DU MÊME AUTEUR

Le Jihad au quotidien, Paris, Puf, « Proche Orient », 2004

Qu’est-ce que le salafisme ?, Paris, Puf, « Proche Orient », 2008

L’Oumma en fragments. Contrôler le sunnisme au Liban, Paris, Puf, « Proche Orient », 2011

L’Égypte en révolutions, avec S. Lacroix, Paris, Puf, « Proche Orient », 2015

Ouvrage publié avec le soutien de la Région Île-de-France

ISBN : 978-2-13-082933-1

Dépôt légal – 1re édition : 2020, janvier
2e édition augmentée : 2021, janvier

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2020

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Avant-propos à la deuxième édition.
Le temps des entrepreneurs de colère

par Bernard Rougier

Au moment de la publication d’une version augmentée des Territoires conquis de l’islamisme, de nouveaux attentats ont frappé la société française, sous la forme d’une attaque contre les anciens locaux de Charlie Hebdo, le 25 septembre ; de l’assassinat par décapitation d’un professeur d’histoire-géographie, Samuel Paty, à Conflans-Sainte-Honorine, le 16 octobre ; de l’agression mortelle de trois fidèles de la basilique Notre-Dame à Nice, le 29 octobre 2020. Ces attentats s’inscrivent dans un contexte dominé par l’ouverture du procès de Charlie Hebdo le 2 octobre, la republication des caricatures du Prophète Mohammed la veille par l’hebdomadaire, et, le 2 octobre également, le discours du président de la République dans la commune des Mureaux (Yvelines). À cette occasion, Emmanuel Macron a annoncé sa volonté de lutter contre « le séparatisme islamiste » dans la société française par la préparation d’une loi « confortant les principes républicains » pour la date symbolique du 9 décembre 2020, suscitant en retour les critiques d’une partie des relais de l’islamisme en France ainsi que l’ire du président turc Erdogan.

Il y avait quelque chose d’inédit dans cette série d’assassinats. Leurs auteurs n’ont pas revendiqué leur appartenance à une organisation jihadiste. Ils ne faisaient partie ni d’Al-Qaida, ni de l’organisation État islamique. Abdoullakh Anzorov, l’assassin de Samuel Paty, est un jeune d’origine tchétchène âgé de dix-huit ans. Il était connu pour des faits de droit commun, mais n’émargeait à aucun fichier lié à des faits de terrorisme. En revanche, il évoluait dans des milieux islamistes et paraissait de plus en plus sensible à cette idéologie, comme en témoignerait son compte Twitter ces derniers mois. On sait qu’il a fréquenté en 2018-2019 une salle de lutte à Toulouse au sein de laquelle régnait une dévotion islamique particulière : respect des horaires de prière et refus de la mixité, en particulier.

Les trois attaques ont en commun d’avoir été précédées d’une forte mobilisation islamiste, à l’échelle nationale et internationale. Chaque fois, la cible a été préalablement désignée par des entrepreneurs de haine. Récemment arrivé en France, le Pakistanais qui avait blessé deux personnes à l’arme blanche devant les anciens locaux de Charlie Hebdo appliquait à la lettre les mots d’ordre des partis islamistes dans son pays d’origine – mots d’ordre suivis en ourdou sur son smartphone. Dans le cas de Samuel Paty, un parent d’élève d’origine marocaine, Brahim Chnina, baignant dans l’islamisme associatif, a interprété un cours d’enseignement moral et civique pour classe de quatrième en attaque en règle contre l’islam et les musulmans. Le cours a eu lieu le 6 octobre 2020, au lycée du Bois d’Aulne à Conflans-Sainte-Honorine. Comme il le faisait chaque année, le professeur Samuel Paty a illustré le principe de la liberté d’expression par la diffusion de deux caricatures du Prophète par Charlie Hebdo, prenant soin de prévenir ses élèves musulmans comme non musulmans qu’ils pouvaient, s’ils risquaient d’être choqués, détourner leur regard ou quitter la salle.

