PHILIPPE LAFARGUE

FIERS D’ÊTRE
DÉMAGOGUES !

Ce que nous pouvons apprendre
de la démocratie athénienne
 (c. 462-403 av. J.-C.)

Et si les ennemis de la démocratie n’étaient pas ceux que l’on croit ?

Recourant à la flatterie, au mensonge et aux promesses inconsidérées, les démagogues incarnent aujourd’hui une menace pour la vie de la cité.

Pourtant quand les Grecs anciens ont inventé la démocratie, ils ont également donné naissance aux démagogues qui, à l’époque, passaient pour les meilleurs avocats de la volonté populaire.

Qui étaient ces hommes ? Quelles idées défendaient-ils ? Que leur reprochait-on, à l’époque, et pourquoi ?

En nous ramenant à l’aube de la démocratie, Philippe Lafargue nous conduit ainsi à reconsidérer le débat politique contemporain.

Agrégé d’histoire, Philippe Lafargue est professeur de première et lettres supérieures au lycée Montaigne (Bordeaux). Il est notamment l’auteur de La bataille de Pylos (425 av. J.-C.). Athènes contre Sparte (Alma éditeur, 2015).

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ISBN : 978-2-283-03443-9

Aux petites mains de l’Université, vacataires
et contractuels, je dédie ce livre : ceux qui
assurent, pour des salaires modestes et dans
l’incertitude des lendemains, les mêmes
tâches d’enseignement que les titulaires d’une
chaire ; ceux qui ne sont représentés nulle
part dans les instances délibératives, qui n’ont
droit à aucune aide, aucune prime, parfois
aucune considération.

À mes parents,
fils et fille de métayers de la Grande Lande,
venus à la ville comme tant d’autres,
après tant d’autres.

Introduction

Donald Trump, Boris Johnson, Hugo Chávez, Viktor Orbán, Beppe Grillo, Rodrigo Duterte, Marine Le Pen, Jean-Luc Mélenchon… Depuis plusieurs années, ceux que l’on qualifie volontiers de démagogues ont envahi l’espace médiatique. Non qu’ils le soient tous, nécessairement, ni toujours, mais parce que le terme est devenu si courant, l’insulte si prompte, que beaucoup, parmi celles et ceux qui se consacrent à la vie publique, ont été, sont ou risquent d’être accusés un jour de vouloir s’abîmer dans ce trou noir de la démocratie. Certains, même, n’hésitent plus à se revendiquer comme tels.

La démagogie, au même titre que le populisme, son fidèle comparse, est sans nul doute la maladie politique la plus grave des sociétés démocratiques modernes. « Moderne » semble d’ailleurs, ici, aller de soi tant la démagogie paraît toujours neuve, venant après un temps plus ancien qui l’aurait ignorée. Comme si la démocratie, toujours première et belle, était à terme menacée par cette dégénérescence, telle une fleur qui se flétrit. Alors, la démagogie, maladie sénile de la démocratie ? Là encore, cela pourrait sembler le cas, effectivement, quand celle-ci s’épuise peu à peu, quand les citoyens se lassent de leurs institutions, de leurs représentants et des querelles politiciennes, quand les crises – économiques, morales, militaires – la rongent lentement ou l’ébranlent violemment. Mais, plutôt qu’une sorte de tumeur maligne, mieux vaudrait considérer la démagogie comme une maladie congénitale. Car elle est toujours là ; elle a toujours été là, tant elle semble consubstantielle au régime démocratique : les Grecs anciens, et notamment les Athéniens, qui ont inventé la démocratie, il y a près de deux mille cinq cents ans, ont également inventé la démagogie. Celle-ci est donc aussi vieille que celle-là, et demeure, depuis ses origines, son éternel possible 1.

Dans nos esprits contemporains, ce possible est nécessairement un mal : est un démagogue celui (ou celle) qui tente de parvenir au pouvoir en avivant les passions populaires. Pour ce faire, ses armes sont multiples, qui se nomment flatterie, mensonge, promesses inconsidérées, appel aux sentiments les plus bas ou les plus violents – peur, envie et haine. Le démagogue serait ainsi « le contraire de l’homme d’État qui donnerait à raisonner, à vouloir, à agir » (André Comte-Sponville), puisque l’idée d’éduquer politiquement le peuple et de le tirer vers de nobles idéaux lui semble absolument étrangère : la rhétorique démagogique n’est mue que par la volonté d’épouser le ressentiment populaire, de transformer les affections du peuple en jalousie ou en haine envers des boucs émissaires, et, au contraire, en amour absolu pour ses sectateurs 2.

Voilà le sens, pour aujourd’hui. Mais le mot a aussi une histoire, longue, très longue, puisqu’elle remonte aux Grecs, et plusieurs réalités, qui méritent d’être éclaircies. C’est là le propos de ce livre qui est de retrouver ceux que les Anciens ont appelé dèmagôgoi : qui étaient ces hommes ? – des hommes, assurément, car les Athéniennes, comme la plupart des femmes antiques, étaient exclues du champ politique, tout du moins de la vie institutionnelle. Quelles idées défendaient-ils ? Comment étaient-ils perçus ? Quelle place occupaient-ils dans le fonctionnement de la cité ? Que leur reprochait-on, au juste, déjà, à l’époque, et pourquoi ?

Si l’on considère le long Ve siècle av. J.-C., depuis l’avènement de la démocratie (vers 508) jusqu’aux lendemains de la guerre du Péloponnèse (en 403), beaucoup de ces hommes ne sont guère plus aujourd’hui que des noms. Évoqués au détour d’un récit ou jaillis d’une tirade de comédie, nous ne sommes même pas certains que ces personnages, politiques assurément, puissent être tous comptés parmi les démagogues : Xanthippos, Éphialte, Callicratès de Paiania, Aghyrrios, Androclès, Anytos, Archédèmos, Archinos, Cléonymos, Eucratès, Lysiclès, Pisandre. D’autres sont à peine mieux connus : Clisthène, Cléon, Cléophon, Hyperbolos, Thrasybule. Seuls quelques-uns échappent à l’obscurité, notamment parce que Plutarque, ce grand moraliste grec de l’époque romaine, leur a consacré une de ses Vies parallèles, plus d’un demi-millénaire après leur existence, une béance chronologique qui n’est pas sans poser de problèmes : il s’agit de Thémistocle, d’Alcibiade ou de Périclès qu’on s’étonnera peut-être de trouver rangés parmi les démagogues mais qui, pourtant, on le verra, n’y échappaient guère.

Pour beaucoup, donc, pas vraiment de biographie solide, pas de portrait fidèle non plus, hormis ceux, outranciers, de la comédie ancienne ; trop peu de discours enfin, sinon ceux, rares, rapportés (ou recomposés) par l’historien Thucydide. Rien, en tout cas, de ce qui fait la saveur d’une vie : amours, famille, rêves, espoirs, luttes, rires ou larmes. Aucun écrit personnel, non plus, qui attesterait d’une réflexion et d’une pensée singulières. Nous n’atteindrons jamais ces êtres de chair et de sang. Nous ne connaîtrons jamais leur vrai visage. Leurs voix, sous le soleil de l’assemblée ou dans l’ombre des rues d’Athènes, se sont perdues, emportées par l’histoire. On a beau marcher, aujourd’hui, sur la colline de la Pnyx, cernée par une urbanisation désordonnée, voir les ruines de la tribune – qui n’est de toute façon pas celle du Ve siècle av. J.-C. –, s’asseoir sur les vieilles pierres, redescendre vers l’Agora, il ne demeure presque rien de ces paroles enfuies. À peine un lointain écho dans la tradition littéraire, maigre vestige de ces anciennes intelligences politiques, qu’il faut néanmoins tenter de retrouver et de comprendre, autant que faire se peut.

Ce livre, c’est aussi l’histoire d’un mot, « démagogue », dont le sens a quelque peu changé. Et il a changé au temps des Anciens qui ne nous ont pas attendus pour baliser les errements ou les dangers qui menaçaient leur régime politique. Car, toujours, des hommes ont malmené la démocratie. En tous sens : certains l’ont critiquée ou détestée ; d’autres l’ont combattue, que ce soit ouvertement ou à demi masqués ; d’autres, encore, l’ont épuisée et vidée de sa sève, forcée ou assassinée. Octave Auguste, les deux Bonaparte, Mussolini, Hitler, Franco, Pétain ou Pinochet n’en sont que ses plus célèbres fossoyeurs. Mais il y a aussi ceux qui l’ont aimée, bien heureusement, et défendue, même si ce ne sont pas ceux que nous, Modernes, appréhendons le mieux, parlant des périodes antiques. Car il existe un immense paradoxe qui veut que la première démocratie de l’histoire ne nous ait laissé que peu de traces de l’attachement sincère et, sans doute, passionné qui lui était porté : de l’Athènes des Ve et IVe siècles av. J.-C., en effet, il ne nous est guère parvenu de témoignage écrit de cette affection. Exceptés quelques plaidoyers de l’époque de Démosthène, n’ont survécu, au contraire, que les livres des adversaires idéologiques de la démocratie, notamment ceux des philosophes et des moralistes 3.

