SAGESSES MÉDIÉVALES

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Aymon de Lestrange

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95, boulevard Raspail, 75006 Paris.

ISBN : 978-2-251-91479-4

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Introduction

Le statut épistémologique de la théologie d’après Durand de Saint-Pourçain

Parcours bio-bibliographique1

Né autour de 1275 à Saint-Pourçain, en Auvergne, mort à Meaux en 1334, Durand de Saint-Pourçain est ce Doctor auquel son époque attribua les épithètes de resolutissimus et modernus : on tient là, sans doute, une indication parmi d’autres du fait qu’aux yeux de ses contemporains, Durand se démarquait par son caractère intrépide, résolu et déterminé, ainsi que par le caractère original et novateur des positions qu’il soutenait en philosophie et en théologie. Ce penseur singulier entra chez les Dominicains au couvent de Clermont. À compter de 1307, il poursuivit ses études au couvent Saint-Jacques à Paris, qui était alors le principal studium generale de l’Ordre des Prêcheurs, lesquels y offraient un enseignement supérieur analogue à celui que dispensait l’Université de Paris. Durand y fut bachelier sententiaire, c’est-à-dire qu’il commenta les Sentences de Pierre Lombard, entre 1308 et 13122. Rappelons que, dans le cursus des universités médiévales, la rédaction d’un tel commentaire constituait l’étape obligée par laquelle tous les intellectuels devaient passer afin de recevoir le titre de maître en théologie.

Durant cette période, Durand produisit deux versions de son Commentaire des Sentences. La première rédaction – qui émane sans doute d’un enseignement qu’il aurait donné entre 1303 et 1307, lors de sa période de lectorat dans un couvent provincial des Dominicains (vraisemblablement celui de Lyon) – s’attira les critiques des autorités de son Ordre en raison de certains passages qu’elles jugeaient hétérodoxes, ce qui obligea Durand à produire une deuxième version, revue et corrigée, afin de répondre aux exigences doctrinales auxquelles on le contraignit de se soumettre. Cette seconde rédaction, vraisemblablement conjuguée au soutien du pouvoir pontifical, permit à Durand d’obtenir en 1312 la licentia docendi et d’accéder ainsi au poste de maître en théologie à l’Université de Paris3.

Cette régence parisienne fut de courte durée, cependant, puisqu’en 1313, Durand se vit octroyer par le pape Clément V la charge de lector à la curie pontificale d’Avignon. Cette charge de conseiller et enseignant en théologie au Sacré-Palais fut reconduite par Jean XXII en 1316. Se trouvant dans les bonnes grâces du souverain pontife, Durand fut successivement nommé évêque de Limoux, en 1317, puis de Le Puy-en-Velay, en 1318, enfin de Meaux, en 1326. Il semble que ce pape, qui canonisa Thomas d’Aquin en 1323, plaçât le jugement intellectuel de Durand en haute estime, puisqu’il le nomma membre de la commission de théologiens qui fut chargée d’examiner l’orthodoxie des idées de Guillaume d’Ockham en 1325-264. Mais, fidèle à lui-même, esprit indépendant, Durand ne s’empêcha pas pour autant, dans le cadre d’un autre débat, de prendre la défense de l’opinion des maîtres en théologie contre celle que Jean XXII défendit en 1331 sur la question du caractère différé ou non de la vision béatifique5.

Malgré son ascension dans les sphères du pouvoir papal et épiscopal, Durand continua d’être la cible des autorités de son Ordre. En effet, deux actes de censure visant des thèses extraites des deux versions de son Commentaire des Sentences furent émis par des commissions de théologiens dominicains dans la foulée des chapitres généraux de l’Ordre des Prêcheurs tenus à Metz, en 1313, et à Montpellier, en 1316. La première condamnation, datant de 1314, épingla quatre-vingt-treize thèses qui furent jugées, selon le cas, hérétiques, contraires à la foi ou à l’enseignement de l’Église, erronées, fausses, téméraires, dangereuses, contraires à l’enseignement d’Augustin, des Pères de l’Église ou de Thomas d’Aquin. La seconde condamnation, datant de 1317, proscrivit deux-cent-trente-cinq thèses, au motif qu’elles déviaient de la pensée de Thomas d’Aquin, que certains Frères Prêcheurs, au premier rang desquels se trouvait Hervé de Nédellec, prieur provincial de France à cette époque, œuvraient à promouvoir au rang de doctrine commune de l’Ordre6. D’ailleurs, le même Hervé, qui devint maître général de son Ordre en 1318, rédigea de nombreux textes dans lesquels il attaquait vertement les thèses de son confrère Durand qu’il estimait hétérodoxes au regard de sa compréhension de la doctrine thomasienne7.

Mais Durand n’avait pas dit son dernier mot : une fois élevé à la dignité d’évêque, échappant ainsi, en vertu du droit canon, à la juridiction de son Ordre pour relever directement de l’autorité papale, le Doctor resolutissimus entreprit la rédaction de la troisième version de son Commentaire des Sentences, une entreprise qui s’étendit de 1317 ou 1318 à 1327. C’est cette ultime version qui fut imprimée à de nombreuses reprises dès le début du XVIe siècle et dont le Prologue est ici traduit pour la toute première fois. Nous savons que Durand regardait cette troisième et dernière version comme la seule où s’exprime sa pensée authentique et achevée8.

Par le biais de la tradition manuscrite puis par la médiation des nombreuses éditions anciennes – pas moins de quinze ont été dénombrées –, la tertia redactio assura une large diffusion des doctrines durandiennes, dont certaines thèses fortes demeurèrent connues et discutées jusqu’à la fin du XVIIIe siècle9. Ainsi, en ne retenant que quelques exemples, au même titre que les grands scolastiques des XIIIe et XIVe siècles, tels que Thomas d’Aquin et Duns Scot, Durandus est nommément cité par Suarez et d’autres théologiens espagnols de la seconde scolastique, par Leibniz dans ses Essais de théodicée et dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Il y eut même une chaire universitaire portant son nom à Salamanque jusqu’au milieu du XVIIIe siècle10.

C’est donc dire que Durand a joui du statut d’illustre penseur de son vivant jusqu’à la modernité naissante ; plusieurs de ses doctrines ont eu un impact majeur sur nombre de philosophes et théologiens des années 1310 jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. La figure intellectuelle de Durand tomba ensuite dans l’oubli. C’est grâce aux travaux pionniers du médiéviste allemand Joseph Koch (1885–1967), dans les années 1920, qu’elle fut tirée des limbes de l’histoire11. Étant donné sa pertinente historique et philosophique, elle attire aujourd’hui l’attention de nombreux chercheurs médiévistes à travers le monde12.

Le docteur moderne et résolu

La modernité de Durand tient d’abord à l’attitude épistémique et l’orientation de pensée qu’il adopte et met en pratique dans ses enseignements et ses écrits. Ainsi, dès la Préface de son Commentaire, au paragraphe 12, il exhorte son lecteur à accorder la préséance à la raison sur toute forme d’autorité humaine dans les matières qui ne relèvent pas de la foi chrétienne. Il vaut la peine de citer cette exhortation qui résonne comme un manifeste auquel les penseurs des Lumières auraient certainement souscrit :

<L>a manière de parler et d’écrire dans les autres <matières>, qui ne touchent pas à la foi, doit consister à s’appuyer davantage sur la raison que sur l’autorité d’un quelconque docteur, aussi renommé ou traditionnel soit-il, et estimer être de peu de poids une autorité humaine quand la raison met au jour une vérité qui la contredit. En effet, bien que nous devions garder notre intellect captif dans la soumission au Christ et, dans les choses qui touchent à la foi, nous devions nous en remettre à l’autorité de l’Écriture sainte davantage qu’à celle, quelle qu’elle soit, de la raison humaine, parce que la connaissance divine, que l’Écriture sainte exprime, dépasse la connaissance humaine davantage que celle-ci dépasse la connaissance des bêtes, cependant tout homme qui écarte la raison à cause d’une autorité humaine tombe dans une sottise bestiale (…)13.

Et après avoir cité deux textes d’Augustin dans lesquels celui-ci invite à faire preuve d’esprit critique envers ce qu’il a écrit, Durand renchérit :

Il ressort clairement de tout cela que forcer ou conduire quelqu’un à ne pas enseigner ou à ne pas écrire ce qui ne s’accorde pas avec des choses qui ont été écrites par un docteur déterminé revient à préférer celui-ci aux saints docteurs, à fermer la voie à la recherche de la vérité, à mettre un obstacle au savoir et non seulement à cacher la lumière de la raison sous le boisseau, mais à la réprimer violemment. Quant à nous, donc, nous ne préférons à la raison l’autorité d’aucun homme simple, donnant notre consentement à la raison davantage qu’à une autorité humaine, quelle qu’elle soit (…)14.

Sous la plume de Durand, de tels propos ne constituent pas qu’un simple énoncé de principes : nombreux sont les thèmes au sujet desquels le Docteur moderne soutient résolument des thèses qui heurtent de front le « thomisme »15 auquel, à la même époque, Hervé de Nédellec s’acharnait à rallier, de gré ou de force, tous les intellectuels de l’Ordre des Prêcheurs. D’où les attaques, accusations et censures qu’Hervé dirigea à l’endroit de Durand afin de le mettre au pas, ainsi que les multiples écrits polémiques qu’il rédigea, de 1307 à 1323 – certains auxquels Durand répliqua –, afin de réfuter ce dernier là où ses idées s’opposaient au « canon thomiste » qu’Hervé voulait imposer à son Ordre16.

