d’obtenir de l’argent pour les pauvres77. Sans être automatiquement le signe d’une hostilité spécifique à l’esclavage, l’affranchissement pieux devient, à la fin de l’Empire, le signe d’un certain engagement.

Également intéressants sont les cas de trois Pères grecs : Grégoire de Nysse (vers 331-341/394), son frère Basile de Césarée (329-379), et leur ami commun Grégoire de Nazianze (329-390). Basile considère, on l’a vu, l’esclavage comme un « bienfait ». Sa présence dans notre trio s’explique seulement par son rôle institutionnel : c’est lui qui contribue à faire de Grégoire de Nysse et de Grégoire de Nazianze des évêques, et, par là même, à conférer une certaine notoriété à leurs prises de position. On sait que Grégoire de Nazianze affranchit certains de ses esclaves, à plusieurs reprises, par instructions parentales et de lui-même, durant sa vie et par testament. Signe d’une certaine constance en la matière, mais également du fait qu’un évêque peut disposer d’esclaves, et les conserver sous son patronage, même libérés. Grégoire de Nazianze dit en effet avoir affranchi son jeune esclave Theophilus, tout en l’ayant gardé à ses côtés ; référence au contrat de paramone faisant qu’un affranchi continue à servir dans la maison comme dépendant. Grégoire de Nysse affranchit également des esclaves, sans que l’on sache s’il le fit pour tous ; « il ne dit pas qu’il le fit », écrit Garnsey78.

Outre l’amitié et la famille, les trois Pères ont en commun la même expérience marquante. Basile fonde un monastère et édicte une règle éponyme, la principale en vigueur dans l’Église d’Orient. Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse vivent quelque temps de manière cénobitique, et deviennent évêques presque à contrecœur. L’œuvre de Grégoire de Nysse est prolifique. Elle comprend un essai de théologie systématique, des traités contre l’arianisme et l’apollinarisme, et de nombreux autres textes. Mais une ligne y apparaît clairement, perfectionniste, ascétique et mystique. Avec Du nom et de la profession de foi des chrétiens, il défend l’idée d’un christianisme tourné vers l’imitation de la nature divine. Selon l’épectase, le fidèle doit tenter de se rapprocher le plus possible de Dieu. L’attitude de nos deux Grégoire envers l’esclavage s’explique-t-elle en partie par cela ? Parce qu’à travers eux s’ouvre une porte entre les communautés perfectionnistes mystiques et le siècle ; un peu comme avec les quakers, à la fin du XVIIIe siècle, au sein du mouvement du Réveil ? Il est à la fois difficile de l’affirmer et de n’y voir qu’une coïncidence. À cela s’ajoute, chez ces Pères des provinces orientales, l’influence d’une culture caractéristique de l’« université » athénienne, associant païens et chrétiens marqués par le néoplatonisme.

1. La Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 2000.

2. Voir notre La Révolution abolitionniste, Paris, Gallimard, 2017, p. 60-64 ; sur le stoïcisme, p. 24-27.

3. Philippe CAPELLE-DUMONT, Phénoménologie de l’Alliance, Paris, Hermann, 2021, chap. 2. Nous le remercions de nous avoir communiqué son texte avant publication.

4. « Si on trouve un homme qui enlève un de ses frères, parmi les Israélites — qu’il l’exploite lui-même ou qu’il le vende —, ce voleur mourra. Tu feras disparaître le mal du milieu de toi » (Deutéronome, 24,7).

5. La signification de « Maître » est ici double : didaskalos est le maître de l’enseignement, kyrios, possesseur, voire propriétaire (Lucien CERFAUX, « Le nom divin “Kyrios” dans la Bible grecque », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1931, vol. 20, p. 27-51).

6. Giorgio AGAMBEN, Le Temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, Paris, Payot, 2004, p. 17, 116, 119-120, 137.

7. Est-ce pour faciliter l’accès des non-Juifs à la Loi ? En tout cas, Paul indique qu’elle peut être inscrite dans les cœurs (Romains, 2, 14-15). « La parole est tout près de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur », est-il déjà indiqué dans Deutéronome (30, 14) ; formule quasi similaire à celle de Paul (Romains, 10, 8). Attesté à partir de 44 av. J.-C., le mot autonomie est alors d’usage assez récent. Il vient du verbe nemô signifiant « partager » (Rémi BRAGUE, La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Paris, Gallimard, 2005, p. 151-153).