On peut rappeler par exemple, non sans une certaine ironie, que Platon, le grand Platon – qui règne toujours sur les programmes de nos lycées, et dont la finalité est, depuis la IIIe République, de former l’esprit critique des futurs citoyens –, était l’un des plus farouches adversaires du régime athénien : démocratie et philosophie, n’en déplaise à toute une tradition classique, ne faisaient guère bon ménage dans la cité antique. Et si le moment platonicien est bien fondateur d’une histoire, Platon, lui, est « né » philosophiquement de cette détestation d’un régime qui avait mis à mort Socrate, ce maître tant aimé, et de sa propre conversion à la vie philosophique. Certes, on ne saurait réduire cet immense penseur à ses seules opinions politiques 4. Il n’en reste pas moins que le paradoxe demeure, et ce malgré les arguments des plus ambitieux de nos pédagogues pour qui on ne fait là, finalement, que donner aux jeunes esprits la meilleure arme contre la crédulité : celle d’être capable de critiquer le maître même qui vous a formé…

Si l’on veut trouver des preuves de l’amour que les Athéniens portaient à leur régime politique, mieux vaut les chercher en dehors de la tradition littéraire : c’est davantage le fonctionnement quasi continu, durant près de deux cents ans (et même au-delà), de cette démocratie qui prouve l’attachement des citoyens à celle-ci ; une longue existence qui a survécu aux crises internes et à plusieurs guerres, pour certaines terribles, comme les guerres médiques (490-479 av. J.-C.), la guerre du Péloponnèse (431-404 av. J.-C.) ou les conflits contre Thèbes et la Macédoine au IVe siècle av. J.-C 5. À cette preuve ontologique, on pourrait ajouter ces centaines d’inscriptions retrouvées par les archéologues, décrets, lois ou comptes officiels : ces textes gravés sur pierre, souvent arides, et qui relèvent d’une science tout aussi austère – l’épigraphie –, nous font pénétrer dans les rouages quotidiens du fonctionnement de la démocratie athénienne. Sans ce témoignage précieux, l’historien n’aurait pas grand-chose, parmi les sources écrites, à opposer à la haine antidémocratique qu’exhale trop souvent la littérature antique.

Mais peut-être n’y a-t-il pas là matière à s’inquiéter outre mesure : après tout, rien n’a vraiment changé sous le soleil. Si un historien du futur jetait un coup d’œil aux rayonnages de nos librairies et de nos bibliothèques, à nos journaux ou à nos émissions satiriques, aux blogs politiques qui irriguent la Toile, il y a fort à parier qu’il considérerait que les démocraties du XXIe siècle étaient bien malades, et nos compatriotes bien peu attachés à celles-ci : scandales financiers, politique-spectacle, clientélisme, corruption et collusion, crise de la représentation, impuissance publique, défaut de légitimité, déficit de sens, électorat volatil et instable, abstentionnisme galopant, montée des extrémismes, tentations illibérales et « démocratures », tout concourt à souligner le « désenchantement démocratique » qui semble gagner les sociétés occidentales 6.

Pour autant, et malgré ce sentiment diffus, nos contemporains aspirent-ils vraiment à un autre régime ? Ne se rendent-ils pas encore, bon an mal an, aux bureaux de vote lors des principales élections ? Aux réunions de quartier ? Aux manifestations publiques ? Ne se passionnent-ils pas pour le débat politique à l’approche de grandes échéances ? N’investissent-ils pas massivement nos rues lors de ces « sursauts démocratiques » qui suivent de tragiques événements liberticides ? Ne sont-ce pas eux qui lisent ces livres, ces journaux ou ces blogs politiques dans l’espoir, justement, qu’un diagnostic avisé permettra de guérir la démocratie de ses maux ? À dire vrai, si « l’interrogation sur la crise de la démocratie est aussi vieille que la démocratie elle-même […], le propre du régime démocratique est d’être en perpétuelle réinvention 7 » : par nature expérimentale, marquée au sceau d’une instabilité structurelle, la démocratie demeure donc en perpétuelle exploration de ses apories. Elle est un champ toujours ouvert, « un travail permanent à accomplir […] ; en elle s’enchevêtrent l’histoire d’un désenchantement et celle d’une indétermination 8 ». Il faut donc se garder d’une certaine tendance qui consisterait à penser la crise actuelle comme un trait propre à notre époque. Les Anciens nous enseignent aussi cela.

Une dernière question, enfin : pourquoi Athènes ?

La réponse, en réalité, semble aller de soi : hors d’Athènes, point trop d’informations parlant de l’époque classique, même si l’on sait qu’il a existé d’autres démocraties, comme celles de Samos, d’Argos ou de Syracuse 9. Mais pourquoi le Ve siècle av. J.-C., et notamment sa seconde moitié, cette période que l’on a pris l’habitude d’appeler le « siècle de Périclès » ? Ce n’est pourtant pas le moment où nous connaissons le mieux les institutions démocratiques puisque la Constitution d’Athènes (Athenaiôn Politeia), ce petit traité indispensable pour en comprendre l’architecture et le fonctionnement, fut rédigé par Aristote (ou l’un de ses élèves) dans les dernières décennies du IVe siècle av. J.-C. Ce n’est pas non plus, contrairement à ce que l’on a longtemps prétendu, l’âge d’or de la démocratie grecque : on est tenté de dire, au vu des milliers de décrets retrouvés par l’archéologie, que cet âge d’or, si tant est qu’il ait existé, serait davantage le fait de la période qui suivit les conquêtes d’Alexandre le Grand (l’époque hellénistique) que de celle du temps de Périclès 10. C’est d’ailleurs la même période qui voit notre connaissance du fonctionnement des cités s’étendre considérablement, multipliant les exemples géographiques, et sortant ainsi les études grecques d’une vision par trop athéno-centrée.

Le Ve siècle av. J.-C. offre néanmoins un intérêt plus grand que l’époque d’Aristote : certes, de nombreuses subtilités institutionnelles nous échappent, puisqu’il n’existe pas de traité équivalent à l’Athenaiôn Politeia. Mais d’autres sources existent, où l’historien peut glaner çà et là des informations sur le fonctionnement du régime athénien : les tragédies d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide ; les comédies d’Aristophane ; les récits des historiens Hérodote, Thucydide ou Xénophon ; ce pamphlet antidémocratique (la Constitution des Athéniens) écrit par celui que l’on a coutume d’appeler le Vieil Oligarque et faussement attribué à Xénophon 11 ; les dialogues de Platon, les traités aristotéliciens et les discours des orateurs du IVe siècle av. J.-C., lorsqu’ils évoquent les temps passés.

De plus, la démocratie du Ve siècle av. J.-C. n’est pas celle du IVe : cette dernière semble plus aboutie, plus stable également. Elle repose vraisemblablement sur davantage de textes de loi écrits, compilés et réorganisés entre 410 et 399 av. J.-C., mais aussi sur des institutions sensiblement différentes, suite à la restauration démocratique qui a mis fin au sanglant épisode de la tyrannie des Trente (404-403 av. J.-C.) 12. Au contraire, le Ve siècle av. J.-C. se présente plutôt comme un temps de transitions : celle de la mise en place progressive de la démocratie après les tyrannies archaïques ; celle de la transformation d’Athènes, devenue une capitale impériale, centre de vastes échanges commerciaux, phare culturel qui accueillait des savants et des artistes venus de tout le monde grec, siège enfin d’une intense activité administrative et judiciaire liée à l’empire, ce qui modifia sensiblement la tâche des citoyens et, de fait, la démocratie elle-même. C’est aussi le siècle des doutes et des critiques féroces émises par ses adversaires, si nombreux. Celui des durs combats politiques, enfin, pour que le régime survive aux révolutions oligarchiques qui secouent deux fois la cité, en 411 et en 404 av. J.-C. Il y a donc, dans ce siècle particulier, et notamment dans sa seconde moitié, une sorte d’élan créateur que la démocratie perdra quelque peu ensuite – ce dont témoigne, dans une certaine mesure, la codification des lois athéniennes achevée en 399 av. J.-C 13. Un phénomène que les philosophes du IVe siècle av. J.-C. accentueront quelque peu : en installant leurs écoles à l’écart de leurs contemporains, dans des lieux clos – jardins aristocratiques ou gymnases –, avec un style de vie propre, et en bâtissant des cités idéales distantes du monde sensible, ils imposeront aussi, à leur manière, une fin à l’évolution de la société démocratique 14. Le contraire, donc, du siècle précédent, où les citoyens vivaient au sein d’institutions en devenir, où les lois, non figées, étaient sujettes à des débats théoriques et politiques plus ouverts, où Socrate arpentait encore, inlassablement, les rues d’Athènes.