Les faits ont subi une distorsion idéologique pour correspondre à un récit de persécution. La construction de l’offense s’accomplit en deux temps. Brahim Chnina pose un « post » sur sa page Facebook, le 7 octobre dans lequel il écrit : « Le prof d’histoire de ma fille en 4ème demande à toute la classe que tous les élèves musulmans de la classe lèvent la main. Ensuite, il leur dit de sortir de la classe car il va diffuser une image qui va les choquer. Certains sortent et d’autres refusent, dont ma fille. Ensuite, ce professeur diffuse l’image de quelqu’un de nu et leur dit que c’est le Prophète des musulmans notre cher bien aimé Prophète sala laho alayhi wa Salm tout nu… ». Outragé, le parent d’élève fait part de sa détermination à rencontrer le directeur du collège pour « ne pas laisser passer » l’incident, en attribuant le renvoi de sa fille pendant deux jours à son refus de quitter la classe. Il incite tous ceux « qui ne sont pas d’accord avec ça » à écrire un courrier au directeur de l’école, dont il donne l’adresse, « pour virer ce malade ». En réponse à des commentaires, il précise que « ce professeur dit en se vantant à ma fille qu’il a participé à la marche de Charlie », et divulgue le nom de Samuel Paty avant de le retirer, le soir même, de son compte Facebook. Le jour suivant, il ajoute une vidéo dans laquelle Samuel Paty est qualifié de « voyou indigne d’enseigner dans l’Éducation Nationale » et dépose une plainte au commissariat pour diffusion d’images pornographiques à des mineurs. À chaque fois, Brahim Chnina se prévaut du « témoignage » pour le moins douteux de sa fille de treize ans, car celle-ci, adolescente turbulente, avait séché le cours de Samuel Paty le 6 octobre pour « maladie », ce qui valut à l’intéressée une exclusion provisoire de l’établissement pour absence chronique. Il prend soin également d’appeler « tous ceux qui ont rencontré ces difficultés » à prendre contact avec lui en invoquant le mot d’ordre : « Stop ! Touchez pas à nos enfants ! ». La vidéo connaît une diffusion virale en quelques heures. Cette mise en scène par les réseaux sociaux a constitué une étape indispensable dans la fabrication artificielle de l’indignation collective. Son auteur insiste d’abord sur une discrimination imaginaire : le comptage des élèves musulmans, puis l’ordre de quitter la salle de cours pendant la présentation par diaporamas des caricatures de Charlie Hebdo. Il décrit ensuite de manière horrifiée une caricature – présentée comme « une photo » – montrant Mohammed dénudé en pleine génuflexion. Il incite enfin à une protestation organisée contre le professeur d’histoire-géographie. L’émotion du parent d’élève à l’évocation de la nudité de la caricature exploite deux tabous : celui d’un imaginaire sans image d’abord, par lequel le croyant peut d’autant mieux s’identifier à la figure du Prophète de l’islam que celle-ci ne peut être représentée, et celui de la nudité, qui souligne a contrario l’importance du corps dans le discours salafo-islamiste – un corps redéfini par des règles de pudeur religieuse à partir desquelles son exposition devient taboue, que ce soit dans les vestiaires sportifs chez les hommes ou dans la rue pour les femmes.