Loin d’entraver la propagation des thèses durandiennes, les gestes polémiques et censoriaux qu’Hervé et ses confrères exercèrent à l’encontre de leur coreligionnaire eurent pour effet d’accroître leur propagation et de forger la réputation de Durand en tant que penseur hardi, novateur et indépendant d’esprit, qui, tout en soumettant ses enseignements à l’autorité de l’Église en matière dogmatique, n’hésite pas à contester les idées reçues, fussent-elles d’origine thomasienne, et à défendre ses propres positions sur des thèmes qu’il juge appartenir à la libre discussion en milieu universitaire.

Parmi les sujets à propos desquels les thèses durandiennes furent objets de controverses et exercèrent une influence notable sur la vie de l’esprit bien au-delà du XIVe siècle, on peut mentionner, à titre d’exemples, les suivants : le statut ontologique des relations en théologie trinitaire17 ; le concours causal que Dieu apporte à la causalité des créatures, notamment à celle de la volonté humaine, avec l’enjeu de la liberté18 ; le statut épistémologique de la théologie, son objet et sa finalité19 – thème qui est examiné dans la suite de ce texte ; le dispositif noético-gnoséologique par lequel on explique l’activité cognitive de l’âme humaine, avec les notions originellement aristotéliciennes d’intellects, agent et possible, et d’espèce intelligible20. Il convient d’exposer les principaux éléments constitutifs de ce dernier thème, car il n’est pas sans lien avec les questions débattues dans le Prologue, en plus d’être un sujet sur lequel la pensée de Durand se sépare nettement de celle de Thomas d’Aquin.

Une noétique parcimonieuse et « activiste »

L’une des questions centrales en théorie de la connaissance est celle de savoir quelle est la cause efficiente des intellections simples – ou, si l’on veut, des concepts – portant sur les choses sensibles. Il est possible de répartir schématiquement en trois familles doctrinales les réponses que les penseurs médiévaux ont apportées à cette question.

1. Les « empiristes » soutiennent que les choses sensibles sont causes efficientes totales des intellections simples dont elles sont les objets. Dans cette optique, l’intellect, quant à lui, est totalement passif ; il reçoit passivement les intellections simples que les choses sensibles produisent en lui. Guillaume d’Ockham (v. 1285-1347) est le représentant le plus illustre de ce type de position21.

2. Les « intellectualistes » affirment que l’intellect seul est la cause efficiente des intellections simples des choses sensibles. Dans cette perspective, ces dernières n’exercent aucune efficace sur l’intellect quant à la production des actes simples de connaissance intellectuelle ; l’intellect en est la cause efficiente totale. Durand de Saint-Pourçain est l’un des tenants de ce genre de position, d’inspiration augustinienne, qui est minoritaire à son époque ; une autre figure appartenant à cette même famille doctrinale est celle du penseur franciscain Pierre de Jean Olivi (1248-1298)22.

3. Une position intermédiaire est défendue par ceux qui soutiennent que les choses sensibles et l’intellect concourent causalement pour produire les intellections simples dont ces choses sont l’objet. Pour les tenants de ce genre de position, l’intellect doit nécessairement prêter son concours causal à la causalité exercée par les choses sensibles pour que se produisent des actes simples de connaissance intellectuelle portant sur ces choses. Jean Duns Scot (v. 1265-1308) et Thomas d’Aquin avant lui (v. 1226-1274) comptent parmi les principaux promoteurs de ce type de position23.

Le modèle thomasien, que Durand connaît et récuse, se présente comme suit : les choses sensibles sont causes efficientes en tant qu’elles produisent des impressions dans nos sens externes, impressions sur la base desquelles l’imagination, l’un des sens internes, forge des phantasmes, c’est-à-dire des représentations imagées de choses singulières concrètes. C’est à ce stade que l’intellect agent intervient : il abstrait les espèces ou formes intelligibles qui sont contenues en puissance dans les phantasmes, lesquelles espèces sont des représentations abstraites, universelles, des essences des choses sensibles. Du coup, l’intellect agent informe l’intellect possible, il lui procure la forme qui lui permet de devenir l’intelligible en acte, c’est-à-dire de passer de la puissance à l’acte d’intellection qui a pour objet l’essence des choses sensibles. Selon Thomas d’Aquin, intellects agent et possible sont deux facultés réellement distinctes que possède en propre chaque âme humaine individuelle.

Durand, quant à lui, croit que, dès que la chose sensible est présente en elle-même ou représentée dans un phantasme, l’intellect, qui est une actualité première, passe de lui-même à son actualité seconde, qui est sa perfection propre, à savoir l’acte d’intellection portant sur cette chose. La chose n’exerce aucune causalité efficiente sur l’intellect ; elle est seulement cause sine qua non de l’intellection. L’intellect est l’unique cause efficiente de l’intellection qui se produit en lui. L’intellect peut saisir immédiatement dans le phantasme la nature universelle d’une chose. Par conséquent, dans l’optique durandienne, nul besoin de poser qu’il y a dans l’âme deux facultés, l’intellect agent et l’intellect possible, qui se distinguent réellement l’une de l’autre. On peut également faire l’économie de tout type d’espèce intelligible, car, selon Durand, une telle entité n’est absolument pas nécessaire pour expliquer qu’une intellection se produit dans l’âme humaine. La cause nécessaire et suffisante de l’intellection, sur le plan de l’efficience, est l’activité vitale qui constitue essentiellement une telle âme et qui explique qu’elle détient par nature la capacité à porter par elle-même sa visée intentionnelle en direction de l’objet qui se présente à elle. La même chose vaut pour un acte de sensation : l’âme humaine veille constamment sur le corps, pour ainsi dire, et lorsque l’un des organes sensoriels du corps est affecté causalement par une chose sensible (par l’intermédiaire d’une espèce physique qui traverse le milieu ambiant24), l’âme humaine en est consciente et produit d’elle-même et en elle-même un acte de sensation dont cette chose est l’objet.

On constate donc à quel point la position de Durand est éloignée de la noétique de son confrère Thomas ; les thèses les plus caractéristiques de sa théorie ont d’ailleurs été condamnées par les autorités dominicaines25. En outre, quoiqu’il soit aux antipodes d’Ockham sur la question de la cause efficiente de l’intellection, il le rejoint, l’anticipe même, en ce qu’il élimine de sa psychologie cognitive plusieurs entités qu’il juge non nécessaires : intellect agent et espèce intelligible, notamment, ce qui explique sans doute pourquoi, entre autres raisons, Durand sera fréquemment rangé dans la famille des nominalistes par les historiens des XVIIe et XVIIIe siècles26.

Théologie et science : de quoi parle-t-on ?

Le Prologue tourne essentiellement autour de deux concepts clefs : théologie et science. Avant tout, il importe d’éclairer le sens que ces notions revêtent dans l’esprit du Docteur moderne. Pour ce faire, tournons-nous vers ce que Durand lui-même expose aux paragraphes 1-4 de la Préface à son Commentaire. Il y distingue trois modalités selon lesquelles Dieu se révèle et qui correspondent à trois livres : le livre des créatures, le livre de l’Écriture sainte et le livre de la vie éternelle.

Dans le premier livre, la raison dont tout homme est doté par nature peut déchiffrer, grâce à sa propre lumière, nombre de vérités qui concernent Dieu, notamment qu’il existe à titre de Premier principe de toutes choses, qu’il est unique, etc. La métaphysique, en tant qu’elle est une théologie naturelle, l’une des branches du savoir philosophique, se fonde sur ce premier livre.

Dans le troisième livre, les hommes contemplent Dieu en son essence : c’est la vision béatifique qui, d’après les chrétiens, est promise aux élus dans la vie à venir. Dans cette théologie des bienheureux, pour ainsi dire, Dieu se donne à lire, à voir et à connaître avec clarté et évidence.

Durand, en bon péripatéticien, pense que la finalité de toute créature est de parvenir à sa perfection propre. Dans le cas de l’humain, la perfection propre réside dans la connaissance plénière de son Créateur, en quoi consiste la vie éternelle. Or, selon Durand, parce que notre condition mortelle nous empêche de supporter une telle vision béatifique dans la vie présente, nous sommes conduits du premier au troisième tome de la trilogie épistémique en passant par un livre intermédiaire en lequel Dieu nous révèle des vérités qui transcendent la connaissance naturelle : c’est l’Écriture sainte, c’est-à-dire, fondamentalement, le canon des livres bibliques. C’est à ce livre intermédiaire que correspond en premier lieu la théologie dont le statut épistémologique est interrogé par Durand dans le Prologue de son Commentaire des Sentences. C’est en lui que sont enseignées des vérités telles que la Trinité des personnes divines, l’Incarnation du Fils de Dieu pour le salut de l’humanité, l’existence d’une vie éternelle après la mort, en laquelle rétribution sera accordée pour les actes commis ici-bas, etc. Selon Durand, cette théologie est plus parfaite que la première, puisqu’elle donne accès à des vérités sur Dieu, l’homme et le monde que la raison humaine ne peut découvrir par elle-même. Ces vérités ont été originellement révélées de manière immédiate aux Prophètes et aux Apôtres, puis, à travers leurs témoignages, aux autres hommes. En revanche, une telle théologie intermédiaire est moins parfaite que le savoir dont jouissent les bienheureux dans l’au-delà, puisque les vérités qui y sont révélées ne sont pas connues avec clarté et évidence ; ce sont plutôt des mystères qui ne peuvent être appréhendés que par un acte de foi.