PARTIE I

CE QU’EST LA DÉMOCRATIE
ANCIENNE

1

La naissance de la démocratie
athénienne… et des démagogues

Les Grecs ont inventé la politique et la démocratie.

Qu’il ait pu exister des formes préhistoriques de pouvoirs partagés et de délibération collective, dans les régions du Croissant Fertile ou de l’Afrique ancienne, pourrait certes contredire cette affirmation : c’est ce que certains anthropologues, soucieux d’abaisser le prestige écrasant de l’Antiquité classique, ont tenté, arguant que d’autres peuples que les Grecs avaient expérimenté des modes de gestion communautaire 1. Mais force est de reconnaître qu’il ne s’agissait là, souvent, que de « démocraties » inachevées, limitées par l’étroitesse des espaces politiques concernés, le faible nombre des individus engagés et l’absence d’une activité explicitement législative : gouverner un village ou une tribu, à dix, vingt ou cent, en s’appuyant sur la « palabre » et le vote à main levée, n’est pas la même chose que de permettre à des milliers de citoyens d’élire ou de tirer au sort leurs magistrats, de décider de lois, de siéger dans des tribunaux, d’exercer un contrôle sur les institutions d’une vaste cité 2. C’est donc bien dans la Grèce archaïque (VIIIe-VIe siècle av. J.-C.), comme l’a montré naguère Jean-Pierre Vernant, que la souveraineté royale des temps anciens fut déposée au centre de l’espace civique et partagée : le pouvoir (kratos) était ainsi dépersonnalisé et rendu commun sans que quiconque puisse se le réapproprier 3. Mais déposer le pouvoir au centre, c’était aussi « le dépouiller du mystère, l’arracher au secret pour en faire un objet de pensée et de débat public 4 ». C’est pourquoi c’est également dans la cité grecque que, pour la première fois, des penseurs se sont interrogés sur les différentes manières de vivre ensemble et d’organiser politiquement cette nécessité humaine ; bref, ont inventé la science politique.

La démocratie est donc bien née en Grèce, cette « civilisation de la parole politique » chère à Pierre Vidal-Naquet : les manuels de philosophie, les programmes scolaires et universitaires, autant qu’un certain imaginaire collectif, font la part belle à cette histoire fondatrice. Car nous autres, Occidentaux, aimons à nous réclamer de cet héritage miraculeux, qui tiendrait davantage, dans une perspective très hégélienne, de la nécessité que du hasard. C’est ce surgissement politique de la Raison qui a longtemps fait la singularité et la grandeur de la civilisation hellénique – et, partant, de l’Occident –, justifiant sa place de choix dans la culture humaniste : aux côtés des figures héroïsées du philosophe, du mathématicien, de l’artiste ou de l’athlète grecs siégeait aussi l’homme politique, l’orateur, le démocrate.

C’est là, en réalité, une image d’Épinal : celle d’une Grèce antique éthérée, anhistorique, « en état d’apesanteur 5 », où les citoyens auraient passé leur temps à penser, peindre ou sculpter, faire du sport – et accessoirement se battre –, enfin à parler et à débattre gravement à l’assemblée du peuple.

On sait, depuis l’apport de l’anthropologie historique, la part de miracle qui existe dans cette vision idéalisée, née sous la plume des romantiques avant d’être portée en apothéose par Renan 6 : croire que les Grecs furent tous des Platon, des Phidias ou des Démosthène reviendrait à penser qu’ils n’étaient finalement que des statues de marbre, vivant sous la lumière toujours brillante de la Méditerranée, au milieu de cités et de temples majestueux, d’un blanc immaculé. Personne, aujourd’hui, ou presque, ne le croit plus 7 : cette Grèce idéale, cette « aurore » (Victor Hugo) annonciatrice d’un idéal de beauté et d’intelligence, est morte avec le déclin de la culture classique et, il faut le dire, en grande partie aussi sous les coups de boutoir de l’ethnologie comparée qui a relégué les Anciens au rang des sociétés « primitives » – on préfère dire aujourd’hui « traditionnelles ». Ce déclassement, tout à la fois tragique, avec la lente agonie des humanités, et salutaire, avec la promotion des peuples « sans histoire », n’a pourtant pas complètement effacé la part d’exceptionnalité de la Grèce antique ; tout particulièrement dans les pays où survit encore une longue tradition philosophique se réclamant de celle-ci 8. Car, si les Grecs ne furent sans doute pas tous, ni tout à la fois, philosophes-artistes-poètes-athlètes-démocrates, ils furent cela aussi, dans une certaine mesure, on ne saurait le nier. C’est donc à l’historien de trouver une voie juste, de faire redescendre ces statues de leur piédestal hiératique, d’animer ces figures desséchées et de leur rendre quelque peu de l’épaisseur de la vie. Bref, de faire de l’homme grec des hommes grecs (et des femmes) ; les ramener à leur humaine condition, baignée d’ombre autant que de lumière ; oublier cette « trop parfaite statue taillée dans un marbre trop blanc » (Marguerite Yourcenar). Ramener aussi l’expérience politique des Anciens à ce qu’elle fut : non un surgissement miraculeux, celui d’une démocratie quasi « tombée du ciel 9 », mais le fruit d’une longue évolution, de tâtonnements, de combats, de succès et d’échecs.

La démocratie en marche

La démocratie s’impose à Athènes à la fin du VIe siècle av. J.-C. On considère généralement que la naissance de ce nouveau régime est l’œuvre de Clisthène. En réalité, le peuple athénien avait déjà commencé d’être admis aux affaires de la cité dès le début du siècle : en 594 av. J.-C., Solon, un aristocrate investi de pouvoirs importants – Athènes était alors une oligarchie dominée par de puissantes familles –, avait aboli l’esclavage pour dettes, une mesure qui pesait alors sur les citoyens les plus misérables. Il avait proclamé une amnistie générale qui avait mis fin aux querelles civiles entre riches et pauvres, et permis le retour de ceux qui avaient été vendus à l’étranger ou qui avaient fui la servitude en s’exilant volontairement. Ces réformes sociales avaient été en réalité un compromis car Solon, s’il avait dépossédé une partie des nobles de leur assise foncière en libérant les terres de toute redevance, s’était opposé à une réforme agraire qui aurait signé la victoire des plus humbles. Le grand législateur athénien avait aussi modifié les institutions en réorganisant les classes censitaires (le fait reste discuté), en créant un conseil (des Quatre-Cents, devenu plus tard des Cinq-Cents) qui avait la charge de préparer les séances à l’assemblée du peuple (ekklèsia), où entrèrent les citoyens les plus modestes. Enfin, il avait fait rédiger des lois qui devaient rester en vigueur jusqu’à la fin du Ve siècle av. J.-C 10.

Les rares écrits de Solon, conservés sous forme de fragments, attestent bien de l’existence d’un « peuple » (dèmos) devenu une force politique animée de revendications précises, comme l’abolition des dettes ou la libération des terres 11. Mais pour porter ses aspirations, ce peuple avait besoin d’un homme fort qui le défende, accède au gouvernement et mette en application ces mesures qui lui étaient favorables. Solon avoue qu’il avait précisément incarné cet espoir, mais qu’il s’était toujours refusé à s’arroger pleinement ce pouvoir. Car le danger était que le champion de la cause populaire ne se mue en tyran, ce qui se produisit, effectivement, dans les décennies suivantes où les Athéniens virent s’établir plusieurs régimes personnels. Pour autant, la tyrannie n’empêcha pas le peuple d’obtenir une place grandissante dans l’espace politique, bien au contraire : Pisistrate, par exemple, qui imposa son pouvoir par intermittence entre 561 et 527 av. J.-C., prit des mesures qui affaiblirent les grands propriétaires terriens, faisant redistribuer aux plus pauvres une partie des domaines confisqués aux aristocrates qui avaient été bannis ou tués. Ainsi, les tyrans surent asseoir leur domination en prenant à leur compte, sincèrement ou par cynisme, les intérêts des citoyens les plus modestes ainsi que leur hostilité à l’égard des riches. Même s’il convient de ne pas exagérer cette assise populaire – la question est discutée –, Aristote le dira sans ambiguïté au IVe siècle av. J.-C. : par certains égards, le pouvoir tyrannique est de nature démagogique 12.