8. Romains, 8, 14-17 ; Galates, 4, 1-7 ; Éphésiens, 1, 5.

9. BRAGUE, p. 428.

10. Michel ZINK, L’Humiliation. Le Moyen Âge et nous, Paris, Albin Michel, 2017, p. 40.

11. « Le christianisme, une fois sorti de Palestine, apparaît comme une affaire privée » (BRAGUE, p. 63).

12. Monique CLAVEL-LÉVÊQUE, « La lettre de Paul à Philémon et les rapports esclavagistes », Dialogues d’histoire ancienne, 7, 1981, p. 221-233, cit. p. 223.

13. Onésime est sujet de deux actions éventuelles ou à venir (« s’il te doit quelque chose », « pour qu’il me serve »). Il est six fois objet « d’actions exercées sur lui ». Trois le sont par Paul (« Que j’ai engendré dans les chaînes » ; « je te le renvoie » ; « j’aurais désiré le retenir »). Une est exercée par l’Inconnu, l’Indicible ou la Providence qui touche au destin d’Onésime (« a-t-il été séparé de toi »). Deux le sont par Philémon (« reçois-le » ; « prends-le ») ; CLAVEL-LÉVÊQUE, p. 225.

14. Paul dit, à la fin, qu’il compte sur son « obéissance ». Y a-t-il contradiction ? Sans doute fait-il ici référence à l’obéissance en Christ due par tout esclave de Dieu (et non au fait que Philémon devrait obéir à Paul). Mais le discours souligne aussi une hiérarchie, même entre frères, Paul semblant se parer d’une autorité au moins morale sur Philémon (« autorité fondée en Christ et exercée par Paul » (CLAVEL-LÉVÊQUE, p. 222).

15. Jean-François COLLANGE, L’Épître de saint Paul à Philémon, Genève, Labor et Fides, 1987.

16. Jean-Marie SALAMITO, « Pourquoi les chrétiens n’ont-ils pas aboli l’esclavage antique ? », Droits, 50, 2009, p. 15-42, cit. p. 22.

17. Paul VEYNE, Quand notre monde est devenu chrétien, 312-394, Paris, Albin Michel, 2007, p. 255.

18. SALAMITO, p. 28-29.

19. Karl KAUTSKY, Les Origines du christianisme [1908], ELV-Verlag, 2013, IVe partie, 5, a (www.marxists.org).

20. 47 occurrences sur 127 (AGAMBEN, p. 28). Pierre, Jacques et Judas se disent aussi « esclave » (servus) de Jésus ou de Dieu. Dans l’Apocalypse, ce nom est donné aux chrétiens fidèles. Dans l’Ancien Testament, Dieu loue les prophètes, ses « serviteurs ».

21. The Unbound God. Slavery and the Formation of Early Christian Thought, Londres, Routledge, 2018.

22. AGAMBEN, p. 26-27.

23. Dale B. MARTIN, Slavery as Salvation. The Metaphor of Slavery in Pauline Christianity, New Haven, Yale University Press, 1990.

24. Il est lui-même l’héritier d’un siècle de controverses, animées d’abord par Arius puis par Constance II, visant à placer ou non le Fils dans un état d’infériorité par rapport au Père. Il est difficile de dire si le modèle maître-esclave préside seul à cette pensée. On peut y voir un lien avec le rapport père/fils dans la famille, ou père (Auguste) / fils (Césars) dans la dynastie de Constantin, puis chez les Théodosiens.

25. Certains livres d’Augustin sont très peu diffusés au début du Moyen Âge. Entre le Ve et le VIIIe siècle, la Gaule connaît surtout les Sermons. Ce n’est qu’à partir de l’époque carolingienne que La Cité de Dieu devient un livre de référence.

26. Livre XVIII, chap. XLIX, Œuvres philosophiques complètes, traduction Jean-Joseph-François POUJOULAT, Jean-Baptiste RAULX, Pierre de LABRIOLLE, Paris, Les Belles Lettres, 2018, vol. II, p. 1542.