En somme, d’après Durand, en termes de contenus ou d’objets de connaissance, la théologie à propos de laquelle lui et ses contemporains se demandent si elle est une science correspond fondamentalement aux enseignements inspirés immédiatement par Dieu qui sont consignés dans l’Écriture sainte et dont l’Église catholique a tiré un ensemble de vérités fondamentales qui sont appelées « articles de foi ». Il s’agit essentiellement de ce que contient le Symbole de Nicée-Constantinople.

Corrélativement, le concept de science que Durand et ses contemporains mobilisent s’inspire principalement du modèle de scientificité élaboré par Aristote dans les Seconds analytiques. Il désigne, au sens strict, un ensemble de conclusions nécessairement vraies et évidentes qui sont syllogistiquement démontrées à partir de principes nécessairement vrais qui sont connus avec évidence27, soit en vertu de leurs propres termes, si ces principes sont connus par eux-mêmes (per se nota)28, soit en vertu de l’expérience sensible, si ces principes ne sont pas connus par eux-mêmes, c’est-à-dire en vertu d’une induction faite à partir de multiples données sensorielles mémorisées, suivant la séquence épistémique décrite par Aristote en Métaphysique A, 1 (980a28-981a15) et Seconds analytiques II, 19 (100a3-9)29.

Il importe de noter que, dans l’esprit de Durand et ses contemporains, l’évidence n’équivaut pas à la certitude ; il s’agit de deux concepts qui sont certes liés entre eux, mais qui sont néanmoins bien distincts. L’évidence est d’abord objective, en ce sens qu’elle se rapporte aux raisons qui fondent ou justifient la vérité d’une connaissance. Elle a également un pendant subjectif, au sens où elle produit la certitude dans l’intellect de celui qui connaît avec évidence. Ainsi toute connaissance évidente est une connaissance certaine, mais l’inverse n’est pas vrai : il y a des propositions qui sont certaines pour un sujet connaissant, mais qui ne sont pas pour lui des propositions évidentes, parce qu’elles ne sont pas connues par elles-mêmes – ni démontrables à partir de principes évidents –, ni ne sont fondées sur l’expérience sensible. Ainsi en est-il, notamment, pour toute connaissance qui relève de la foi, qu’elle soit religieuse ou ordinaire. Ce type de connaissances ne s’appuie pas sur une raison au sens strict, mais sur une autorité, humaine ou divine. Par exemple, un chrétien comme Durand pouvait avoir la certitude que le Christ est ressuscité, non pas qu’il le savait avec évidence, mais il croyait en la véracité du témoignage des Évangiles, tels qu’interprétés par l’Église, qui rapportent cet évènement. Et s’il croyait en la véracité de ce témoignage, c’est qu’il croyait qu’il repose sur l’autorité divine elle-même, puisqu’il croyait que l’Écriture sainte est immédiatement révélée ou inspirée par Dieu. Les théologiens médiévaux sont d’avis que, même si la certitude que procure l’évidence d’une proposition scientifiquement prouvée fait défaut à la foi, celle-ci peut apporter une certitude qui repose sur l’autorité de celui dont le témoignage est jugé crédible.

Les mêmes concepts de théologie et de science peuvent également être caractérisés du point de vue de la psychologie cognitive, c’est-à-dire du point de vue des types d’entités qui sont présents dans le sujet connaissant. Pour ce faire, il faut avoir à l’esprit le schéma quadripartite que les penseurs médiévaux ont hérité de la tradition péripatéticienne :

ÂME – possède des – FACULTÉS – déterminables par des – HABITUS – pouvant s’actualiser en – OPÉRATIONS

Selon Durand, l’âme rationnelle, forme substantielle du composé humain, qui est une par essence pour chaque substance humaine, détient un certain nombre de facultés, végétatives, désidératives et cognitives. Ces facultés sont des propriétés qualitatives qui sont réellement distinctes de l’essence de l’âme et dont chacune est susceptible d’acquérir ou de recevoir des habitus. Les habitus ne sont pas des entités réellement distinctes de l’âme et de ses facultés qui viendraient s’ajouter à celles-ci, mais ce sont plutôt des modalités qualitatives qu’épousent les facultés et en vertu desquelles celles-ci sont bien ou mal disposées à réaliser leurs opérations propres30. Un habitus peut être acquis ou infus : s’il est acquis, il est produit par la répétition d’un type d’opérations auquel il inclinera ensuite la faculté dans laquelle il est produit ; s’il est infus, comme c’est le cas pour l’habitus de foi, il est immédiatement inséré par Dieu dans la faculté de l’âme qui est apte à le recevoir. Les opérations sont les actes immanents qu’une faculté est naturellement capable de produire en elles-mêmes : par exemple, la faculté intellective, faculté propre à l’animal humain, est naturellement apte à conceptualiser, former des propositions, juger de la vérité ou de la fausseté de celles-ci et les rassembler pour construire des raisonnements. Les divers habitus qu’une faculté acquiert par elle-même ou reçoit par infusion divine, s’ils sont vertueux, la disposent favorablement et l’inclinent fortement à effectuer avec aisance et promptitude les actes ou opérations dont ils sont les aptitudes et les dispositions.

À l’intérieur de ce schéma, Durand est d’avis31 que la théologie et la science sont toutes deux des habitus d’ordre judicatif32 qui se trouvent dans la faculté intellective, aussi appelée « intellect ». Ainsi, selon Durand, au sens le plus fondamental33, sur lequel nous reviendrons, la théologie est l’habitus par lequel l’intellect donne son assentiment aux choses qui sont enseignées dans les Écritures divinement inspirées, en tant qu’elles y sont enseignées, tandis qu’au sens strict, la science est l’habitus par lequel l’intellect donne son assentiment à une conclusion nécessairement vraie dont la vérité nécessaire est connue avec évidence en vertu d’une démonstration qui s’appuie sur des prémisses nécessairement vraies dont la vérité nécessaire est connue avec évidence34. Selon Durand, si une personne donne son assentiment à une proposition qui est contenue dans l’Écriture sainte, c’est qu’elle croit que cette proposition est vraie en vertu de l’autorité divine sur laquelle elle s’appuie, parce que cette personne croit que l’Écriture est immédiatement inspirée par Dieu lui-même. De façon parallèle, si une personne donne son assentiment à une conclusion qui résulte démonstrativement de certaines prémisses, c’est qu’elle sait avec évidence que cette conclusion est nécessairement vraie en vertu de l’évidence des prémisses nécessairement vraies à partir desquelles elle est déduite.

Une fois ces précisions liminaires apportées, nous pouvons examiner les points saillants de la Question 1 du Prologue. Mais avant de ce faire, il importe de dégager la structure du Prologue afin d’en avoir une vue d’ensemble.

Le plan du Prologue

Le Prologue est une enquête sur les causes de la théologie et son rapport avec les autres sciences. Pour réaliser cette recherche, Durand applique à la théologie, comme l’ont fait bon nombre de commentateurs des Sentences avant lui, le schéma aristotélicien des quatre causes ; c’est en suivant ce dernier qu’il construit son Prologue35.

Il expédie d’abord la considération de la cause efficiente, celle qui produit ou donne l’existence à une chose : « il n’y a pas vraiment de doute au sujet de la cause efficiente », écrit-il, en sous-entendant que c’est Dieu lui-même qui est la cause première de la théologie36.

Concernant la cause formelle de la théologie, à savoir ce qui constitue l’essence même de la connaissance théologique, elle est mise au jour à travers les quatre premières questions du Prologue : Question 1 : « est-ce que la théologie, selon qu’elle est communément possédée et transmise37, est proprement une science ? » ; Question 2 : « est-ce que la théologie est une science, si l’on suppose l’existence d’une certaine lumière dont certains affirment38 qu’elle se trouve chez les docteurs les plus parfaits ? » ; Question 3 : « est-ce qu’une connaissance scientifique des articles de foi peut être communiquée à l’homme en chemin par la puissance divine ? »39 ; Question 4 : « est-ce que la théologie est une ? », c’est-à-dire : est-elle un seul savoir unifié ou rassemble-t-elle une pluralité de savoirs distincts ?

La Question 5, quant à elle, correspond à la cause matérielle de la théologie, à savoir l’interrogation relative à l’objet sur lequel porte cette discipline ou la matière dont elle traite, tandis que la Question 6 met en jeu la cause finale de la théologie : a-t-elle pour fin la connaissance de vérités pour elles-mêmes, auquel cas elle est un savoir spéculatif, ou plutôt la connaissance de vérités en vue de l’agir moralement bon, auquel cas elle est un savoir pratique ou moral ?

Enfin, après avoir examiné ce qui relève des causes de la théologie, Durand examine son rapport aux autres sciences à l’aune du concept clef de subalternation, en se demandant, premièrement, « si elle est subalternée à la science que possèdent les bienheureux » – c’est la Question 7 – et, deuxièmement, « si elle est subalternée à une science humainement découverte <plus précisément, à la métaphysique> ou si les autres sciences lui sont subalternées » – c’est la huitième et dernière Question du Prologue40.