Les avantages matériels que les tyrans accordèrent au peuple préparèrent donc l’émergence politique de celui-ci. De nombreux historiens ont considéré cette période comme une sorte d’adolescence – forcément troublée et ambivalente – de la démocratie athénienne. Car avec la fin de la tyrannie, les luttes politiques entre familles aristocratiques reprirent violemment. Ainsi, à la tête d’une de ces factions, Clisthène, un noble riche et ambitieux, estima qu’on ne pouvait l’emporter qu’avec l’appui du plus grand nombre. C’est la raison pour laquelle, d’après Aristote, il chercha « à se concilier le peuple (dèmos) en remettant le pouvoir à la masse (plèthos) » ; un choix décisif confirmé par Hérodote qui écrit que, alors qu’il risquait d’être battu par son adversaire Isagoras, Clisthène chercha « à s’attacher l’affection [ou l’amitié] du dèmos » jusqu’alors tenu à l’écart de la vie publique 13. Ce qui aurait pu n’être qu’une union de circonstances, au service d’une ambition personnelle, se révéla, en réalité, une reconnaissance institutionnelle du pouvoir que le peuple avait progressivement acquis durant le VIe siècle av. J.-C. ; avec ce paradoxe qui faisait d’une querelle toute aristocratique le berceau de la démocratie athénienne.

Face au gouvernement officiel d’Isagoras et des aristocrates, les masses populaires furent appelées à se réunir, à se concerter, à délibérer, à voter. La concurrence des pouvoirs envenima la lutte des factions : inquiet à l’idée d’être battu, Isagoras fit appel au roi de Sparte, la cité oligarchique par excellence. Celle qui allait progressivement devenir, au siècle suivant, la grande rivale d’Athènes, dépêcha en hâte une petite armée. Mais le peuple athénien, uni à une minorité d’aristocrates, prit les armes et remporta la victoire au pied de l’Acropole. La voie était ouverte, l’ascension populaire irrésistible, sans retour possible en arrière. La démocratie était née 14.

Les réformes institutionnelles qui s’ensuivirent, en 508/507 av. J.-C., obéirent à une architecture dont le but était d’assurer la participation du plus grand nombre aux affaires communes 15 : Clisthène commença par élargir le corps civique en y intégrant les étrangers et les esclaves affranchis qui avaient lutté à ses côtés. Il procéda ensuite à une refonte territoriale : les citoyens furent distribués au sein d’une centaine de dèmes (peut-être cent trente neuf), sortes de circonscriptions administratives où ils étaient recensés à l’âge de dix-huit ans. En devenant le cadre d’une vie politique locale particulièrement animée, les dèmes constituèrent des points d’ancrage de la démocratie : les citoyens s’y réunissaient en assemblées, qu’on appelait agorai 16. Ils y choisissaient, entre autres, des magistrats, détenteurs d’une charge publique (arkhè) qui assumaient, au même titre que les membres du conseil, ce que l’on peut appeler le pouvoir exécutif. Le plus important au niveau local était le démarque : à l’origine élu, puis vraisemblablement tiré au sort à partir du milieu du Ve siècle av. J.-C., celui-ci tenait le registre d’état civil, le cadastre et les rôles militaires, gérait les finances, les sépultures, et présidait aux fêtes religieuses dans les sanctuaires de la circonscription 17. Les dèmes jouaient ainsi le rôle de petites patries auxquelles les Athéniens étaient très attachés : Thucydide écrit que chaque citoyen considérait sa communauté d’origine comme « sa propre cité 18 ». Quitter sa maison, sa terre, son village, ses sanctuaires ancestraux, comme ce fut le cas pour de nombreux habitants de l’Attique au début de la guerre du Péloponnèse lorsqu’ils durent se réfugier derrière les remparts de la ville pour échapper aux dévastations causées par les Spartiates, constituait un déracinement insupportable : Athènes restera toujours une entité politique largement décentralisée, marquée par l’entrecroisement d’appartenances multiples – familiales, régionales et sociales 19. Le dème jouait d’ailleurs un rôle important dans l’identité civique : le démotique (la mention du dème où l’on avait été officiellement inscrit comme citoyen) était toujours adjoint au nom, ce qui était un moyen d’empêcher certains de se prévaloir de manière abusive d’un patronyme trop prestigieux, même si l’usage courant l’autorisait 20.

Clisthène divisa ensuite l’Attique en trente groupes de dèmes appelés trittyes, répartis dans trois zones géographiques : dix pour la ville et ses environs (astu), dix pour la côte (paralia) et dix à l’intérieur (mesogeia). Il instaura aussi dix tribus portant le nom des grands héros athéniens : chacune était composée de trois trittyes issues des différentes régions de l’Attique. Ce système décimal, inspiré par l’esprit des philosophes ioniens – que l’on retrouve également dans le nouveau calendrier civique (divisé en dix prytanies) – imposait un brassage géographique et social. Une tribu comprenait désormais des citoyens de la ville, de la côte ou de la campagne, ce qui en faisait certes « une composition ou un mélange artificiel des différentes parties de la cité 21 », mais qui freinait toute possibilité de lobbying régional : les intérêts des citadins, par exemple – la ville d’Athènes ne comptait qu’une poignée de dèmes –, ne pouvaient l’emporter, au sein d’une même tribu, sur ceux des campagnards ou des pêcheurs de l’Attique. C’était là, comme le dit Aristote, le gage d’un fonctionnement véritablement démocratique : il fallait que « les citoyens se mêlent le plus possible les uns aux autres et que leurs relations anciennes soient rompues 22 ». Le dème constituait ainsi un obstacle à l’expression de solidarités particulières, qu’elles soient régionales, familiales ou même professionnelles.

Pour autant, la refonte des cadres de la société athénienne, en créant de nouvelles entités politico-administratives, n’effaça pas les anciennes structures, notamment les phratries et les genè qui étaient des sortes d’associations réunissant des parents ou des « amis » autour de cultes communs. Bien au contraire, la vitalité de ces dernières demeura intacte, d’autant que la citoyenneté restait subordonnée à l’appartenance à certaines de ces unités infra-civiques : c’est au sein des phratries, par exemple, que les pères faisaient officiellement reconnaître leurs enfants légitimes. Plutôt que faire table rase des anciennes structures communautaires, la réforme de Clisthène semble donc avoir voulu organiser de nouvelles formes de circulation entre elles 23. Elle a aussi contribué à les hiérarchiser, ce qui a eu pour conséquence directe de diminuer l’influence ancestrale de l’aristocratie : en face du dème et de son démarque, élu (puis tiré au sort) et contrôlé, le chef héréditaire du genos perdait une grande part de son poids politique, même s’il conservait d’importantes prérogatives religieuses. Les nobles Athéniens, jadis si puissants et capables de constituer une force politique, se trouvaient de fait institutionnellement séparés de leur parentèle et de leur clientèle par la dispersion née du nouveau découpage civique. Hérodote, en écrivant que Clisthène avait « établi chez les Athéniens les tribus et la démocratie », subordonnait de fait les deux réformes l’une à l’autre 24.

Clisthène créa également de nouvelles institutions ou réorganisa les anciennes, mais toujours avec la même ambition : celle d’assurer la présence des citoyens aux affaires générales de la cité – et pas seulement locales, comme c’était sans doute le cas, majoritairement, auparavant. C’était là la clé de voûte de sa réforme : une assemblée (ekklèsia), composée de tous les citoyens âgés de plus de dix-huit ans, siégeait périodiquement tout au long de l’année. Très vite, la colline de la Pnyx, au sud-ouest de l’Agora, devint le lieu habituel de ces rassemblements : on y votait les lois et les décrets, on y décidait de la guerre et de la paix, on se prononçait sur l’exil (ostracisme) de certains citoyens jugés trop influents et pouvant constituer un danger pour la démocratie 25. Un conseil (boulè), composé de cinq cents Athéniens de plus de trente ans tirés au sort parmi les tribus, était chargé de préparer les travaux de l’assemblée et d’émettre un avis préalable avant que celle-ci ne légifère. Enfin, des milliers de citoyens siégeaient dans les tribunaux populaires (Héliée) où étaient jugées les affaires publiques et privées de la cité. Le peuple déléguait également une partie de son pouvoir à des magistrats (près de sept cents), eux aussi tirés au sort à l’exception de certains qui étaient élus par l’assemblée, notamment les stratèges, qui commandaient les armées, et ceux qui présidaient à la gestion financière de la cité ou à l’organisation de certaines fêtes religieuses 26.

Malgré son caractère éminemment démocratique, le régime clisthénien n’avait pourtant pas complètement fait disparaître certaines institutions aristocratiques : les anciennes subdivisions infra-civiques, génè ou phratries, on l’a dit, perdurèrent. De même, l’archontat, une magistrature prestigieuse héritée des rois de l’époque archaïque, subsista, même si son pouvoir se vida au profit de celui des stratèges. Enfin, l’Aréopage, le conseil originel d’Athènes, constitué d’anciens archontes sortis de charge, conserva nombre de ses prérogatives en matière, notamment, de contrôle institutionnel. Cela ne fut le cas, cependant, que jusqu’en 462 av. J.-C., quand la réforme d’Éphialte limita les compétences de ce sénat d’hommes mûrs siégeant à vie aux seuls domaines judiciaire et religieux 27 : de fait, l’Aréopage n’exerça plus aucun contrôle politique et l’abaissement de ce dernier vestige de l’ancienne Athènes constitua une étape fondamentale dans l’approfondissement démocratique de la cité. Plutarque écrit à raison qu’Éphialte avait enfin tendu aux citoyens la coupe de la liberté, avant d’ajouter, en digne moraliste platonicien, qu’elle était si pleine qu’ils s’en étaient grisés 28… Aristote fait le même constat, y voyant le début d’une sorte de passion démagogique qui aurait emporté la cité : « Ce fut alors que la cité commit le plus de fautes sous l’influence des démagogues et à cause de la maîtrise de la mer [l’impérialisme] 29. » Cette extension de la démocratie ne se fit sans doute pas sans heurts, même si nous en ignorons les soubresauts exacts. Mais l’ostracisme puis l’assassinat d’Éphialte, en 461 av. J.-C., n’en sont probablement que le tragique écho ; un écho qui résonne dans Les Euménides d’Eschyle : car si le cadre de la pièce reste bien mythologique, le poète n’en appelle pas moins les spectateurs à l’apaisement et à la concorde civile, peu de temps après, justement, la réforme de l’Aréopage 30.