Brahim Chnina s’associe à un agitateur islamiste proche d’une frange radicalisée des Frères musulmans, le prédicateur Abdelhakim Sefrioui, dont l’activisme a été décrit dans le présent ouvrage. Dans la matinée du 8 octobre, celui-ci obtient de rencontrer, en compagnie de Brahim Chnina, la principale du collège, pour demander l’exclusion du professeur blasphémateur, quitte à faire de l’agit-prop’ – sa spécialité – devant le collège pour obtenir satisfaction. Arrivés à l’improviste, sans rendez-vous, les deux hommes s’étaient plaints à la principale d’avoir attendu trop longtemps, ce qui n’aurait pas été le cas, clament-ils, « s’ils avaient été juifs »1. Sefrioui est connu en qualité d’animateur principal d’un « Collectif Cheikh Yassine » où la cause palestinienne servait de paravent à un dénigrement systématique de la France et de la République pour cause d’islamophobie. Le samedi 11 octobre au soir, l’agitateur appelle à une mobilisation générale sur l’islamosphère en diffusant une vidéo filmée devant le collège du Bois d’Aulne, intitulée « L’islam et le Prophète sont insultés dans un collège public ». Il a fallu une dizaine de jours pour que ce petit monde rejoue à sa manière l’affaire des caricatures montée en 2005-2006, lorsque deux cheikhs inconnus dans la ville d’Aarhus au Danemark réussirent, après plusieurs mois d’efforts laborieux, à sensibiliser l’ensemble du monde musulman « à la défense du Prophète de l’islam ». Quant au CCIF, il a été cité dans les vidéos comme la principale référence associative vers laquelle les parents étaient encouragés à déposer des plaintes en vue d’instruire une action judiciaire contre Samuel Paty. La mosquée de Pantin a relayé la vidéo de Brahim Chnina, comme l’ont fait d’autres personnalités islamistes – y compris des conseillers municipaux récemment élus – sur leurs pages Facebook. Son président, Mohammed Henniche, notable bien connu de l’islamisme en Île-de-France, a mis la page Facebook de la mosquée à l’unisson de l’indignation. Cette mobilisation numérique a alerté le jeune Anzorov. Il a même pu s’entretenir avec Chnina et Sefrioui quelques jours avant de commettre son acte. Grâce à eux, il disposait d’une cible humaine et d’une légitimation religieuse. Contre quelques centaines d’euros, des élèves lui indiquèrent la future victime à la sortie de l’établissement.

Enfin, les éléments biographiques relatifs à l’assassin de Nice, Brahim Issaoui (21 ans), permettent la reconstitution partielle de son univers social et idéologique. Il est le rejeton d’une famille de onze enfants qui a quitté Kairouan pour la banlieue pauvre de Sfax. La famille survit dans la contrebande d’essence et autres trafics. Lui, quitte l’école à douze ans pour un avenir de petit délinquant et de fumeur de joints, ce qui ne l’empêche pas de fréquenter la mosquée. À onze ans, au début des révolutions arabes, il aurait été présent lors du grand rassemblement organisé à Kairouan en mai 2011 par Abou Ayadh al-Tunisi, le chef jihadiste de l’organisation Ansar al-Charia.

Ces attentats s’accomplissent dans un contexte particulier, celui d’une mobilisation islamiste de large ampleur contre les initiatives du président de la République en matière de lutte contre le séparatisme islamiste. Depuis le discours des Mureaux, les réseaux sociaux islamistes dépeignent une France officiellement islamophobe, persécutrice des musulmans, à l’image de la Chine avec les Ouïghours ou de la Birmanie avec les Rohingyas. Pour certains islamistes, la France laïque est devenue le principal théâtre en Occident du combat pour la victoire de l’islam contre la mécréance. Dans ce contexte, les activistes islamistes font feu de tout bois : tout devient exploitable pour faire accroire l’idée d’une persécution d’État contre les musulmans de France. Brahim Chnina et Abdelhakim Sefrioui s’inscrivaient à l’évidence dans cette démarche idéologique. Chaque mesure de lutte contre l’islamisme est aussitôt présentée comme la continuation d’une campagne de dénigrement des musulmans, entretenant un cercle vicieux dans un climat de plus en plus crispé.