La théologie est-elle une science ?

Relativement à cette question, avant de dégager les éléments essentiels de la réponse que Durand lui apporte, nous croyons utile de fournir un récapitulatif des principales positions en présence à l’époque où celui-ci rédige son Prologue, afin de cerner la place qu’occupe sa pensée dans le concert des théories rivales que ses contemporains ont développées41. S’interrogeant sur le statut épistémologique de la théologie, les penseurs médiévaux ont proposé une panoplie de réponses qui peuvent, dans leurs grandes lignes, se ramener à l’un ou l’autre des modèles théoriques suivants :

1. La théologie est une science au sens propre (ou purement et simplement).

1.1 Modèle hypothético-déductif de la subalternation : la théologie est une science subalternée qui déduit démonstrativement des conclusions à partir des articles de foi, lesquels dérivent et dépendent de la science subalternante que Dieu et les bienheureux possèdent. Ce type de position a été conçu et soutenu par Thomas d’Aquin (v. 1226-1274)42.

1.2. Modèle illuminationiste : la théologie est une science dans la mesure où certains théologiens reçoivent une illumination spéciale (lumen speciale ; lumen medium) dans laquelle les articles de foi, principes de la théologie, deviennent connus avec évidence. Ce type de position est soutenu par Henri de Gand (v. 1217-1293)43.

1.3 Modèle abstractionniste : la théologie est une science dans la mesure où Dieu procure une connaissance abstractive de son essence à l’intellect humain. Cette connaissance abstractive est à ce point parfaite, certaine et expresse, que la théologie qui en découle se qualifie au titre de science. Ce type de position est soutenu par Jean Duns Scot (v. 1265-1308) et Pierre d’Auriol (v. 1280-1322)44.

2. La théologie n’est pas une science au sens propre (ou purement et simplement).

2.1 Modèle hypothético-déductif de la subalternation, d’origine thomasienne, mais considérablement mitigé : la théologie n’est pas une science subalternée proprement dite, mais elle est une science au sens large qui est analogue à une science subalternée, dans la mesure où ses principes, qui sont imparfaitement et obscurément connus par l’homme ici-bas – ce sont les articles de foi –, sont connus parfaitement et avec évidence par Dieu et les bienheureux. Ce type de position est soutenu par Hervé de Nédellec (v. 1250/60-1323)45.

2.2 Modèle explicatif, défensif et persuasif : la théologie est une discipline qui consiste à clarifier les articles de foi, à les défendre contre les arguments adverses et à persuader de la vérité, ou du moins de la plausibilité, des enseignements de l’Écriture sainte, par des procédés rationnels qui ne sont cependant pas des preuves scientifiques, c’est-à-dire qui ne sont pas des démonstrations46. Ce type de position prend sa source dans les écrits d’Augustin et peut se réclamer d’une longue tradition de pensée qui conçoit la théologie comme une activité herméneutique et apologétique. Durant la période qui nous intéresse, Godefroid de Fontaines (v. 1250-1306/09) se signale comme étant un digne représentant de ce modèle épistémologique47.

Comme d’autres théologiens de sa génération – notamment, Gérard de Bologne (v. 1240/50-1317)48 –, Durand souscrit à ce dernier modèle épistémologique, mais non sans nuances, comme nous le verrons bientôt, car, selon lui, c’est seulement selon l’une de ses trois acceptions, qu’il distingue avec soin, que la théologie revêt la forme d’un tel savoir herméneutique et apologétique.

Nous touchons ici à l’une des particularités du Prologue qu’a composé Durand de Saint-Pourçain. Il n’est pas toujours aisé de savoir ce que signifie exactement le terme « theologia » sous la plume des théologiens médiévaux lorsqu’ils posent la question de la scientificité de la théologie dans les Prologues de leurs Commentaires des Sentences : en termes d’objets de savoir ou de contenus de connaissance, signifie-t-il le corps de doctrines que contient l’Écriture sainte, la totalité unifiée des distinctiones qui constituent les Sentences de Pierre Lombard – et, en amont, l’enseignement que véhiculent les écrits des Pères, Augustin au premier chef – ou bien, s’appuyant sur ceux-ci, le savoir spécifique que développent et transmettent les maîtres en théologie des universités médiévales49 ? Au regard des écrits analogues rédigés par ses contemporains, l’un des points forts du Prologue durandien est qu’il prend soin de définir d’entrée de jeu ce qu’il faut entendre à son avis par le terme « theologia ». Ses définitions sont formulées suivant les deux paramètres, subjectif et objectif, dont il a été question plus haut, à savoir celui de la psychologie cognitive, notamment les habitus en présence, et celui des objets sur lesquels portent les actes ou opérations que de tels habitus permettent d’accomplir. Le Doctor modernus distingue ainsi trois acceptions selon lesquelles le terme « theologia » peut être compris.

Nous avons déjà relevé la première : la théologie est l’habitus par lequel l’intellect donne son assentiment aux choses qui sont enseignées dans les Écritures divinement inspirées, en tant qu’elles y sont enseignées50. Durand fait remarquer que la théologie ainsi comprise ne diffère pas de la foi51 : en effet, la foi est précisément l’habitus infus52 par lequel l’intellect donne son assentiment à ce qui est enseigné dans l’Écriture sainte, pour cette raison que celle-ci est fondée sur l’autorité divine dont elle consigne la révélation. Selon Durand, la question initiale – est-ce que la théologie est une science ? – ne se pose donc pas si l’on entend « théologie » en ce premier sens, puisque, comme tous les penseurs médiévaux, il est d’avis que science et foi diffèrent formellement, c’est-à-dire en vertu de leurs définitions respectives. En effet, la foi n’est pas la science, parce que, comme nous le savons désormais, selon Durand, la foi consiste formellement à donner son assentiment à une proposition en vertu de l’autorité qui la supporte – la foi chrétienne consiste formellement à donner son assentiment aux énoncés du canon biblique en vertu de l’autorité divine qui les soutient –, tandis que la science consiste formellement à donner son assentiment à une conclusion nécessairement vraie en vertu de l’évidence des prémisses nécessairement vraies à partir desquelles elle est démontrée.

La foi n’est donc pas la science, « à moins de parler de façon très large de la science », ajoute Durand, « comme Augustin en parle dans la <lettre> Sur l’acte de voir Dieu, lorsqu’il dit que nous sommes dits savoir ce que nous croyons d’après le témoignage d’autrui »53. En termes contemporains, nous pourrions dire qu’il est ici question d’épistémologie testimoniale, un type d’épistémologie auquel Augustin a consacré d’importants développements, notamment dans le De vera religione et le De utilitate credendi. Ailleurs dans son Commentaire des Sentences54, Durand lui-même fournit des éléments permettant de construire une telle épistémologie55. La structure générale de celle-ci pourrait être exposée comme suit : le chrétien en général, le théologien chrétien en particulier, croit qu’un article de foi est vrai, parce qu’il croit que Dieu l’affirme et parce qu’il croit que Dieu est l’autorité suprême à l’égard de cet article de foi. Pour quelle raison croit-il que Dieu affirme tel ou tel article de foi ? Il le croit parce qu’il apprend que cet article est contenu dans l’Écriture sainte et parce qu’il croit que celle-ci consigne la révélation que Dieu a communiquée aux Prophètes et aux Apôtres. Pour quelle raison croit-il que l’Écriture sainte consigne la révélation divine ? Parce qu’il croit que l’Église catholique est guidée par l’Esprit-Saint lorsqu’elle certifie que tel ou tel livre appartient au canon des textes révélés. En somme, d’après Durand, l’Église catholique, sous la conduite de l’Esprit-Saint, est l’autorité ultime en vertu de laquelle un chrétien croit que tel ou tel article de foi est vrai. Ainsi, l’ensemble des propositions qui sont objets de foi se ramènent, en dernière instance, à ce primum creditum, à cette première proposition crue, qui est « l’Église ne se trompe pas dans la foi en tant qu’elle est guidée par l’Esprit-Saint ». Il faut préciser que l’enseignement de l’Église auquel Durand fait référence est, en premier lieu, l’enseignement de l’Église originelle, à savoir celui du Christ et des Apôtres. Sans le dire explicitement, Durand fait l’hypothèse que cet enseignement originel s’est transmis sans falsification aucune de l’époque apostolique jusqu’à son époque, puisqu’il croit que l’Église du Christ est guidée par l’Esprit-Saint tout au long de son histoire.

Maintenant, on pourrait poser la question suivante : y a-t-il, aux yeux de Durand, quelques raisons de croire en cette ultime proposition crue qui affirme que « l’Église ne se trompe pas dans la foi en tant qu’elle est guidée par l’Esprit-Saint » ? La réponse est affirmative : selon Durand, les miracles concomitants à l’enseignement du Christ et des Apôtres, ainsi que les supplices que les martyrs souffrirent pour soutenir cet enseignement, sont autant de signes sensibles, de motifs de crédibilité, qui viennent confirmer la vérité de cet enseignement que l’Église transmet. Est-ce à dire que ces signes sensibles, les martyrs et les miracles, ces manifestations qui sont clairement perçues (apparentia), démontrent hors de tout doute que l’enseignement du Christ et de l’Église est vrai parce qu’il est inspiré par Dieu ? Durand répond par la négative56. Il s’objecte à ce que l’on pourrait appeler « la preuve par le miracle ». Il prend le cas du miracle le plus probant : le Christ qui ressuscite Lazare. Ceux qui ont vu le Christ opérer un tel miracle n’ont-ils pas su, au sens fort du terme, autrement dit n’ont-ils pas eu la connaissance évidente, que tout ce que le Christ a dit est vrai ?