On le voit bien, toute l’histoire institutionnelle d’Athènes au Ve siècle av. J.-C. a été de liquider, peu à peu, les dernières survivances aristocratiques de l’époque archaïque et d’approfondir la démocratie. Quelques brefs épisodes exceptés, durant la guerre du Péloponnèse, qui ont vu le rétablissement de régimes oligarchiques (en 411 puis en 404 av. J.-C.), les Athéniens n’ont eu de cesse d’améliorer le fonctionnement de leurs institutions en favorisant l’accès du plus grand nombre à la vie politique : ce fut le cas, notamment, avec l’ouverture de la charge d’archonte, à partir de 458/457 av. J.-C., aux citoyens athéniens de la troisième classe censitaire (les zeugites) qui en avaient été jusqu’alors exclus ; ou avec la création d’indemnités (misthoi), de plus en plus substantielles, accordés aux membres du conseil et aux citoyens-jurés de l’Héliée (vers 450 av. J.-C.) ou, plus tard, aux membres de l’ekklèsia (vraisemblablement au début du IVe siècle av. J.-C.), une mesure éminemment démocratique puisqu’elle permettait aux plus pauvres de siéger régulièrement sans perdre le bénéfice – même si l’indemnité restait modeste – d’une journée de travail chômée 31.

Le triomphe de Dèmokratia :
le mot et la chose

Avec l’établissement de la démocratie s’est aussi imposé son nom. Tardivement, il est vrai, puisqu’il faut attendre Hérodote pour le voir apparaître enfin : dans son Enquête, achevée dans les années 440 av. J.-C., l’historien écrit que Clisthène « avait donné aux Athéniens la dèmokratiè » ; une affirmation que l’on retrouve dans la Constitution d’Athènes où est évoqué le fait que l’assemblée avait décidé d’élire, en 411 av. J.-C., des commissaires chargés d’« examiner les lois des ancêtres établies par Clisthène quand il institua la dèmokratia » 32.

Si le substantif n’apparaît pas en tant que tel dans nos sources avant la seconde moitié du Ve siècle av. J.-C., l’association entre dèmos (le peuple) et kratos (la souveraineté) était, elle, vraisemblablement plus ancienne, comme le montrent Les Suppliantes d’Eschyle, une tragédie jouée en 464/463 av. J.-C., peu de temps avant la réforme de l’Aréopage 33. Les deux faits ne sont vraisemblablement pas sans lien et montrent l’enjeu fondamental de cette réforme : le projet d’abaisser le pouvoir des archontes, en rendant le pouvoir du peuple plus absolu, s’est sans doute imposé en même temps qu’un changement sémantique. Désormais, la notion de kratos (ou kratia), qui recouvrait l’idée d’une puissance en soi – Eschyle parle de « la main souveraine du peuple » –, devait l’emporter sur celle d’arkhè (ou arkhia), qui désignait plutôt le commandement, l’autorité d’un individu ou d’un groupe lorsqu’elle s’exerce sur d’autres (ou sur un territoire, comme dans le cas du démarque). Or, le régime démocratique ne pouvant se fonder sur la division, le pouvoir du peuple se devait d’être une souveraineté globale (kratos), et non la domination des uns sur les autres (arkhè, comme dans le cas d’une oligarchie, par exemple). C’est d’ailleurs durant la même période, semble-t-il, que ce terme d’arkhè en vint à désigner définitivement une autorité déléguée, diminuée, distribuée et contrôlée, la même que celle qu’exerçaient les magistrats (les Grecs les nomment arkhai) ou les membres du conseil 34.

Mais certains historiens ont voulu voir dans cet emploi tardif de dèmokratia l’idée que le régime clisthénien n’était pas tout à fait abouti : il est vrai que le mot d’isonomia (littéralement, l’« égale distribution » des droits ou du pouvoir), parfois usité – mais guère plus – par les auteurs du Ve siècle av. J.-C., semblait une alternative courante à celui de dèmokratia 35. Ce qui a pu laisser penser qu’il s’agissait là d’un évitement délibéré, voulu par les démocrates eux-mêmes : la souveraineté populaire ou l’idée de « peuple assemblé » (c’est aussi l’autre sens de dèmokratia) pouvait finalement être ressentie (et ce, on vient de le dire, malgré un terme moins connoté que celui d’arkhè) comme son triomphe absolu à l’égard des adversaires du nouveau régime ; et donc se révéler être une source de discorde civile qu’il valait mieux taire 36.

Certaines de ces hypothèses ne doivent pas être écartées. Mais on peut aussi considérer qu’il s’agit là d’un effet de l’état lacunaire de nos sources, davantage qu’un choix idéologique 37 : Eschyle excepté, en effet, nous n’avons guère d’auteurs avant Hérodote et, surtout, Thucydide ou Euripide 38, pour nous dire que la démocratie avait investi les espaces et les esprits de la cité. On connaît néanmoins deux citoyens athéniens, nés vers 470 av. J.-C., portant le nom de Dèmokratès, preuve que le régime avait quand même une certaine faveur 39. On sait aussi par un discours de l’orateur Antiphon, daté des années 420 av. J.-C., que les séances du conseil commençaient par un sacrifice à la démocratie divinisée, un rituel dont on peut supposer qu’il n’avait alors rien de nouveau. Reste que ce culte ne cessera de s’étendre ensuite, comme le montrent plusieurs inscriptions du siècle suivant 40. De même, des navires arboreront fièrement le nom de Dèmokratia après la guerre du Péloponnèse. Mais, là encore, il n’y a pas lieu de penser qu’il en allait différemment auparavant, lorsque Athènes entretenait une flotte de guerre bien plus impressionnante 41.

Certes, la rareté des scènes de vie démocratique dans l’art athénien du Ve siècle av. J.-C. ne plaide pas en faveur d’un triomphe précoce du régime. Il faut attendre le IVe, en effet, pour trouver des représentations figurées telles que cette fresque représentant « Thésée, Dèmokratia et Dèmos » sous le Portique de Zeus Éleutherios, ou encore cette stèle célèbre de 336 av. J.-C. sur laquelle la déesse Démocratie couronne de sa main droite le peuple figuré sous les traits d’un homme d’âge mûr assis sur un trône 42.

Cet engouement artistique et religieux existait-il avant la restauration de 403 av. J.-C. ? Il est certain que celle-ci a, à coup sûr, relancé une dynamique : cultes, reliefs et peintures sont devenus plus nombreux, ce qui a fait de la démocratie et du peuple souverain des symboles davantage visibles au quotidien, preuves manifestes de l’attachement des Athéniens aux valeurs de leur cité 43. Mais gardons-nous de tirer des conclusions trop hâtives : pour une stèle retrouvée, combien d’œuvres perdues ! Il reste difficile de déduire de l’absence de représentations figurées un déficit conceptuel même s’il faut reconnaître que la démocratie du IVe siècle av. J.-C., entité autonome et solidement établie, répétons-le, n’était pas celle du Ve : celle-ci restait un processus en devenir, définie souvent en négatif, c’est-à-dire par son opposition aux régimes personnels ou aristocratiques. En outre, il existait bien des œuvres qui témoignent de ce progrès politique : qu’on songe au célèbre groupe statuaire des Tyrannicides (Tyrannoctones), les assassins du tyran Hipparque en 514 av. J.-C., devenu progressivement une icône de la démocratie – même si elle ne fit pas toujours consensus, loin de là 44.

De même, on peut songer à ce Dèmos (Lepeuple) dont Aristophane fait, dans Les Cavaliers, un être personnifié, doté d’un corps, d’une voix et d’un caractère. On sait aussi par Pline l’Ancien que, dans le dernier tiers du Ve siècle av. J.-C., soit à une date très proche de cette comédie, le grand peintre Parrhasios avait réalisé un tableau fameux représentant le Dèmos des Athéniens en employant un artifice qui lui avait permis de le représenter sous plusieurs humeurs :

La convention qu’il imagina pour peindre le peuple d’Athènes témoigne également de son ingéniosité : car il le montrait fluctuant, irascible, injuste, inconstant, et en même temps accessible aux prières, clément, miséricordieux, vantard… hautain et humble, hardi et téméraire, tout cela à la fois 45.