Autant que le modèle de la « laïcité à la française », c’est la traduction en arabe de l’engagement présidentiel à « ne pas renoncer aux caricatures » qui a provoqué l’indignation de certains dirigeants musulmans, prêtant à l’État français la volonté de choquer délibérément plus d’un milliard de croyants. De même, la condamnation par le président Macron des « islamistes » – rendu en arabe par le mot islâmiyyin – a pu être confondue par des commentateurs de mauvaise foi avec une condamnation des musulmans ordinaires. La plupart de ceux qui ont mobilisé la « rue musulmane » tenaient déjà la France pour « islamophobe » et n’attendaient qu’une occasion pour avoir confirmation de leur diagnostic. Ils savent de surcroît que la France connaît une crise profonde de son modèle, avec la fin de la superposition entre le politique, le culturel, le territorial et l’économique par laquelle elle s’identifiait à la forme la plus achevée d’État-nation. Chaque espace développe à présent sa propre autonomie, au détriment de la cohésion nationale. Dans un contexte d’éclatement des langages, le discours républicain sur la nécessité existentielle d’un socle de valeurs communes se heurte à l’affirmation agressive des spécificités religieuses et ethniques. Le souhait, répété après chaque attentat, d’un retour aux sources du pacte républicain est dénoncé à l’extérieur comme l’imposition par l’État français d’un modèle hégémonique faisant violence à des populations attachées à leur religion. La chaîne qatarie Al-Jazeera, à travers ses émissions sur les communautés musulmanes en Europe, développe cette vision depuis sa création. Faible face à la mondialisation, fidèle à ses valeurs libérales, fragilisée dans son identité historique, la France peine à résister à cette déferlante idéologique, souvent relayée de surcroît par les médias américains mainstream pour lesquels la société est toujours innocente face aux intentions malveillantes de l’État.

Soucieux de se faire le champion de l’islam sunnite, le président turc Erdogan incarne à merveille le rôle de l’entrepreneur de colère – l’équivalent à l’échelle internationale de Brahim Chnina dans les Yvelines. Les propos tenus contre la France après le discours des Mureaux offrent le contexte légitimant pour des passages à l’acte encouragés à distance « au nom de l’islam ». Il n’est pas jusqu’aux initiatives symboliques intérieures qui n’aient de résonance en Europe. La transformation de la basilique Sainte-Sophie en mosquée, le 24 juillet 2020, prétend effacer l’acte fondateur de la naissance de la Turquie moderne sous les auspices de Moustafa Kemal, signé un siècle plus tôt lors du traité de Lausanne, le 24 juillet 1923. Les initiatives du président islamiste renouent moins avec l’héritage ottoman en tant que tel – dans la seconde moitié du XIXe siècle, les grands réformateurs de l’empire étaient francophones et francophiles – qu’avec sa trajectoire finale, marquée par une fin de course islamiste, sur fond de défaites militaires et d’amputations territoriales.

En effet, la période des guerres balkaniques (1912-1913) a joué un rôle crucial dans la naissance d’un islamisme d’État, de facture ottomano-turco-islamiste, en Méditerranée orientale2. Le devoir de solidarité avec les réfugiés musulmans de Roumélie (nom de la province balkanique de l’Empire) s’étendait à l’ensemble du monde musulman, à mesure du développement des moyens modernes de communication. Pendant les guerres balkaniques, Abd al-Rahman Azzam, premier secrétaire de la Ligue arabe et grand-père maternel de l’actuel chef d’Al-Qaida, Ayman al-Zawahiri, quitta Londres où il terminait ses études de médecine pour se porter volontaire dans les Balkans au sein du Croissant rouge ottoman, comme le fera son petit-fils au milieu des années 1980 au profit des réfugiés afghans. Les victimes musulmanes des nationalismes serbe, grec et bulgare firent l’objet des premières photographies diffusées dans la presse ottomane et sur les timbres postaux de l’Empire. Des affiches géantes illustrant des charniers furent placardées dans les salles de cours des écoles ottomanes, appelant à venger les morts et à récupérer les territoires européens perdus. Ottomaniste et républicain lorsqu’il prit le pouvoir à Istanbul en 1908, le Comité Union et Progrès se métamorphosa en organe de lutte ethniciste et islamiste pendant la Première Guerre mondiale, ce qui le conduisit à planifier le génocide arménien en 1915 après avoir déporté les Grecs. Selon les vœux de ses principaux dirigeants, Talaat Pacha et Enver Pacha, l’Empire devait être purifié de toute présence chrétienne pour prix de sa survie3.