Les partisans de la preuve par le miracle affirmeraient ceci : le Christ prédit qu’il fera quelque chose que Dieu seul peut faire, un miracle, en témoignage de sa propre divinité, pour attester qu’il est lui-même Dieu. Or le miracle, en l’occurrence la résurrection de Lazare, se produit effectivement. Donc le Christ est Dieu et, puisqu’il est évident que Dieu ne peut pas mentir – un Dieu menteur étant une contradiction dans les termes –, l’enseignement du Christ est vrai. Ainsi, ceux qui virent le Christ prédire le miracle et l’accomplir en témoignage de sa divinité surent, de science certaine, que le Christ est Dieu et, du coup, ils surent que son enseignement est vrai.

Durand avance trois objections à cet argument, la troisième étant la plus intéressante pour notre propos, dans la mesure où elle consiste à évaluer la preuve par le miracle à l’aune du critère de l’évidence. (1) L’intellect qui détient une authentique démonstration est nécessité à donner son assentiment à la conclusion démontrée ; il ne peut pas ne pas assentir à la vérité de cette conclusion démontrée ; or, dans l’Évangile de Jean, il est rapporté que certains qui assistèrent à la résurrection de Lazare refusèrent d’assentir au fait que le Christ est Dieu. Donc ce miracle ne peut pas constituer une preuve démonstrative. (2) Dans le cadre de la théologie chrétienne du salut (à laquelle Durand souscrit), l’acte de foi est méritoire dans la mesure où il est librement consenti ; or si les Apôtres surent que le Christ est Dieu et, de là, surent que son enseignement ne peut pas ne pas être vrai, ils perdirent le mérite de croire, ce qui est inconvenant au regard d’une telle théologie du salut. (3) Même si l’on suppose qu’il est vrai, primo, que Dieu seul peut faire un tel miracle, secundo, que le miracle s’est effectivement produit de manière concomitante à son invocation par le Christ, reste que nul témoin d’un tel évènement ne peut savoir avec évidence qu’il y a un lien de cause à effet entre l’invocation du miracle par le Christ en témoignage de sa divinité et l’accomplissement dudit miracle. En effet, puisque tout homme peut mentir ou se tromper, nul ne peut savoir avec évidence que le Christ ne s’est pas trompé ou qu’il a dit la vérité lorsqu’il a annoncé que le miracle se produisait afin d’attester précisément qu’il est Dieu. Il est en effet possible de penser que Dieu a fait ce miracle en vue d’une autre fin que celle qui a été alléguée par le Christ. Les tenants de la preuve par le miracle rétorqueront que le Christ ne peut pas se tromper ni mentir : Durand leur répond que cela n’est vrai que pour celui qui croit déjà que le Christ est homme et Dieu, ce que la prétendue preuve est censée démontrer. En somme, la divinité du Christ est objet de foi, non de démonstration, et si certains virent un tel miracle se produire, Durand est d’avis que le concours de ce miracle et de l’acte de foi a certes pu causer en eux une connaissance plus parfaite que celle que détient le simple croyant, mais une telle connaissance ne saurait pour autant se hisser au rang de science.

La foi et la science sont-elles compossibles ?

Selon la deuxième des trois acceptions distinguées par Durand dans son Prologue57, le terme « théologie » signifie un habitus par lequel les articles de foi et les enseignements de l’Écriture sainte sont clarifiés58 et défendus au moyen de principes qui nous sont plus connus. Dans l’esprit de Durand, cette compréhension de la théologie jouit de l’autorité d’Augustin, lequel l’a comprise et pratiquée de cette façon. De fait, c’est bien ainsi qu’Augustin procède dans ses écrits, notamment dans son De Trinitate : pour clarifier et soutenir le mystère de la Trinité, par exemple, il mobilise les principes et les concepts de sa philosophie de l’esprit, tels que ceux de mémoire, d’intelligence et de volonté. En outre, selon Durand, le Maître lui-même, Pierre Lombard, a également compris la théologie de cette façon, lui dont les Sentences sont un recueil d’« autorités », c’est-à-dire d’énoncés faisant autorité, extraits des œuvres d’Augustin, ainsi que d’autres Pères et docteurs, par lesquels ceux-ci ont eux-mêmes clarifié et défendu la foi.

Selon Durand, si l’on prend le terme « théologie » selon ce deuxième sens, la question de savoir si la théologie est une science revient à se demander si la foi et la science peuvent exister simultanément en un même homme au sujet d’une même chose, puisque, selon cette deuxième acception, la théologie utilise la raison pour clarifier et défendre ce que la foi transmet seulement sur la base de l’autorité59. Autrement dit, la question est de savoir si un même homme peut en même temps donner son assentiment aux énoncés bibliques par la foi et avoir une connaissance de ceux-ci qui procède par concepts, principes et arguments rationnels. Bref, peut-on être simultanément croyant et savant à propos d’une même chose ? Chez Durand, la réponse à la question ainsi reformulée donne lieu à un argumentaire aux multiples ramifications qui couvre environ la moitié de la Question 160. Nous nous limiterons ici à faire entendre ses principales notes conceptuelles.

D’entrée de jeu, Durand opère une distinction entre la foi qui s’appuie sur l’autorité humaine et la foi qui s’appuie sur l’autorité divine61. La première relève de l’opinion, car invoquer l’autorité d’un homme pour prouver quelque chose est une procédure topique dont résulte un argument très faible qui est de l’ordre de l’opinion. Par conséquent, poser la question de la compossibilité de la science et de la foi entendue en ce sens équivaut à se demander si la science et l’opinion peuvent exister simultanément en un même homme au sujet d’une même chose.

La distinction entre science et opinion, note Durand, peut être tirée soit de la conclusion, soit du moyen terme d’un syllogisme62. Ainsi – et Durand nous conduit à enrichir la caractérisation de la science qui a été proposée précédemment –, la science se caractérise soit comme « l’habitus d’une conclusion nécessaire (qui ne peut pas être autrement qu’elle est) qui apparaît ainsi avec évidence à celui qui sait », soit comme l’habitus d’une conclusion qui est obtenue « par un moyen terme nécessaire dont la nécessité apparaît avec évidence à celui qui sait ». De manière corrélative, l’opinion se caractérise soit comme « l’habitus d’une conclusion réellement contingente (qui peut être autrement qu’elle est) ou qui est estimée contingente par celui qui opine » (celui qui entretient une opinion au sujet de cette conclusion), soit comme l’habitus d’une conclusion qui est obtenue « par un moyen terme qui est contingent ou qui est estimé contingent » par celui qui opine63.

Ces définitions et précisions étant posées, Durand examine d’abord le cas de la foi qui s’appuie sur une autorité humaine et, à rebours de sa propre opinion sur le sujet, il accepte, en un premier temps, l’hypothèse selon laquelle il n’est pas impossible que plusieurs actes distincts existent simultanément dans l’intellect64. Ainsi, tenant compte des divers éléments que nous venons d’exposer, Durand apporte une réponse multiforme à la question : est-ce que l’opinion (ou la foi humaine) et la science peuvent exister simultanément dans un même intellect au sujet d’une même conclusion ?65 Le tableau qui suit permet d’en avoir une vue synoptique :

opinion (ou foi humaine) et science : compossibles ?

du côté de la conclusion

du côté des moyens termes

nécessaire (science)/

contingent en réalité mais estimé nécessaire (opinion)

nécessaire (science)/

contingent ou nécessaire en réalité mais estimé contingent (opinion)

selon les actes

non

oui

non

selon les habitus

non

oui

non

En somme, sous cette hypothèse, le seul cas de figure où l’opinion et la science peuvent exister simultanément dans un même intellect au sujet d’une même conclusion, à la fois selon les actes et selon les habitus, se présente lorsqu’un homme donne son assentiment à une conclusion nécessaire par le bais d’un moyen terme qui est contingent en réalité mais qu’il estime nécessaire, au moment même où cet homme sait, en vertu d’un autre moyen terme qui est nécessaire, que cette conclusion est nécessairement vraie.