27. Paul est clair, Augustin moins : « Un chrétien ne doit pas posséder un esclave comme un cheval ou un meuble d’argent, bien que peut-être l’esclave ait moins de valeur qu’un cheval, et surtout un objet en or ou en argent » (Explication du sermon sur la montagne, I, XIX, 59 ; Œuvres, I, 1007). Il interroge et sous-entend plus qu’il ne tranche : « Mais si toi, maître, tu l’élèves, le diriges, plus sagement, plus honnêtement, si tu le mets en état de servir Dieu mieux que ne le ferait celui qui désire te l’enlever : je ne sais si personne osera te conseiller de n’en tenir pas plus de compte que d’un vêtement. » Seule la conclusion, de portée très générale, est assurée : « Car l’homme doit aimer son semblable comme lui-même. »

28. Contemporains d’Augustin, Ambroise de Milan (vers 340-397) et Basile de Césarée (329-379) voient dans l’esclavage un bienfait pour ceux qui peuvent ainsi être disciplinés. Cela est pour Ambroise, reprenant une ligne de pensée stoïcienne, le cas des « insensés ». Selon Basile, pour « celui qui manque d’intelligence et n’a pas en soi la capacité naturelle de se commander, il est plus avantageux de devenir la possession d’un autre, afin que, dirigé par la raison de son maître, il ressemble à un char que mène son conducteur, à une barque dont le pilote est à la barre » (Sur le Saint-Esprit, 20 ; Peter GARNSEY, Conceptions de l’esclavage, d’Aristote à Augustin, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 71).

29. La Trinité, Livre III, IX ; Œuvres, II, 655.

30. La Cité de Dieu, Livre XIX, XVI ; Œuvres, II, p. 1573-1574 ; Livre XIX, XIV, Œuvres, II, p. 1572.

31. Explication du sermon sur la montagne, Livre I, XX ; Œuvres, I, 1009.

32. « Si quelqu’un vient à troubler la paix domestique, il faut le châtier pour son utilité, autant que cela peut se faire justement, afin de le ramener à la paix dont il s’était écarté. Comme ce n’est pas être bienfaisant que de venir en aide à une personne pour lui faire perdre un plus grand bien, ce n’est pas non plus être innocent que de le laisser tomber dans un plus grand mal sous prétexte de lui en épargner un petit. L’innocence demande non seulement qu’on ne nuise à personne, mais encore qu’on empêche son prochain de mal faire ou qu’on le châtie quand il a mal fait, soit afin de le corriger lui-même, soit au moins pour retenir les autres par cet exemple » (La Cité de Dieu, Livre XIX, XVI ; Œuvres, II, 1574).

33. Ibid.

34. Ibid., Livre XIX, XXI ; Œuvres, II, 1578 ; Livre IX, III ; Œuvres, II, 1021-1022.

35. Traité du libre arbitre, Livre I, IV, Œuvres, I, 589.

36. Confessions, Livre X, III, XXVII, 39 ; Œuvres, I, 205 ; Livre VI, II, 25 ; Œuvres, I, 122.

37. Manuel [Enchiridion] ou traité de la foi, de l’espérance et de la charité, CVI ; Œuvres, II, 76.

38. La Cité de Dieu, Livre V, IX ; Œuvres, II, 1064.

39. « Quant à la grâce, elle ne serait qu’un vain mot, si elle n’était pas une faveur toute pure. Il faut donc admettre que les biens, même conquis par les mérites de l’homme, sont des dons de Dieu, et qu’en recevant la vie éternelle pour prix de ses mérites, on ne fait que recevoir “grâce pour grâce” » (Enchiridion, CVII ; Œuvres, II, 76).

40. La Cité de Dieu, Livre XIV, II ; Œuvres, II, 1339.

41. « Abandonnés par la grâce de Dieu aussitôt qu’ils eurent désobéi, ils [“nos premiers parents”] rougirent de leur nudité […] ; Comme l’âme s’était complu dans un mauvais usage de sa liberté et avait dédaigné de se soumettre à Dieu, le corps refusa de s’assujettir à elle […], elle ne put désormais disposer à sa volonté de son esclave, ni conserver son empire sur son corps, comme elle eût fait si elle fût demeurée soumise à son Dieu. » La relation s’inverse alors : Dieu abandonne l’esprit qui devient « esclave » du corps (La Cité de Dieu, XIII ; Œuvres, II, 1320, 1360).

42. Sénèque, auparavant, notait, en profane, que l’esclavage n’existait pas durant l’âge d’or, qu’il était advenu avec la corruption de l’homme. Origène d’Alexandrie (vers 185/253) plaçait l’origine de l’esclavage dans la faute de Cham, symbole d’une humanité dégradée par la servitude vis-à-vis du péché, des démons et des passions. L’idée existait ainsi avant qu’Augustin ne l’enracine.