Le pouvoir turc actuel cherche ainsi à établir son hégémonie sur l’islam européen pour négocier avec les États membres au nom des musulmans. La mémoire des ingérences européennes auprès des minorités chrétiennes à l’époque ottomane nourrit une stratégie de revanche, où, par un retour de balancier, Istanbul cherche à contrôler les minorités musulmanes en Europe. Dans ce cadre, le discours sur l’islamophobie dont est porteur Erdogan répond à trois objectifs distincts. D’abord, empêcher la critique de l’islam. De manière ironique, cette exigence se répand dans des milieux militants peu amènes dans leur critique des autres religions monothéistes. Les chrétiens sont communément accusés d’adorer trois dieux (d’où l’usage du qualificatif d’« associationnistes » utilisé à leur égard), et les juifs et les chrétiens d’avoir falsifié leurs Ecritures pour ne pas avoir à reconnaître la prophétie de Mohammed. Le deuxième objectif est de rendre impossible la distinction, pourtant fondamentale, entre islamisme et islam. Si toute étude critique venue de l’extérieur relève d’une attitude présumée hostile appelée « islamophobie », on ne voit plus comment on pourrait distinguer les diverses nuances de la scène musulmane en France ou ailleurs. Enfin, le troisième objectif consiste à immuniser les associations islamistes contre l’investigation journalistique ou universitaire. Seuls les membres de la communauté idéologique sont habilités à parler d’eux-mêmes à des publics extérieurs. Les constituer en « objet scientifique » est vécu comme une violence insupportable.

Publié en 1978, le livre Orientalism d’Edouard Saïd porte une grande responsabilité dans ce phénomène. Il a contribué à détruire de l’intérieur une tradition académique alors très remarquable aux États-Unis, en faisant peser le poids d’un péché originel sur les élites universitaires d’origine européenne travaillant sur la région. Devant le tarissement de la production universitaire sur le Moyen-Orient, les administrations américaines successives ont eu recours aux analyses souvent biaisées de think-tanks stratégiques plus ou moins politisés. En un sens, Saïd est à l’origine de l’orientalisme – au sens de savoir médiocre et idéologique – qu’il dénonçait.

Les auteurs du présent ouvrage n’ont pas échappé au reproche d’essentialisme. En l’occurrence, l’accusation rate sa cible, car chaque chapitre de cet ouvrage collectif est le résultat de plusieurs années d’un terrain minutieux. Quand elles étaient de bonne foi, les critiques ont volontiers confondu essentialisme et holisme – l’islamisme relevant de cette dernière catégorie. Or, comme le faisait remarquer Ernest Gellner, « quand les idées holistes de nombreux individus sont coordonnées et renforcées par un comportement public et des objets physiques – par des cérémonies, des rituels, des symboles, des bâtiments publics, etc –, il est alors difficile pour le social scientist, même s’il observe la situation depuis l’extérieur, de ne pas faire usage de concepts holistes4 ». Le salafo-islamisme qui s’est développé en France depuis une vingtaine d’années a cherché à faire reconnaître, à coups de preuves théologiques sanctionnées par les savants religieux saoudiens, l’existence d’un « objet islam » comme personnalité morale suprême, dont les manifestations publiques et les prescriptions juridiques sont censées s’appliquer à tous les croyants sous peine d’apostasie. On pourrait ajouter que les islamistes font usage d’une « politique des signes » qui renvoie toute personne d’ascendance musulmane à son origine religieuse Quand le marquage d’un quartier est saturé de signes religieux, il devient difficile pour ses habitants de se définir autrement que par leur appartenance religieuse.

On a aussi critiqué le choix d’une perspective qui aurait privilégié, par effet de loupe, les comportements de rupture, au détriment des formes ordinaires de pratique religieuse musulmane. Mais le présent ouvrage a précisément pour objectif de décrire et de comprendre les modes de fabrication et de diffusion d’idéologies islamistes, sans viser à rendre compte de l’ensemble de la pratique religieuse des musulmans en France. La rupture doit être distinguée de l’exception. Loin d’avoir choisi des expressions marginales ou exceptionnelles, l’ouvrage illustre au contraire, par la mise en résonance de terrains aléatoires, la cohérence du travail idéologique conduit par les islamistes sur une partie significative de la population musulmane en France, en particulier auprès de la jeune génération. Avec davantage de temps et de moyens, on serait sans doute parvenu à des conclusions plus systématiques encore et mieux étayées. Cette étude est donc le complément qualitatif des enquêtes quantitatives conduites en France ces dernières années. Elle explique pourquoi presqu’un tiers des personnes se réclamant de l’islam « ont adopté un système de valeurs clairement opposé aux valeurs de la République5 », et pourquoi « 74 % des Français musulmans de moins de 25 ans affirment placer l’islam avant la République », contre 25 % partageant cette position chez les plus de 35 ans6.