Durand repose ensuite la même question sous l’hypothèse qui est la sienne, à savoir celle voulant que l’acte d’opiner et l’acte de savoir, qui sont deux actes d’intellection distincts, ne puissent pas exister simultanément dans un même intellect, pour cette raison que l’intellect ne peut produire qu’un seul acte d’intellection à la fois. Aux yeux du Doctor resolutissimus, il n’y a alors qu’une seule façon de comprendre la question, qui doit conséquemment être reformulée en ces termes66 : est-ce qu’un moyen terme contingent – lequel est de soi apte par nature à produire un acte d’opiner – et un moyen terme nécessaire – lequel est de soi apte par nature à produire un acte de savoir – peuvent concourir à causer un seul et même acte d’assentiment portant sur une seule et même conclusion ? Autrement dit, la question revient à se demander si deux moyens termes différents, l’un relevant de l’opinion et l’autre de la science, peuvent tenir lieu de causes partielles concourantes afin de produire un seul et même jugement de vérité relatif à une seule et même conclusion. Durand répond par l’affirmative67, que le moyen terme contingent soit estimé nécessaire ou qu’il soit estimé contingent, auquel cas il n’est pas nécessaire que celui qui détient un moyen terme nécessaire ait recours à un moyen terme contingent, bien que les deux moyens termes soient compossibles. Ainsi, celui qui, en vertu d’un moyen terme nécessaire, sait avec évidence qu’une conclusion est nécessairement vraie peut également invoquer en sa faveur une autorité à laquelle il accorde son crédit, bien que celle-ci ne soit pas nécessaire pour qu’il donne son assentiment à une telle conclusion.

Durand prend soin de souligner que sa thèse selon laquelle opinion (ou foi humaine) et science sont compossibles s’accorde avec la doctrine commune, pour peu que l’on comprenne cette compossibilité comme il vient tout juste de l’exposer, à savoir en termes de concours causal de moyens termes différents. À en juger par les textes de Thomas d’Aquin qui sont invoqués par Durand, il est vrai que, sur le fond, les deux docteurs s’accordent68.

Durand repose ensuite la même question, quant à la compossibilité de la foi et de la science, en considérant cette fois-ci le cas le plus important pour son propos : celui de la foi qui se fonde sur l’autorité divine. Sa réponse en plusieurs temps peut être résumée par ce tableau synoptique69 :

foi divine et science : compossibles ?

propositions

démontrables

propositions indémontrables

selon les actes

oui

non

selon les habitus

oui

non

Dans le cas des propositions qui sont à la fois transmises par la révélation divine et objets de démonstrations, par exemple « il y a un seul Dieu », il est possible qu’un croyant qui possède l’habitus de foi infuse, grâce auquel il peut donner son assentiment à cette proposition, détienne également l’habitus de science à l’égard de celle-ci, qu’il aura acquis par démonstration. Un tel homme est à la fois apte à croire à la vérité d’une telle proposition, pour cette raison qu’il adhère à la révélation divine qui l’enseigne, et apte à savoir qu’elle est vraie, pour cette raison qu’il peut la démontrer. Il en va de même pour les actes qui découlent de ces habitus : dans le cas des propositions qui sont démontrables, par exemple la proposition susmentionnée affirmant l’unicité de Dieu, un acte de foi et un acte de science peuvent exister simultanément en un seul intellect. Durand soutient cette position sous réserve de l’hypothèse, à laquelle il souscrit, voulant qu’il soit impossible que des actes distincts existent simultanément dans un même intellect. Il faut donc comprendre sa position de la manière suivante : l’autorité divine – l’acte de foi envers un enseignement biblique – et le syllogisme démonstratif – l’acte de savoir qu’une conclusion est nécessairement vraie en vertu de la démonstration dont elle résulte – peuvent concourir afin de causer un seul et même assentiment portant sur une seule et même proposition – par exemple : « il y a un seul Dieu ».

En revanche, les propositions qui, en raison de leur matière spécifique, sont purement et simplement indémontrables, ou du moins rigoureusement indémontrables pour l’homme ici-bas selon le cours ordinaire de la connaissance humaine – par exemple : « Dieu est un en essence et trine en personnes » –, de telles propositions, donc, sont exclusivement les objets d’actes de foi, aucunement d’actes de science : par conséquent, l’intellect ne peut pas acquérir des habitus de science à leur sujet. Bref, dans le cas de ces vérités purement révélées, il n’y a place que pour l’acte et l’habitus de foi, puisque la science est impossible.

Durand s’emploie à établir solidement ce dernier point en montrant trois choses : primo, qu’il est impossible de démontrer les articles de foi ; secundo, qu’il est impossible de démontrer que les vérités qu’ils énoncent sont possibles (ou qu’ils n’incluent rien d’impossible) ; tertio, qu’il est impossible de réfuter scientifiquement (de manière démonstrative), quant à leur matière, les arguments qui vont à l’encontre des articles de foi70. Voici en substance les arguments développés par le Doctor modernus.

(i) Une démonstration est soit a priori, à partir de la cause, soit a posteriori, à partir d’un effet. Dans le cas des articles de foi, la démonstration a priori est impossible, puisque certains articles n’ont pas de cause, par exemple celui portant sur la Trinité divine, car Dieu est incausé, alors que d’autres ont une cause, par exemple celui portant sur l’Incarnation du Fils de Dieu, mais cette cause est la volonté divine elle-même, qui ne nous est pas connue par soi. La démonstration a posteriori est également impossible, puisqu’un effet ne conduit à la connaissance de sa cause que sous l’aspect selon lequel il résulte d’elle ; or tous les effets créés procèdent de la cause première, le Dieu créateur, selon l’unité de son essence : ils ne peuvent donc faire connaître que l’existence et les attributs essentiels de Dieu ; ils ne peuvent pas faire connaître la distinction des Personnes. Par conséquent, dans la mesure où tous les articles de foi portant sur Dieu impliquent la Trinité, ils ne peuvent pas être démontrés a posteriori. Par ailleurs, la démonstration force nécessairement un intellect qui la comprend à donner son assentiment à la conclusion démontrée, tandis que celui qui croit aux articles leur accorde son assentiment en le voulant librement. Par conséquent, si les articles pouvaient être démontrés, les arguments des chrétiens auraient nécessairement forcé les philosophes païens à donner leur assentiment aux articles, ce qui ne s’est pas avéré.

(ii) Ce qui se manifeste à nous lorsque nous examinons les créatures plaide davantage en faveur de l’impossibilité que de la possibilité des articles de foi. En effet, prenons l’exemple de deux articles fondamentaux, la Trinité des personnes et l’Incarnation. Concernant le premier, la métaphysique enseigne que des suppôts – à savoir des réalités individuelles porteuses de propriétés – sont distingués de manière absolue, c’est-à-dire selon leur substance, indépendamment de toute relation à autre chose ; or l’article sur la Trinité stipule que les trois personnes divines – qui sont trois suppôts – ne sont pas distinctes selon la substance mais selon leurs relations mutuelles – paternité, filiation et procession spirituelle. Concernant le second, la métaphysique enseigne qu’une nature achevée dans le genre de la substance, la nature humaine par exemple, constitue son propre suppôt, l’individu humain en l’occurrence, et ne peut pas subsister dans un suppôt étranger ; le corollaire est qu’un seul et même suppôt ne peut pas avoir deux natures achevées. Or l’article sur l’Incarnation affirme le contraire, à savoir qu’un seul suppôt, la personne du Christ, possède deux natures achevées, humaine et divine, irréductibles l’une à l’autre, sans mélange ni confusion. Il est donc impossible de démontrer que les articles de foi énoncent quelque chose de possible au moyen d’une démonstration a posteriori, c’est-à-dire à partir des créatures. Et puisque, dans le cas des articles de foi, une démonstration a priori est également impossible, comme on l’a vu, il faut en conclure qu’il est tout à fait impossible de démontrer que les vérités qu’ils énoncent sont possibles.

(iii) Il n’est pas possible de réfuter scientifiquement, quant à leur matière, les arguments dont les conclusions s’opposent à ce que les articles de foi enseignent, puisque, confronté à une prémisse qui contredit un article de foi, par exemple « toute distinction de suppôts entraîne une distinction de natures », un théologien chrétien ne peut que la nier et lui opposer la vérité contraire, laquelle n’est pas démontrable, mais soutenue seulement par la foi.

Au terme de ce long argumentaire, Durand peut soutenir avec confiance que « le premier article de la question est manifeste, à savoir comment la foi et la science peuvent ou non porter simultanément sur une même chose et que la théologie, selon qu’elle signifie un habitus par lequel sont clarifiés et défendus les articles de foi, par exemple que Dieu est trine et un, et <d’autres articles> de ce genre, n’est pas au sens propre, purement et simplement, une science »71.

En 1317, les Dominicains qui furent chargés d’examiner les premières versions du Commentaire des Sentences jugèrent que Durand se trompait lorsqu’il affirmait « que la foi et la science, prises selon leur raison générale, peuvent se trouver simultanément en un même homme à propos d’un même objet, même quant à l’acte »72. Les censeurs estimèrent qu’une telle affirmation allait à l’encontre de la doctrine de l’Aquinate. Si nous examinons ce dossier à partir de ce que Durand soutient dans la troisième version de son Commentaire, force est de constater, comme les propos qui précèdent l’auront mis en lumière, que sa position à ce sujet est plus complexe et nuancée que ce que les censeurs en auront retenu (sur la base des versions précédentes, rappelons-le). Cela étant, il semble qu’il y ait bel et bien une divergence entre les deux docteurs sur un point : la compossibilité en un même homme des actes de science et de foi ayant pour objet une proposition démontrable, compossibilité qui est affirmée par Durand, tandis qu’elle est niée par Thomas73.

Le modèle hypothético-déductif assure-t-il la scientificité de la théologie ?