Enfin, il existait des représentations plus anciennes : sur des coupes attiques des années 490-470 av. J.-C., on trouve figurées quelques scènes de vote, comme celle où Ulysse et Ajax se disputent les armes d’Achille en recourant, sous l’égide d’Athéna, non à la lutte mais à une procédure démocratique (c. 490 av. J.-C.) ; ou encore celle qui voit des citoyens-juges déposer des jetons de vote sur une table sous le contrôle de magistrats (c. 470 av. J.-C.).

On trouve également des scènes de l’examen d’aptitude (dokimasia) auquel étaient soumis les nouveaux membres civiques ou ceux qui aspiraient à une magistrature 46. Témoignages bien rares, il est vrai, mais que l’on peut mettre en parallèle avec le silence des textes sur l’attachement des Anciens à leur démocratie : tout cela participe du même paradoxe qui veut que « dans la cité des images, la politique [pourtant partout présente au quotidien] est une figure de l’absence, une chose qu’on a sans l’avoir », comme le disait Euripide 47. Est-elle davantage visible aujourd’hui ? La réponse est affirmative si l’on se plonge dans les médias modernes où le flot incessant d’images la rend banale. En revanche, notre démocratie reste étrangement absente chez les peintres ou les sculpteurs contemporains – les bustes de Marianne exceptés, mais tellement standardisés qu’ils peinent à exister en tant qu’œuvres singulières. Et la photographie d’art ne s’y intéresse guère plus, sauf quand elle s’abandonne à ses rêves de contestation libertaire (le « Che », Gandhi, Martin Luther King, etc.), ce qui ne relève pas tout à fait du quotidien institutionnel. Reste, bien sûr, les portraits officiels des présidents de la République : mais force est de reconnaître que, loin de constituer des icônes de la démocratie moderne, qui nous la feraient aimer davantage, ils rappellent plutôt les pratiques royales de l’Ancien Régime…

Tous ces éléments montrent que la démocratie athénienne s’est imposée progressivement au Ve siècle av. J.-C., d’abord contre la tyrannie, ensuite contre l’oligarchie. L’ordre est d’importance car, à l’origine semble-t-il, les termes de dèmokratia et d’isonomia ne s’opposaient pas nécessairement à celui d’oligarkhia (littéralement, le « commandement d’un petit nombre », en général une élite sociale) : les trois s’entendaient d’abord pour désigner un régime qui s’opposait à la turannia (de turannos, le « maître absolu », une épithète d’ordinaire associée à Zeus). L’isonomie, dans son sens primitif d’« égale distribution » ou d’« ordre égalitaire », caractérisait alors ces constitutions de la fin de l’époque archaïque qui, sans être de véritables démocraties, étaient plutôt des oligarchies « élargies » à un plus grand nombre : c’est pourquoi Thucydide, sans y voir un oxymore, désigne parfois ces régimes anciens sous le terme d’oligarkhia isonomos 48. Ce n’est qu’avec l’approfondissement démocratique de la seconde moitié du Ve siècle av. J.-C. et, surtout, avec la guerre du Péloponnèse, qui a été partiellement un affrontement entre deux régimes politiques antagonistes – Athènes et ses alliés d’une part, Sparte et les siens d’autre part –, que la démocratie en vint à s’opposer à l’oligarchie : cette dernière a fini par se confondre, dans la bouche des démocrates, avec la tyrannie. Thucydide mais aussi Euripide, dans la célèbre joute oratoire des Suppliantes où s’opposent l’athénien Thésée et le héraut thébain, le montrent bien 49.

C’est également, d’une certaine façon, ce qui prouve la mauvaise foi d’Alcibiade, durant l’hiver 415/414 av. J.-C., lorsqu’il vient parler devant l’assemblée de Sparte où il s’est réfugié après avoir trahi Athènes : alors que ses anciens ennemis lui reprochent d’avoir été un ardent démocrate, à la tête du dèmos athénien, il s’en défend en affirmant que s’il fut un partisan du régime, c’est parce que celui-ci, dans son esprit, se définissait d’abord par son opposition à la tyrannie, non à l’oligarchie (ce en quoi Alcibiade ment, à ce moment-là) : « Tout ce qui fait opposition au pouvoir absolu est, d’un mot, démocratie 50. » Celui qui entendait se refaire une virginité et donner des gages de ses nouvelles opinions politiques ne pouvait dire autre chose devant les oligarques spartiates…

Ce passage, qu’il soit l’expression d’une sincérité feinte ou des réserves de Thucydide à l’égard du régime démocratique, nous dit cependant quelque chose de fondamental : dans la lutte, souvent âpre, entre les partisans d’un gouvernement exercé par les élites et ceux qui étaient favorables à l’accès du plus grand nombre au pouvoir, les démagogues ont joué un rôle essentiel.

Démocrates et démagogues :
des mots aux maux

Le mot démagogue ne fait son apparition en ancien français qu’au XIVe siècle, dans les traductions et les commentaires qu’Oresme consacre aux œuvres d’Aristote. Il est repris à l’Âge classique par Bossuet – et, quasi au même moment, par Hobbes en anglais – pour désigner, « dans Athènes et dans les États populaires de la Grèce, certains orateurs qui se rendaient tout-puissants sur la populace en la flattant 51 ». On le trouve également dans le Dictionnaire historique et critique (1697) de Pierre Bayle qui condamne « le tumulte des Assemblées [athéniennes] ; les factions qui divisaient cette ville ; les séditions qui l’agitaient ; les sujets les plus illustres persécutés, exilés, punis de mort au gré d’un Harangueur violent. […] Ce peuple, qui se piquait tant de liberté, était dans le fond l’esclave d’un petit nombre de cabalistes qu’on appelait Démagogues, et qui le faisaient tourner tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, selon qu’ils changeaient de passions » 52.

Le terme se généralise à la fin du XVIIIe siècle, notamment dans la rhétorique révolutionnaire, avant d’être consacré par le XIXe : on le retrouve entre autres chez Tocqueville, Fustel de Coulanges, Gobineau ou Michelet. Dans une belle formule, ce dernier évoque le caractère tragique de ces États antiques qui souffraient de « l’exercice du pouvoir par des factions populaires ou par leurs meneurs, avec les abus qui en résultent […]. Les peuples roulaient dans les alternatives d’une démagogie furieuse et d’une tyrannie atroce 53 ». C’est également durant cette même période, comme le montre le texte de Michelet, que s’imposent les termes de « démagogie » et de « démagogique », respectivement empruntés au grec dèmagôgia (« le fait d’être un démagogue ») et dèmagôgikos (« à la manière d’un démagogue ») 54.

Il faut donc partir de l’étymologie : dans dèmagôgos, il y a le radical dèmos, le peuple. À l’origine, ce mot désignait une portion de territoire habité : c’est un dérivé de la racine dâ (ou dè), la terre, que l’on retrouve par exemple dans Déméter, la « Terre-mère » (Dè-mètèr), qui était la principale divinité agraire de l’Attique. Dans le système démocratique clisthénien, on l’a vu, les dèmes étaient les circonscriptions territoriales dans lesquelles les citoyens étaient répartis (en grec moderne, le terme désigne encore la commune et le territoire municipal). Ce sens originel de dèmos (on peut dire aussi dâmos) est à rapprocher du verbe daiesthai, « diviser », « partager », « répartir », comme on le faisait pour les viandes, au cours d’un banquet, ou pour des lots de terre, lors d’une fondation coloniale 55.

Mais en fait, et ce dès l’époque archaïque, dèmos recouvre plusieurs réalités que les sources ne permettent pas toujours de distinguer 56 : au sens premier, on vient de le dire, c’est le territoire habité, le « pays », comme cette île d’Ithaque dont se languit Ulysse dans L’Odyssée. Parfois, le mot s’étend à l’ensemble des habitants de ce territoire, sans distinctions de classe ou de statut 57.