Face au triomphe de l’islam comme signe (voile, barbe ou djelbab), comme marché (halal), comme langage (slogans et principes de rupture), l’enjeu consiste à rétablir l’autorité de l’islam comme substance spirituelle et intellectuelle et comme institution légitime de savoir, puisant son autorité dans la maîtrise des traditions interprétatives et leur réactivation. Cette plongée dans la verticalité de l’islam offre l’occasion de souligner l’universalité des patrimoines intellectuels et de valoriser leur compatibilité sur le sol français et européen. On peut ainsi rester soi tout en s’associant à l’autre, affirmer son identité religieuse en retrouvant un socle universel de solidarité.

C’est donc en Europe – et en France en particulier – qu’il conviendrait, dans un climat de liberté, de revivifier le meilleur de cet héritage, car la tolérance à l’intérieur de l’islam ouvre la voie à la tolérance dans le rapport à l’autre. Les savants musulmans savent, mieux que les autres, la richesse d’une tradition de jurisprudence religieuse souple et évolutive, subtile et argumentée, intégrant la pluralité des lectures, puisque nul homme ne peut se substituer à Dieu et ni connaître sa volonté. Une tradition exégétique vivante serait ainsi opposée à ceux qui se réclament d’une tradition figée pour interdire, au nom d’un islam hégémonique, toute forme de diversité sociale et religieuse.

B. R.

1. Selon le témoignage de l’avocate de la famille de Samuel Paty, Le Monde, 11 décembre 2020.

2. Voir Eyal Ginio, The Ottoman Culture of Defeat. The Balkan Wars and Their Aftermath, Londres, Hurst and Company, 2016.

3. Voir Taner Akçam, Un acte honteux, Paris, Denoël, « Folio histoire », 2006.

4. Ernest Gellner, Cause and Meaning in the Social Science, chap. 1, « Explanation in history », Londres, Routledge and Kegan Paul, 1973, p. 5.

5. Institut Montaigne, Un islam français est possible, Rapport, septembre 2016, p. 27.

6. Sondage IFOP pour Charlie Hebdo et la Fondation Jean Jaurès, 2 septembre 2020.

Introduction

Les territoires conquis de l’islamisme raconte l’histoire d’une prise de contrôle. Au cours des deux dernières décennies, à l’image de ce qui s’est produit plus tôt dans les sociétés du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord, des entrepreneurs religieux ont exploité en France et en Europe les effets de la crise socio-économique pour imposer leur conception de l’islam sur les segments les plus vulnérables du tissu social et prétendre parler en leur nom. C’est ainsi que des réseaux militants ont transformé les « ghettos urbains » des grandes conurbations françaises en enclaves militantes à tonalité islamiste. Ce qui se dit et ce qui se fait dans ces territoires constitue l’objet de ce livre.

Le présent ouvrage ne parle donc pas de l’islam en soi, mais de sa traduction idéologique actuelle : l’islamisme. Il prend soin de distinguer les deux expressions, en prenant le contre-pied de ceux, idéologues islamistes et intellectuels identitaires, qui s’accordent, pour des raisons opposées, à les confondre. Ses auteurs ne décrivent pas la manière dont une essence religieuse s’accomplirait en actes sur le Vieux Continent, mais se proposent d’illustrer, avec les outils des sciences sociales, les modalités concrètes par lesquelles des courants idéologiques déjà bien implantés dans les sociétés du Sud, ont pu subvertir – lentement mais sûrement – territoires, institutions et croyances dans les sociétés du nord de la Méditerranée.