Revenons à la distinction des trois sens du terme « théologie ». Selon sa troisième et dernière acception – qui, de l’avis de Durand, est la plus commune à l’époque, même s’il admet ne pas savoir si elle est la plus vraie –, ce terme signifie l’habitus par lequel l’intellect donne son assentiment aux énoncés qui sont déduits à partir des articles de foi et des paroles de l’Écriture sainte, à l’instar de conclusions qui sont déduites à partir de principes74. Selon Durand, se demander si la théologie, prise en ce sens, est une science équivaut à se demander si la théologie est un habitus par lequel l’intellect donne son assentiment à des conclusions qui sont démontrées à partir des articles de foi, qui tiennent lieu de principes, de sorte qu’elles soient de vrais objets de science75. Il s’agit du modèle hypothético-déductif, que Durand interroge de façon critique dans le deuxième article de la Question 176, bien qu’il n’y discute pas en profondeur de la théorie thomasienne de la subalternation77.

La réponse que le Doctor modernus apporte à la question de la scientificité de la théologie ainsi comprise est négative ; elle procède en deux temps78. En premier lieu, Durand montre que les prétendues déductions qui partent des articles de foi sont plutôt des clarifications ou des explications qui sont apportées afin de comprendre en quel sens ceux-ci peuvent être tenus pour vrais. Il illustre son propos à l’aide de deux exemples : les relations trinitaires et l’humanité du Christ. Ce faisant, il réduit le modèle hypothético-déductif au modèle explicatif, qui obtient sa faveur79. Une telle réduction s’applique aux énoncés à caractère spéculatif, car en ce qui concerne le domaine pratique, Durand est d’avis que les œuvres de philosophie morale, les homélies et les sermons des Pères et des docteurs80 comportent plusieurs énoncés qui sont véritablement déduits à partir des articles de foi et d’autres propositions de l’Écriture sainte.

En second lieu, Durand soutient que la théologie déductive, qu’elle relève de l’un ou l’autre des deux cas de figure qui viennent d’être distingués, n’est pas une science, puisque celle-ci, comme il est désormais clairement établi, résulte d’un syllogisme démonstratif, dans lequel les prémisses sont nécessaires et connues par elles-mêmes, ou réductibles à des principes connus par eux-mêmes (per se nota) ; or aucun argument qui est déployé à partir des articles ne saurait constituer une démonstration de ce genre, car tous les articles sont objets de foi : en effet, l’intellect leur donne son assentiment en vertu de l’autorité des Écritures qu’il croit être divinement inspirées ; or la provenance divine de celles-ci ne peut ni être connue par soi ni être ramenée à quelque chose de connu par soi.

À l’objection voulant que l’évidence des principes ne soit requise que pour une science qui se subalterne une autre science et que cette dernière puisse se développer à partir de principes qui sont crus sur la base de l’autorité de la première, Durand réplique que les principes d’une science subalternée, bien qu’ils ne soient pas connus avec l’évidence dont jouissent les principes per se nota, sont néanmoins connus avec évidence quant au fait (quia), puisqu’il revient à la science subalternée d’établir leur vérité au moyen du processus inductif que décrit Aristote au livre I de la Métaphysique81.

Reste qu’il est permis de penser que la théologie est une science au sens large, « si l’on appelle « science » l’habitus par lequel quelque chose est conclu à partir d’énoncés qui sont vrais mais non manifestes pour celui qui opère la déduction »82. Selon Durand, la doctrine commune s’accorde avec cette assertion, ce qu’il confirme en citant anonymement un extrait du Commentaire des Sentences de Thomas d’Aquin qui affirme l’équivocité du terme « science » lorsqu’il est employé pour désigner un savoir qui ne se réduit pas à des principes naturellement connus (sous-entendu, dans l’esprit de Durand, la théologie)83. Mais la pensée de l’Aquinate à propos de la scientificité de la théologie ne s’épuise pas, loin s’en faut, dans cette affirmation selon laquelle le terme « science » peut être compris au sens large. Elle ressortit plus fondamentalement au modèle de la subalternation des sciences, lequel sera au centre d’un débat vigoureux chez les maîtres universitaires dans les décennies qui suivront la mort du Docteur commun. Il convient d’exposer la position que Durand a soutenue dans ce débat.

Mais avant d’ouvrir ce nouveau chapitre, récapitulons les acquis de notre étude de la première Question du Prologue. Concernant la scientificité de la théologie, on constate que Durand souscrit à une conception minimaliste (voire nihiliste). En effet, si la théologie est comprise comme une disposition infuse à croire que les enseignements des Écritures sont vrais pour cette seule raison qu’ils sont révélés par Dieu, elle n’est rien d’autre que l’habitus de foi, lequel est formellement différent de l’habitus de science, à moins de prendre le terme « science » au sens de ce qui est su grâce au témoigne crédible d’autrui. Par ailleurs, si le terme « théologie » est pris au sens d’une disposition acquise à fournir des arguments qui permettent d’éclairer et de défendre les articles de foi, la théologie n’est pas davantage une science, puisque de tels arguments ne sont pas des preuves démonstratives. En effet, nulle évidence n’est possible dans les matières relevant de la foi, lesquelles échappent du coup à l’empire de la science au sens strict84. Enfin, si l’on comprend la théologie comme une disposition acquise à donner son assentiment à des conclusions déduites à partir des articles de foi, elle n’est toujours pas une science, pour la même raison qui vient d’être invoquée, à savoir que de tels articles sont dépourvus d’évidence : étant seulement crus, tout ce que l’intellect en déduit ne peut être que cru. On peut certes reconnaître que la théologie est une science dans la mesure où, pour ceux qui la pratiquent, elle repose sur des propositions – les articles de foi – qui, bien que leur vérité ne soit pas manifeste, sont néanmoins reçues comme absolument vraies en vertu de l’autorité divine qui les supporte, mais il ne s’agit aucunement de science au sens propre. En somme, Durand conçoit la théologie comme une entreprise d’élucidation rationnelle du donné de foi, préalablement reçu comme vrai, qui ne peut nullement prétendre au statut de science, dans la mesure où ce dernier est accordé exclusivement au savoir démonstratif qui procède à partir de principes évidents85.

Cela étant concédé, d’aucuns pourraient rétorquer que, si une telle position minimaliste se défend lorsqu’on envisage les choses du point de vue de ce qui est naturellement possible, il ne peut toutefois pas être exclu que la toute-puissance divine octroie surnaturellement une science des vérités révélées à l’homme ici-bas. À l’époque de Durand, outre la théorie thomasienne de la subalternation, deux paradigmes « surnaturalistes » se partagent les esprits des théologiens qui désirent garantir le caractère scientifique de leur discipline : celui d’Henri de Gand, qui fait appel à l’existence d’une lumière spéciale dont certains théologiens bénéficieraient ; celui de Jean Duns Scot, qui invoque le don particulier d’une connaissance abstractive de la déité à certains hommes86. Après avoir présenté sa réfutation de la doctrine thomasienne de la subalternation, nous examinerons tour à tour la critique que Durand adresse à chacun de ces deux paradigmes épistémologiques.

Durand contre Thomas :
la théorie de la subalternation

Dans le premier argument de la Question 7, Durand expose succinctement les grandes lignes d’une théorie de type thomasien qui conçoit en termes de subalternation le rapport entre la théologie et la science que Dieu et les bienheureux possèdent87. Aux fins d’une meilleure compréhension de l’argumentaire durandien, il n’est pas inutile d’expliquer en quoi consiste la doctrine de Thomas d’Aquin, telle qu’elle se présente dans la Somme de théologie88.

Comme nous le savons, il y a science lorsqu’il y a syllogisme démonstratif ; les prémisses d’un syllogisme de ce type sont des principes nécessairement vrais. Deux cas de figure se rencontrent quant à de tels principes : ou bien une science connaît ses principes premiers par elle-même, grâce à la lumière naturelle de l’intellect ; autrement dit, les principes premiers sont connus par eux-mêmes (per se nota) à la lumière de cette science ; ou bien une science ne connaît pas ses principes premiers par elle-même, mais les connaît à la lumière d’une science supérieure. Dans ce second cas, la science inférieure reçoit ses principes de cette science supérieure en laquelle ils sont connus par eux-mêmes ou réduits à des principes connus par eux-mêmes ; la science inférieure croit à la vérité de ses principes premiers, elle leur donne son assentiment, en présumant qu’ils sont connus par la science supérieure. C’est le cas de la perspective (ou optique) par rapport à la géométrie et de la musique par rapport à l’arithmétique. Thomas emploie le vocabulaire de la subalternation89 pour désigner ce type de rapport entre science inférieure et supérieure.

En somme, le rapport de subalternation entre deux sciences, disons A et B, s’exprime formellement de la manière suivante : la science B est subalternée à la science A si B produit des conclusions à partir de principes premiers auxquels elle croit et qu’elle reçoit de A en laquelle ces principes sont connus par eux-mêmes ou réduits à des principes connus par eux-mêmes.