En deuxième lieu, le mot désigne, au sein de cette communauté, le groupe plus restreint de ceux qui participent aux décisions collectives : c’est le sens que l’on retient, en général, dans la définition de dèmokratia, ce régime où la souveraineté est aux seuls citoyens (en excluant les femmes, les enfants, les étrangers, les esclaves). C’est aussi celui que l’on retrouve dans de nombreux dérivés, comme dèmosios, « qui concerne le peuple » (en tant qu’entité), que l’on traduit généralement (et peut-être improprement) par « qui a trait à l’État » et qui était également le nom donné aux esclaves publics auxquels la communauté déléguait bon nombre de tâches régaliennes 58. Au pluriel féminin, ta dèmosia désigne couramment les revenus de la cité, et les auteurs du IVe siècle av. J.-C. évoquent souvent ces orateurs « qui parlent au peuple » (dèmègoresai, dèmègorountôn) 59. Enfin, le dèmios (ou dèmokoinos), littéralement, celui « qui accomplit les choses communes », était le bourreau chargé des exécutions capitales…

En troisième lieu, le terme peut aussi se limiter à une partie seulement des citoyens, les plus humbles, les petits, les gens de peu, qui sont également les plus nombreux. Dans cette dernière acception, et si l’on s’en tient à la poésie archaïque, le dèmos, contrairement aux nobles issus de lignées prestigieuses, se caractérise alors par son incapacité politique : chez Homère, « l’homme du peuple » (dèmou anèr), à l’inverse des héros achéens ou troyens, « ne compte pour rien, ni dans le combat, ni dans la délibération » 60. Un autre poète, Théognis de Mégare, évoque le « dèmos à l’esprit vide » : c’est la raison pour laquelle il est fondamentalement philodespotos, il « aime avoir un maître », parce qu’il ne sait pas se gouverner seul 61. Même Solon, qui a permis une première émancipation politique du peuple, n’en partageait pas moins quelque inquiétude à son endroit. Dans l’un de ses fragments conservés, le réformateur évoque la nécessité de guider le dèmos comme le fait le laboureur avec son bœuf qui tire la charrue : ne pas trop le contraindre, pour qu’il puisse garder le désir d’avancer, mais ne pas non plus le laisser trop libre – en usant habilement de l’aiguillon – pour qu’il demeure dans l’axe du sillon 62.

L’histoire du mot dèmos est ainsi marquée par cette ambivalence originelle : il est « à la fois la communauté dans toute son unité et toute sa force, mais aussi la masse sans véritable capacité politique, sujette à tous les emportements et toutes les manipulations 63 » ; il est autant le peuple souverain dans son ensemble, un « tout complet », comme le dit Thucydide 64, que la démocratie elle-même 65, l’assemblée des Athéniens 66, ou encore une sorte de concept politique personnifié, un « peuple imaginé » représenté sous les traits d’un homme d’âge mûr, comme c’est le cas chez Aristophane 67. Mais il est aussi le menu peuple, les citoyens les plus humbles, et, d’un point de vue politique, les partisans de l’extension de leur pouvoir 68, c’est-à-dire ceux qui étaient favorables à une démocratie effective, ouverte notamment aux hommes qui servaient comme rameurs sur les navires de guerre, les « souque-durs » de la comédie ancienne ; ceux qui constituaient pour de nombreux auteurs la partie la plus pauvre et la plus méprisable de la communauté 69.

On notera que cette même ambivalence existe en français puisque, dès le Moyen Âge, le mot peuple a recouvert de manière assez vague des notions aussi différentes que celles de nation, de pays, de population ou d’ethnie. Et, à la veille de la Révolution, le terme continuait de désigner autant les sujets du royaume – le roi de France parlait de « ses peuples » – que cette fraction qui s’opposait aux ordres privilégiés et qui revendiquait des droits politiques : ceux qui, chez Rousseau, « prennent collectivement le nom de Peuple, et s’appellent en particulier citoyens comme participant à l’autorité souveraine 70 ». C’était, enfin, aux yeux des classes dominantes des XVIIIe et XIXe siècles, lorsqu’elles évoquaient avec morgue les « gens du peuple », le « bas peuple » ou le « petit peuple », la partie la plus vile et la plus grossière de la population ; avec ce même sens qu’expriment d’autres mots issus du latin, comme plèbe ou populace 71. Le « peuple de Paris », à la fin du XVIIIe siècle, si bien décrit par Daniel Roche ou Arlette Farge, recouvrait tous ces artisans, boutiquiers, domestiques, mendiants et vagabonds qui vivaient dans la rue, les sous-sols ou les combles des quartiers Saint-Antoine et Saint-Marcel. C’est le peuple « canaille » de Taine, au XIXe siècle, qui n’y voyait que le tumulte et les cris terrifiants des faubourgs : « C’est bien assez qu’il y ait au monde des cordonniers et des marchands ; ne nous imposez pas le supplice de les voir […] ; nous ne voulons pas entendre le bruit avilissant de pareilles voix 72 ! » Même Lantier, dans Germinal, pourtant à la tête de la révolte des malheureux mineurs, a fini par avoir « peur d’eux, de cette masse énorme, aveugle et irrésistible du peuple, passant comme une force de la nature, balayant tout, en dehors des règles et des théories ». Il y a chez Zola, comme chez Hugo, pourtant des défenseurs acharnés de la cause du peuple, la même crainte, parfois, du populaire : « Quelquefois, le peuple se fausse fidélité à lui-même. La foule est traître au peuple 73. »

Gardons-nous, cependant, de trop opposer les deux acceptions : aujourd’hui comme hier, la distinction entre un peuple-corps civique et un peuple-corps social reste souvent malaisée. Dans la démocratie ancienne, le « peuple » (en tant qu’entité politique) était majoritairement constitué du « menu peuple » qui constituait sa partie la plus nombreuse (contrairement aux élites, en petit nombre – oligoi), celui-ci finissant par se confondre avec celui-là. C’est ce qui explique le fait que les auteurs avaient parfois recours à d’autres termes qui englobaient tout autant ces mêmes sens : plèthos, pour la « collectivité », la « masse », le « nombre » ou la « multitude » 74 ; okhlos, pour la « foule », la « populace », auquel était souvent associée l’idée de bruit ou d’agitation 75.

Le second élément du mot démagogue, agôgos, signifie celui « qui mène », « qui emmène », « qui conduit », « qui guide » (du verbe agein, issu de la racine archaïque ag-, « pousser »). C’est le sens que l’on trouve par exemple dans « stratège » (stratègos), le magistrat qui conduit l’armée (stratos, stratia), ou encore « pédagogue » (paidagôgos), littéralement, celui qui conduit les enfants (paides), à l’origine un esclave qui les accompagnait à l’école ou qui dirigeait la classe. À Sparte, l’agôgè était le système éducatif public, très rigoureux et sélectif, qui, de six ans jusqu’à l’âge adulte, conduisait les jeunes garçons à devenir de rudes citoyens-soldats.

Si l’on s’en tient à la seule étymologie, le terme de dèmagôgos semblerait donc n’avoir aucune connotation péjorative : il désignerait un meneur politique, celui qui dirige le peuple, qui le guide, qui porte ses aspirations, qui a sa faveur, bref celui qui gouverne dans une démocratie 76. Pour beaucoup d’historiens, le mot aurait ainsi à l’origine un sens neutre : celui de chef de l’exécutif, qui gouvernerait par le peuple, pour le peuple. Et ce quelles que soient ses opinions politiques, ce qui reviendrait à ranger parmi les « démagogues » des partisans du dèmos, comme Clisthène ou Périclès, mais également leurs adversaires lorsqu’ils exerçaient le pouvoir.

Il faut contester cette idée. D’abord parce que, dès le départ, tout du moins pour ce que les textes nous en laissent voir, le terme a justement, déjà, une connotation politique, leurs auteurs étant presque toujours animés d’un parti pris idéologique 77. Ensuite, parce qu’il n’y avait pas véritablement, dans le système démocratique athénien, de dirigeant officiel, même si les stratèges jouissaient, du fait de leurs fonctions importantes, du fait de la possibilité de les exercer plusieurs années de suite, du fait de leur prestige aussi, en cas de victoires militaires, d’un rôle prééminent. Si c’est ce que laissent clairement entendre les auteurs anciens, accordant volontiers à certains hommes une réelle influence, les sources épigraphiques, elles, en insistant sur le caractère collectif du processus institutionnel de décision, contredisent quelque peu ce fait. Il n’en demeure pas moins que, dans la littérature du Ve siècle av. J.-C. et, surtout, du IVe, on trouve de nombreux termes évoquant ces hommes qui s’imposaient régulièrement à la tribune de l’assemblée : stratègoi (stratèges), rhètores (orateurs), mais aussi legontes (ceux « qui parlent »), hègemones (ceux « qui conduisent » ou « qui commandent »), arkhontès (ceux « qui exercent le pouvoir »), politeuomenoi (ceux « qui sont des hommes publics », par opposition aux simples particuliers, les idiôtai, qui, par désintérêt, manque de temps ou peur du risque – on le verra –, restaient en retrait de l’exercice des charges officielles) 78.