Une telle transformation s’est accomplie grâce à un travail continu et permanent sur les populations des « quartiers » plus ou moins récemment installées en France, dans le but déclaré d’en refaçonner les catégories de perception et de jugement. Ce travail a pris la forme d’un recodage religieux de la réalité sociale française et européenne. En dépit de différences respectives parfois profondes et d’une compétition interne féroce pour conquérir l’hégémonie sur l’expression religieuse des musulmans en France, ces réseaux religieux ont pour commune particularité de produire un islam en rupture avec la société française, qu’il s’agisse des valeurs constitutives de son pacte social – la République –, des principes de légitimation de son organisation politique et morale – la démocratie libérale – et de la définition historique de son modèle de citoyenneté, avec relégation du religieux dans les frontières du privé.

Se voulant parfois l’incarnation ici-bas d’une contre-société de « purs » ou de « parfaits », ses représentants autoproclamés font également fonction de « contre-Église » dans leur critique récurrente des représentants officiels de l’islam de France. Les forces cognitives à l’œuvre dans les quartiers rencontrent peu de contradictions à l’échelle locale, et encore moins d’oppositions franches. Elles occupent le terrain et ferment, par les moyens de la conviction, de la pression ou de l’intimidation, la possibilité d’une offre religieuse alternative, pluraliste et non figée, des Écritures saintes de l’islam, et, a fortiori, la capacité pour l’individu de s’affirmer en dehors de tout référent religieux. Parmi la population, la fidélité au groupe et la crainte de trahir les appartenances d’origine bloquent le plus souvent l’expression assumée d’un refus, au moins dans l’espace public.

L’impasse de la radicalisation

Dans la mesure du possible, le présent ouvrage a cherché à s’éloigner des codes, des concepts et de la sémantique des spécialistes de la « radicalisation ». La grammaire en est connue : l’usage solitaire d’Internet a ouvert la brèche par laquelle des gourous charismatiques se sont engouffrés, parvenant à manipuler des esprits encore adolescents et donc fragiles, les conduisant à l’accomplissement du pire, selon le schéma classique de l’embrigadement sectaire.

En rabattant la violence religieuse sur le modèle de la dérive individuelle et nihiliste, l’inédit redevenait banal et l’explication rassurante. Privilégier la dimension psychologique et intrafamiliale au détriment de l’analyse sociologique et idéologique, au motif louable de ne pas fournir à l’extrême droite des arguments supplémentaires dans le débat public à l’encontre des populations d’origine étrangère, empêchait d’observer avec le recul nécessaire les évolutions récentes de la société française et de porter un diagnostic objectif et empirique sur les situations locales les plus inquiétantes en termes de cohésion nationale. Face à ces réalités, l’exagération de l’importance des seuls convertis d’origine européenne était une manière de diluer la pertinence des liens humains et idéologiques entre les deux rives de la Méditerranée dans l’explication des processus de violence.

L’épaisseur des contextes locaux (souvent à l’origine des conversions à l’islam par adaptation au milieu) disparaissait de l’analyse, de même que les modalités pratiques de l’acculturation dans les quartiers d’une idéologie religieuse d’origine moyen-orientale. Quand elle se voyait reconnue, la rencontre avec le Moyen-Orient n’était mentionnée que par le haut, de manière impersonnelle et traduite, et non par le bas, selon des logiques d’imprégnation, de croisements d’influences et de contrôle social. L’action des réseaux religieux à la double échelle locale et transnationale sortait de l’analyse. L’articulation fondamentale entre la capacité des écosystèmes islamistes à modifier la vie des quartiers et l’intériorisation d’une perception religieuse du monde par de vastes segments de jeunes « Français défrancisés » faisait ainsi l’objet d’un déni, malgré la capacité de ces derniers à assumer cette désaffiliation par un argumentaire théologique appris, récité, étudié.

En interdisant d’explorer d’autres pistes de recherches, le système explicatif par la secte, et son avatar de la radicalisation individuelle avec lequel il se confond sur l’essentiel, passaient par pertes et profits l’ensemble des connaissances constituées par l’étude de l’islamisme au Moyen-Orient et au Maghreb depuis plus d’une trentaine d’années. Insister sur l’ignorance présumée de la langue arabe par les jihadistes francophones était une autre manière de déconsidérer ces études et de lever un obstacle (ou une objection de principe), pour ceux des chercheurs ne maîtrisant aucune langue orientale – soit l’immense majorité d’entre eux.