43. La Cité de Dieu, Livre XV, I ; Œuvres, II, 1572-1573.

44. « Si nombreux en Afrique sont ceux que l’on appelle communément “trafiquants d’esclaves” qu’ils semblent la vider en grande partie de sa population humaine en transférant leur “marchandise” dans les provinces d’outre-mer. Et il ne s’agit là presque que d’individus libres. Seuls un petit nombre ont été vendus par leurs parents ; et, d’ailleurs ces gens les achètent non pas, comme les lois romaines le permettent, comme serviteurs pour une durée de vingt-cinq ans, mais comme esclaves » (Lettres, 10, 2, à Alypius ; GARNSEY, p. 91). S’insurgeant contre ces pratiques, et utilisant l’argent de l’Église pour récupérer de libres paroissiens capturés par des « Barbares », Augustin se conforme au décret de l’empereur Honorius condamnant ces dérapages.

45. La Cité de Dieu, Livre XV, I ; Œuvres, II, 1572-1573.

46. AUGUSTIN, Quaestionum in Heptateuchum (cité par Carlos Alberto de Moura RIBEIRO ZERON, Ligne de foi. La compagnie de Jésus et l’esclavage, Paris, Champion, 2009, p. 207).

47. Le simple calcul politique semble exclu selon Veyne. À quoi bon, en effet, embrasser pour cela une nouvelle religion « dépourvue d’influence, sans importance politique et majoritairement détestée » ? Une conjonction de facteurs impossibles à démêler aurait joué : croyant en la vérité de la nouvelle doctrine, et assuré « de son élection personnelle », Constantin y aurait perçu une « chance surnaturelle », l’occasion de jouer « un rôle providentiel dans l’économie millénaire du Salut » (VEYNE, p. 79).

48. VEYNE, p. 10-12, 88, 102, 148.

49. Le point est discuté. Au IVe siècle (et parfois jusqu’au VIIe), il n’est pas rare d’attendre pour recevoir le baptême, qui permet d’effacer les péchés. À l’époque d’Augustin, le pédo-baptême n’est pas encore la norme.

50. Marie-Françoise BASLEZ, Comment notre monde est devenu chrétien, Tours, Éditions CLD, 2008.

51. Initialement, les humiliores ne sont pas forcément misérables. Simplement, ils ne bénéficient pas des privilèges fiscaux (pas de munera sordida) et personnels (ne pas être torturé). Un curiale comme le père d’Augustin, dans la classe des humiliores, était assez riche. Plus on avance dans le temps, et plus la situation des humiliores tend à se dégrader.

52. PLINE, Histoire naturelle, VII, 39, 128-129.

53. ÉPICTÈTE, Diatribes, IV, 1, 30 et suivantes.

54. Jacques-Henri MICHEL, « L’influence du christianisme sur le droit romain », Latomus, avril-juin 1957, p. 335-347.

55. Jonathan CORTILLON montre que la question se pose dès les débuts de la prédication, avec la recherche d’un compromis entre efficacité et ambitions éthiques (Tout en commun ? La vie économique de Jésus et des premières générations chrétiennes, Paris, Le Cerf, 2020).

56. VEYNE, p. 61-62.

57. Karl von HEFELE, Histoire des conciles d’après les documents originaux [1873], Paris, Letouzey et Ané, 1907-1921, t. I, 2, p. 1043.

58. Blake LEYERLE, « John Chrysostom on Almsgiving and the Use of Money », The Harvard Theological Review, 1994, 1, p. 29-47, cit. p. 40, 43.

59. Sermon VI, 1. Cité par Paul ALLARD, Les Esclaves chrétiens depuis les premiers temps de l’Église jusqu’à la fin de la domination romaine en Occident, Paris, Didier, 1876, p. 180.

60. L’interdiction est reprise dans un concile, sous Martin Ier, vers 650, et aurait été ensuite intégrée dans le droit général de l’Église (John Francis MAXWELL, Slavery and the Catholic Church. The History of Moral Legitimacy of the Institution of Slavery, Londres, Barry Rose, 1975, p. 158).

61. HEFELE, t. I, 2, p. 1034 ; t. I, 1, p. 224.

62. On l’admet généralement, écrit Jean GAUDEMET, avant d’ajouter qu’il « n’est pas certain que la décision de Calixte ait eu cette portée ». Au Ve siècle, l’Église suit les positions séculières : il ne peut y avoir de mariage qu’entre libres et égaux. L’affranchissement préalable, et donc le consentement du maître, est nécessaire (L’Église dans l’Empire romain, IVe-Ve siècles, Paris, Sirey, 1958, p. 530).