Le coup de force absolument original opéré par Thomas d’Aquin consiste à appliquer le modèle de la subalternation au cas de la sacra doctrina, c’est-à-dire à la totalité de l’enseignement révélé par Dieu que contient l’Écriture sainte, à partir duquel les théologiens de l’Église développent un savoir rationnel. En un premier temps, l’Aquinate affirme que les articles de foi sont les principes premiers, nécessairement vrais, de la doctrine sacrée. En un second temps, il ajoute que les articles de foi, bien qu’ils soient nécessairement vrais, ne sont pas des principes connus par eux-mêmes pour l’homme ici-bas. En effet, les articles de foi portent sur des réalités qui transcendent les capacités cognitives dont l’humain est naturellement doté. Ils sont également indémontrables, car si l’on pouvait les démontrer, ils seraient des vérités scientifiques, des objets de sciences ; or l’assentiment qu’on leur donne est un acte de foi. Cependant, ces mêmes principes premiers de la doctrine sacrée, qui sont des articles de foi pour l’homme ici-bas, sont des principes parfaitement connus par Dieu, puisque celui-ci détient un savoir parfait de sa propre essence et de toutes choses en tant qu’il en est la cause première. De plus, ces mêmes principes sont rendus manifestes aux bienheureux, à savoir ceux qui, dans l’au-delà, jouissent de la vision de l’essence divine. De cette façon, d’après Thomas, la doctrine sacrée est subalternée à la science que Dieu et les bienheureux possèdent. Une telle subalternation assure le caractère scientifique de la doctrine sacrée. À partir de ces principes subalternés que sont les articles de foi, la doctrine sacrée, à l’instar des autres sciences, déduit démonstrativement des conclusions qui, s’ajoutant aux articles de foi, la constituent en tant que savoir scientifique.

La stratégie critique que Durand met en œuvre pour défaire cette doctrine consiste à discerner en quels sens on peut légitimement parler de subalternation90, puis à montrer que le cas de la théologie n’est conforme à aucun d’entre eux91. Nous relèverons le point culminant de la critique durandienne92 avant de retracer le parcours argumentatif qui y conduit93.

Selon Durand, il y a subalternation au sens propre, entre deux sciences, si et seulement si le sujet de l’une, la subalternée, se rapporte au sujet de l’autre, la subalternante, comme l’effet se rapporte à sa cause, soit finale, soit efficiente, de telle sorte que la subalternante donne le pourquoi (propter quid) de ce dont les principes de la subalternée énoncent le fait (quia). Durand exemplifie ce type de rapport épistémologique par deux cas dont l’un relève des techniques et sciences pratiques, l’autre des sciences spéculatives. Ainsi, l’art de fabriquer des mors, dont le sujet est les mors, est subalterné à l’art de la cavalerie, dont le sujet est la cavalerie, puisque le second constitue la fin en vue de laquelle le premier est ordonné. En effet, l’art de la cavalerie explique pourquoi un mors doit être de telle forme, de sorte que les chevaux soient bien conduits, alors que l’art de fabriquer des mors énonce seulement le fait que la forme doit être ainsi que le requiert l’art de la cavalerie. Pareillement, la médecine, dont le sujet est la santé, est subalternée à la philosophie naturelle, qui a pour sujet les pouvoirs causaux des choses naturelles, puisque la seconde explique pourquoi, elle fournit la cause en vertu de laquelle telle plante peut guérir telle maladie, par exemple, alors que la médecine se limite à connaître le fait que telle plante guérit telle maladie. Autrement dit, la médecine connaît seulement les effets qui sont produits par des causes efficientes qui sont connues par la philosophie naturelle.

À l’aune de cette conception précise de la subalternation, est-il juste d’affirmer, à l’instar de Thomas d’Aquin, que la théologie est une science dans la mesure où elle est subalternée à la science que Dieu et les bienheureux possèdent ? La réponse de Durand est négative : la science divine ne donne pas le pourquoi, à savoir la cause efficiente ou finale, de ce dont les principes de la théologie, à savoir les articles de foi, énoncent le fait. En effet, les articles de foi se distribuent essentiellement en deux sortes : ceux qui portent sur ce qu’est Dieu, par exemple ceux qui sont relatifs à la Trinité des personnes en Dieu ; ceux qui sont relatifs à ce que Dieu a fait, ce qu’il fait, ou ce qu’il fera, par exemple les articles portant sur la création du ciel et de la terre, sur l’Incarnation, la mort et la résurrection du Fils de Dieu et sur la résurrection des morts. Or, d’après Durand, les articles du premier groupe expriment des réalités qui n’ont pas de cause, puisque Dieu n’a pas de cause, ni finale, ni efficiente. Quant aux articles du second groupe, Durand fait remarquer que la théologie ne connaît pas seulement les faits qui sont énoncés par de tels articles dont la science divine connaît le pourquoi, mais elle en connaît aussi le pourquoi, la cause, bien qu’elle la connaisse par un acte de foi et non avec évidence. En effet, Dieu a révélé aux humains le pourquoi ou la cause des réalités qui sont exprimées par ces articles : dans le cas de la création, c’est lui-même qui est cause efficiente en tant que libre volonté toute-puissante ; dans le cas de l’Incarnation, la mort et la résurrection du Christ, c’est le salut de l’humanité qui est la cause finale, c’est-à-dire que le salut de l’humanité est la fin en vue de laquelle le Fils de Dieu s’est incarné, est mort et est ressuscité ; et ainsi de suite pour les autres articles. Durand en conclut que la théologie, même si elle dépend de la science divine dont elle est la révélation, n’est pas proprement subalternée à cette science : par conséquent, il n’est pas légitime de lui attribuer le statut de science au sens strict en vertu du modèle de la subalternation94.

Pour en arriver à cette conclusion, Durand dresse un inventaire exhaustif et critique de tous les cas où une science est placée sous une autre, car telle est la signification générique de « subalternare » : « être placé sous un autre ». Ainsi, une science peut être placée sous une autre95 :

1. du point de vue des notions de particulier et d’universel ;

2. du point de vue de la réalité :

2.1 selon le degré de dignité de la science, lequel dépend de la noblesse du sujet ou de la certitude dans la manière de procéder ;

2.2 selon la dépendance de la connaissance :

2.2.1 en raison de celui qui sait, soit à cause de la condition individuelle, soit à cause de la condition du statut commun ;

2.2.2 en raison du sujet de la science :

2.2.2.1 les sujets se rapportent entre eux comme la partie se rapporte au tout :

2.2.2.1.1 comme la partie subjective s’ordonne essentiellement à son tout universel ;

2.2.2.1.2 comme la partie selon un mode se rapporte à son tout ;

2.2.2.2 les sujets se rapportent entre eux comme l’effet à sa cause :

*les principes de la subalternée énoncent le fait dont la subalternante donne la cause finale ;

*les principes de la subalternée énoncent le fait dont la subalternante donne la cause efficiente.

Aucun cas de figure envisageable autre que 2.2.2.2 ne constitue un rapport de subalternation au sens strict, pour les raisons suivantes :

1. La science subalternée ne se rapporte pas à la science subalternante à la manière dont l’individu se rapporte à son espèce, ce qui est évident, ni à la manière dont une espèce se rapporte à son genre, puisque la distinction entre l’espèce et le genre est une distinction de raison, c’est-à-dire qui tient à des concepts universels qui résultent de l’opération de la raison humaine. Or la subalternation exprime un rapport, non entre de simples concepts, mais bien entre des choses réellement distinctes qui ne sont pas incluses l’une dans l’autre.

2.1 Le fait qu’une science porte sur un sujet qui est plus parfait ontologiquement que le sujet d’une autre science, ou le fait qu’une science procède avec plus de certitude qu’une autre, ne produit pas un rapport de subalternation entre ces sciences. Il faut qu’il y ait dépendance de l’une par rapport à l’autre quant à la connaissance de leurs sujets respectifs (comme le veut le critère 2.2.2). Ainsi, bien que l’âme soit une réalité plus noble ontologiquement qu’une ligne, on ne dira pas pour autant que la science de l’âme, la psychologie, se subalterne la géométrie, puisque la géométrie ne dépend aucunement de la psychologie pour la connaissance de son sujet ; pareillement, bien que la géométrie démontre les propriétés de la ligne avec plus de certitude que la psychologie ne le fait dans le cas des propriétés de l’âme, on ne dira pas pour autant que la géométrie, qui détient une certitude parfaite, se subalterne la psychologie, dont le degré de certitude est moindre.

2.2.1 Aucun théologien n’affirme qu’il y a subalternation en raison d’une condition individuelle, par exemple lorsqu’une personne qui est incapable d’acquérir une science se contente de croire ce qu’un savant lui enseigne à propos de celle-ci. Quant à la condition du statut commun, c’est-à-dire la condition dans laquelle se trouve l’humanité ici-bas, certains théologiens affirment qu’elle est la raison pour laquelle la théologie est subalternée à la science des bienheureux, parce que, dans sa condition présente, il est impossible à un humain « de connaître les réalités qui ne peuvent pas être prouvées à partir des choses sensibles, si ce n’est dans la mesure où elles sont révélées par ceux qui les voient et se trouvent dans un autre statut »96, à savoir Dieu et les bienheureux en état de vision béatifique.

Qui sont les « quidam » qui soutiennent cette position ? Dans le manuscrit parisien de référence, une seconde main nous renvoie à « herueus »97. Il est fort vraisemblable que cette indication réfère à Hervé de Nédellec. Or la position de ce dernier comporte des nuances qui, si elles sont prises en considération, interdisent de le ranger parmi les partisans de la position voulant que la théologie soit une science subalternée au sens strict à la science que Dieu et des bienheureux possèdent. En effet, dans son Commentaire des Sentences, Hervé affirme ceci :