De manière plus préoccupante, le viatique fournissait aux jihadistes interrogés après leur interpellation un mode de défense clés en main. Les intéressés ont en effet exploité les ressources d’un jeu de langage dont la rhétorique, en fonctionnant de manière circulaire et répétitive, valait confirmation apparente du diagnostic initial et légitimait ex post la lecture superficielle de ceux qui l’avaient établi à leur bénéfice. Les terrains explorés ont offert des illustrations dont on verra qu’ils ne résistent pas à un examen d’enquête plus patient et donc plus approfondi.

Les experts et une partie du monde politique et administratif ont ainsi fourni aux acteurs les instruments d’un brouillage intellectuel dont les effets sont encore loin d’être dissipés. Un voile d’interprétation, dont l’épaisseur s’est accrue lors de chaque nouvel attentat, a densément obscurci la constitution d’un savoir théorique et opérationnel fondé sur des modes de connaissance plus exigeants, qui auraient permis de saisir beaucoup plus tôt, de l’intérieur, les logiques de fonctionnement d’une dynamique idéologique durablement installée en Europe depuis son apparition, déjà ancienne, au sud de la Méditerranée.

L’étude des formes de vie

On examine donc ici l’idéal d’un espace « structuré », selon l’expression d’un jihadiste français passé à Daech. Les monographies présentées suggèrent la constitution de « territoires d’islam » qui mettent en résonance plusieurs « sites » de diffusion et de confirmation du message religieux – mosquées, écoles confessionnelles, marchés, salles de sport, commerces halal, librairies islamiques, réseaux numériques. Il y a évidemment un rapport entre le degré d’achèvement de cette mise en résonance et le respect scrupuleux de la norme religieuse. Celle-ci tend alors à étendre sa capacité de contrôle sur des lieux de neutralité présumée (collèges et lycées, universités, transports en commun, cafés, entreprises, mairies, etc.). Le groupe social s’apparente ainsi « à un ensemble d’êtres en train de s’imiter » (selon les mots du sociologue Gabriel Tarde) à travers la répétition infinitésimale d’actes, de gestes, de comportements, de formules et de croyances qui tissent la trame d’un nouveau type d’appartenance à l’échelle macro-sociologique.

L’ouvrage montre ainsi la manière dont une interprétation particulière de l’islam, influencée par le salafisme, est perçue par des fractions croissantes de la population d’ascendance musulmane comme l’incarnation objective de l’islam et de ses règles d’application. Le phénomène illustre la pertinence sociologique de la théorie des « contagions complexes », selon laquelle une norme s’impose avec d’autant plus de force que sa légitimité est réaffirmée par une pluralité de sources : un membre de la famille, le cheikh de la mosquée du quartier, les groupes d’amis, les sites religieux sur Internet, les grandes institutions religieuses au Moyen-Orient, etc. Même les cheikhs qui se réclament du malékisme doivent ajuster leur discours sur cette réalité, en affirmant, par exemple, leur refus de la musique et leur réticence vis-à-vis des lectures personnelles du Coran.

Le rôle prescriptif des « savants de l’islam » revient de manière systématique à travers les différents terrains abordés : les grands cheikhs saoudiens sont les garants de la « norme islamique », ils en expliquent les principes, en définissent les contenus, en précisent les champs d’application, de même que les exceptions possibles dans la vie quotidienne. Ce dispositif matériel et symbolique produit « l’islam des quartiers » dans ses formes objectives, avec une obsession sur le Tawhîd (unité divine) conçue comme une obligation religieuse fondant la rupture avec les valeurs et les symboles de la société française assimilée à la mécréance et au Taghout (autorité injuste et tyrannique). Le dispositif est intériorisé par ceux qui le reconnaissent, même s’ils ne le suivent pas (ce qui explique la rapidité des passages allant de la délinquance à la vie pieuse). Ceux qui le subissent n’ont pas toujours les ressources intellectuelles pour le critiquer de l’intérieur, et doivent se taire, ou partir s’ils en ont les moyens.

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