63. Sujet sensible pour Constantin, dont la mère, tavernière, avait un statut personnel des plus incertains. En 326, une loi prévoit : « Si une femme commet l’adultère, il faut enquêter pour savoir si elle est une patronne de taverne ou une serveuse, et si cette petite servante, dans l’observance de son travail d’esclave, sert régulièrement les vins de l’intempérance. Si elle est la patronne de la taverne, elle ne doit pas être exempte des liens de la loi. Mais si elle accomplit son office auprès des buveurs, elle est exclue de l’accusation, en raison de sa condition vile, et les hommes libres qui sont accusés peuvent partir libres, car la pudeur ne peut être exigée que des femmes qui sont tenues par les liens de la loi » (code Théodosien, IX, 7, 1).

64. Elle est aussi due au fait que Justinien ne veut pas qu’une femme libre perde son ingénuité à cause d’une union avec un esclave. Sa condition la placerait sous la tutelle d’un maître dont le statut pourrait être inférieur à celui qu’elle avait initialement.

65. GAUDEMET, p. 542.

66. VEYNE, p. 86.

67. ALLARD, p. 329, 336-337.

68. AUGUSTIN, Sermon XXI, De l’amour de Dieu, https://livres-mystiques.com

69. GAUDEMET, p. 136-138.

70. Philippe LEVILLAIN, Dictionnaire historique de la papauté, Fayard, 2003, entrée « Pape ». Jusqu’au début du IVe siècle, les évêques se recrutent plutôt parmi les classes moyennes.

71. Georges VILLE, « Religion et politique. Comment ont pris fin les combats de gladiateurs », Annales ESC, 1979, 4, p. 651-671 (article posthume écrit par VEYNE), cit. p. 659, 669. L’auteur souligne un fait essentiel : « Le christianisme a rendu impensable de prendre, de propos délibéré, du plaisir à voir souffrir autrui. » Mais la commisération ne s’étendant pas à tous les domaines, et ne mettant pas fin à toutes les injustices, il n’y voit qu’un « sentiment faux », en recouvrant d’autres (« la faiblesse nerveuse d’une minorité et la prudence égoïste de la majorité »), p. 660. La thèse de G. VILLE (La Gladiature en Occident des origines à la mort de Domitien, École française de Rome, 1981) est consultable sur Persée.

72. L’édit semble n’avoir d’abord été appliqué qu’en Orient. En 357, un nouvel édit défend aux soldats et au personnel impérial de s’engager dans la gladiature. En 365 et 367, Valentinien Ier interdit la condamnation à la gladiature pour les chrétiens et le personnel impérial. Cela n’empêche pas Symmaque, en 403, de donner des spectacles de gladiateurs. Le 1er janvier 404, le jeune moine Almachius est martyrisé dans l’amphithéâtre flavien par le public et les gladiateurs qu’il venait de convaincre de ne pas s’entre-tuer au nom de l’amour de Dieu. Honorius abolit la gladiature en 404, ce que confirme son neveu, Valentinien III, en 438. La loi de 325 est alors insérée dans le Code, ce qui semble signifier qu’elle est appliquée. En 450, Théodose II interdit tous les spectacles durant les cinquante jours précédant la Pentecôte. Vers 500, Anastase Ier, empereur byzantin (491-518), supprime ceux entre gladiateurs et animaux sauvages, comme Justinien, au VIe siècle, preuve de résurgences, du moins en Orient.

73. SALAMITO, Les Virtuoses et la multitude. Aspects sociaux de la controverse entre Augustin et les pélagiens, Grenoble, Jérôme Millon, 2005. L’auteur s’inspire des « virtuoses du religieux » (Max WEBER, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 190-191).

74. SALAMITO, « Pourquoi les chrétiens n’ont-ils pas aboli l’esclavage antique ? », p. 16, 25, 42.

75. Sidoine APOLLINAIRE, Lettres, Paris, Les Belles Lettres, 1970, 4, 9, 1 et 4 ; SALAMITO, p. 26.

76. SALAMITO, p. 30.

77. Youval ROTMAN, Les Esclaves et l’esclavage. De la Méditerranée antique à la Méditerranée médiévale, VIe-XIe siècle, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 189.

78. GARNSEY, p. 55-57, 318.

© Éditions Gallimard, 2021.

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Du même auteur

L’ARGENT DE LA TRAITE. MILIEU NÉGRIER, CAPITALISME ET DÉVELOPPEMENT : UN MODÈLE, Aubier, Paris, 1996.

LA TRAITE DES NOIRS, P.U.F., « Que sais-je ? », Paris, 1997.

LES NÉGOCES MARITIMES FRANÇAIS (XVIIe-XXe SIÈCLE), Belin, « Sup », Paris, 1997.

NANTES AU TEMPS DE LA TRAITE DES NOIRS, Hachette, Paris, 1998.

SAINT-SIMON (1760-1825). L’UTOPIE OU LA RAISON EN ACTES, Payot, Paris, 2001.

LES TRAITES NÉGRIÈRES, La Documentation française, Paris, 2003.

LES TRAITES NÉGRIÈRES. ESSAI D’HISTOIRE GLOBALE, Gallimard, « Bibliothèque des histoires », Paris, 2004.

DICTIONNAIRE DES ESCLAVAGES, Éditions Larousse, « À présent », 2010.

ET LE MARCHÉ DEVINT ROI : ESSAI SUR L’ÉTHIQUE DU CAPITALISME, Flammarion, 2013.

QU’EST-CE QUE L’ESCLAVAGE ? UNE HISTOIRE GLOBALE, « Bibliothèque des histoires », Gallimard, 2014.

QUAND LES EUROPÉENS DÉCOUVRAIENT L’AFRIQUE INTÉRIEURE, Tallandier, 2017.

LA RÉVOLUTION ABOLITIONNISTE, « Bibliothèque des histoires », Gallimard, 2017.

NOS PETITES PATRIES. IDENTITÉS RÉGIONALES ET ÉTAT CENTRAL EN FRANCE, DES ORIGINES À NOS JOURS, « Bibliothèque des histoires », Gallimard, 2019.

FORTUNES DE MER, SIRÈNES COLONIALES, CNRS, 2019.

OLIVIER GRENOUILLEAU

Christianisme et esclavage

Pourquoi les Églises et les chrétiens ont-ils tant tardé à se mobiliser en faveur de l’abolition de l’esclavage ? Et comment a-t-on pu si longtemps s’accommoder de cette insoutenable contradiction associant une religion prônant l’amour de son prochain avec la réalité de pratiques esclavagistes attentatoires à la dignité humaine, parfois justifiées par des alibis religieux, voire génératrices de profits pour l’institution ecclésiastique ? À ce premier discours très critique en répond un second présentant l’histoire du christianisme comme celle d’une lente, nécessaire et logique maturation de l’idée abolitionniste, en quelque sorte contenue en germe dans son esprit.

Aucune de ces explications univoques ne peut rendre compte d’une relation aussi complexe. Antique, médiéval, moderne ou contemporain, l’esclavage se recompose en effet en permanence, jouant un rôle plus ou moins important selon les époques, et touchant des populations différentes. Le christianisme, aussi, se recompose sans cesse. Et les débats se multiplient, s’enchevêtrent, se recombinent. Paul pense que le chrétien doit se faire esclave de Dieu pour se libérer du péché. Pendant des siècles on s’évertue à protéger de l’abjuration les chrétiens esclaves de non-coreligionnaires, tout en admettant qu’un chrétien puisse être esclave d’un frère en foi. La question concerne également l’Autre, musulman, Indien d’Amérique, Africain. Théologiens, institutions, simples chrétiens se questionnent, s’affrontent parfois. Aux fausses certitudes de certains répondent les doutes et l’engagement d’autres. Au XVe siècle, cela en est fini de l’esclavage des chrétiens par des chrétiens. Au siècle suivant, l’esclavage des Indiens est officiellement aboli dans l’Amérique espagnole, avant que ne se pose la question de celui des Africains.

Usant d’une méthode à la fois globale et contextualisée, Olivier Grenouilleau évite ici le piège des approches linéaires, essentialistes et manichéennes. Travail d’une ampleur totalement inédite, Christianisme et esclavage clôture ainsi un cycle ponctué d’ouvrages devenus des classiques, avec, aux Éditions Gallimard, Les traites négrières (2004), Qu’est-ce que l’esclavage ? (2014) et La révolution abolitionniste (2017).

Cette édition électronique du livre
Christianisme et esclavage d’Olivier Grenouilleau
a été réalisée le 18 août 2021 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072868504 - Numéro d’édition : 359101).

Code Sodis : U29605 - ISBN : 9782072868535.

Numéro d’édition : 359104.

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