Mais il en va différemment du dèmagôgos : s’il désigne le « guide du dèmos », ce dernier doit toujours s’entendre dans son sens restreint de menu peuple, c’est-à-dire de groupe sociopolitique, et non d’entité globale – celle-ci étant plutôt désignée par l’expression collective « les Athéniens », comme on le voit dans la plupart des décrets gravés sur les inscriptions. Et d’un point de vue idéologique, le dèmos désigne la mouvance favorable à l’extension de la démocratie vers les plus modestes. On dirait aujourd’hui que les démagogues n’étaient en somme que d’authentiques démocrates : ceux qui, à la tête du « parti » populaire (un terme à vrai dire impropre car, contrairement à nos États modernes, il n’existait pas de structures partisanes organisées), luttaient contre les meneurs de l’autre grande faction de la cité, à savoir le « parti » des notables, si l’on suit la Constitution d’Athènes 79. C’est ce qui explique aussi, même si la comparaison est quelque peu forcée, qu’on ait pu considérer les démagogues comme des partisans d’une sorte de « dictature du prolétariat », dans la mesure où, pour beaucoup d’auteurs anciens qui lui étaient hostiles, le terme de démocratie était d’abord une accusation visant à dénoncer le pouvoir despotique du peuple : Aristote le dit, d’une certaine façon, dans la Politique, affirmant que le peuple est un « monarque composé d’une multitude 80 ».

Le mot de dèmagôgos renvoyait donc à un homme, à un groupe social, à une opinion politique ainsi qu’à un jugement de valeur. Mais il reste rare dans les sources athéniennes du Ve siècle av. J.-C., n’apparaissant que tardivement, à partir des années 420 : trois fois dans les comédies d’Aristophane, où il désigne toujours le type du mauvais dirigeant, mal éduqué, flatteur et bonimenteur de première, preuve que le mot a déjà un sens négatif 81 ; deux fois chez Thucydide, à propos de Cléon et d’Androclès, ces chefs du « parti » du dèmos, auxquels l’historien ne vouait, c’est le moins que l’on puisse dire, aucune admiration particulière 82. Cette rareté d’emploi tient au fait que les auteurs usaient également d’un autre terme dont le sens était très proche : le prostatès tou dèmou, littéralement, « celui qui se tient devant le peuple », que les hellénistes traduisent de manières variées par le « premier », le « patron », le « responsable », le « représentant officiel », « celui qui monte à la tribune », le « protecteur », l’« inspirateur » ou l’« homme de confiance » du peuple 83.

On sait que le titre de prostatès était porté par les magistrats qui présidaient les séances de l’assemblée dans certaines cités du Péloponnèse ou d’Asie Mineure, ceux qu’à Athènes on appelait les prytanes et qui composaient une section permanente du conseil. Mais le sens, ici, doit être recherché ailleurs, dans une autre institution athénienne : les étrangers (métèques) qui résidaient dans la cité devaient y être représentés par un citoyen (le prostatès) qui était en quelque sorte leur garant devant les instances officielles 84. Le prostatès tou dèmou serait donc « celui qui se tient devant le peuple », mais bien au sens de défenseur, de protecteur, de chef de file du « parti » populaire, et non comme un représentant institué de l’ensemble du corps civique 85 : il serait le porte-parole de ses aspirations et de ses demandes, son tuteur, à l’instar de ce patron qui parlait au nom des étrangers. Car si, dans les sources, le terme peut parfois désigner de manière générale un dirigeant, lorsqu’il est associé à polis (cité) ou lorsqu’il est employé seul 86, il semble toujours synonyme de démagogue lorsqu’il est adjoint à dèmos. C’est ce que confirme un commentaire tardif aux Cavaliers d’Aristophane 87. Et c’est aussi ce que l’on trouve chez Aristote, où Solon est présenté comme le premier de ces prostatai tou dèmou qui allaient conduire le « parti » populaire jusqu’à la fin du Ve siècle av. J.-C. : d’après la Constitution d’Athènes, en effet, et sans doute de manière un peu trop schématique, toute la vie politique de la cité aurait été marquée par cette opposition quasi structurelle entre, d’une part, les leaders du « peuple » et, d’autre part, les chefs des « nobles » (gnôrimoi), des « riches » (euporoi), des gens « en vue » (epiphanoi), des « autres » (eteroi) 88. Si des nobles, comme Clisthène, Xanthippos ou Périclès, ont pu effectivement assumer le rôle de dèmagôgos ou de prostatès tou dèmou, ceux qui se sont tenus à la tête de l’autre grande faction athénienne n’ont jamais été désignés ainsi.

Bien que les deux termes aient continué d’être employés au IVe siècle av. J.-C., le premier semble avoir été plus courant, ce qui tient sans doute à l’abondance plus grande (c’est relatif) des sources littéraires : Xénophon le met dans la bouche de Critias, l’un des Trente Tyrans de 404 av. J.-C., qui appelle à se débarrasser activement des démagogues pour asseoir le nouveau régime oligarchique. Il l’emploie également pour désigner les meneurs de la faction populaire de Mantinée, cette cité que Sparte met durement au pas en 385 av. J.-C. pour avoir soutenu ses ennemis durant les années précédentes 89. C’est aussi le sens que l’on retrouve chez Aristote lorsqu’il dénonce le « règne des décrets », émis par des assemblées démocratiques sous l’influence des démagogues 90. Au contraire des lois sages et mesurées, héritées d’une tradition ancestrale, le décret serait l’émanation d’un peuple irréfléchi, séduit et abusé par des orateurs sans scrupules tels que Cléophon et ses successeurs qui, par leurs origines sociales et leurs manières, auraient marqué une rupture avec les leaders populaires d’antan : « Ceux qui ont dirigé le peuple (tèn dèmagôgian) ont été sans interruption ceux qui voulaient montrer le plus de l’audace et de la complaisance pour la foule en ne regardant que le moment présent 91. »

Car, dans l’effort de définition des régimes politiques qu’effectue Aristote, la démocratie de son temps est une « déviation » du régime de la politeia, cette « constitution » idéale qu’il ne cesse de promouvoir : une sorte de république modérée, gouvernée par la classe moyenne des propriétaires terriens, tous capables de défendre leur cité en s’équipant d’une panoplie – l’équipement du fantassin lourd, l’hoplite –, ce qui nécessitait un certain niveau de fortune 92. Dans la pensée aristotélicienne, la politeia est une constitution mixte, « en somme, un mélange de l’oligarchie et de la démocratie » 93 – même si, en réalité, elle est plus proche de la première que de la seconde. Les régimes démocratiques, que le philosophe classifie d’après divers critères, n’en sont donc que des variations, ou plutôt des formes plus ou moins dégénérées, puisque, si un individu (dans une monarchie) ou quelques-uns (dans une aristocratie) peuvent faire preuve de vertus, il est impossible que la multitude en soit dotée dans son ensemble 94.

La pire de toutes ces démocraties est, bien évidemment, celle qu’il a sous ses yeux : cette Athènes du IVe siècle av. J.-C., où le corps civique a été élargi à tous ces pauvres, ces travailleurs de la ville, ces marchands, ces marins, qui l’emportent en nombre, désormais, sur les notables et les petits propriétaires terriens. C’est ce type de régime que l’on a pris coutume d’appeler la démocratie « radicale » ou la « démagogie », sans qu’Aristote (ni d’autres auteurs anciens) emploie expressément ces termes : il se contente de parler de teleutaia dèmokratia, que l’on doit entendre comme une « démocratie aboutie 95 », ou de hè malist’einai dokousa dèmokratia, « celle qui semble le mieux une démocratie 96 » ; là où ces démagogues (qu’Aristote évoque bien en tant qu’individus mais non comme un régime) règnent sur une foule qui impose à coups de décrets ses quatre volontés.

Le terme conserve donc sa connotation négative des origines : les orateurs attiques, comme Lysias, Isocrate, Andocide, Eschine, Hypéride ou Démosthène dénoncent également la propension de leurs adversaires à surenchérir de promesses devant le peuple 97. Mais la nouveauté du IVe siècle av. J.-C. est que le substantif et surtout le verbe (dèmagôgein) semblent s’étendre au-delà du seul domaine démocratique : dans la Politique, Aristote montre qu’il a pu exister une certaine « démagogie » des tyrans, mais également des oligarques et même des rois de Sparte 98. Le terme renvoie dès lors à l’idée plus générale de se rendre populaire, de se faire aimer, un sens qui sera souvent usité aux époques plus tardives, mais que l’on trouve déjà dans l’Anabase de Xénophon : lors de la retraite des Dix Mille, ces mercenaires grecs qui ont enduré un long périple à travers les hautes terres de l’Asie perse, l’historien athénien évoque la nécessité pour un officier de savoir garder la confiance de sa troupe en se conciliant ses faveurs 99.

Mais que l’on s’adresse aux hommes simples – citoyens, soldats ou particuliers –, sans forcément être le chef d’une faction politique, dèmagogein évoque toujours une façon d’agir où se mêlent séduction et force de persuasion 100. Si cette façon d’agir n’est pas en soi foncièrement méprisable, elle traduit quand même, chez les auteurs anciens, une certaine habileté à prendre en compte les aspirations du plus grand nombre, ainsi que le fait de leur promettre ou de leur accorder quelques avantages matériels : d’après Isocrate, c’est ce qui a fait la grandeur du héros Thésée, lequel a su se faire aimer du peuple athénien en agissant en « maître du pouvoir (turannôn) par sa puissance, mais en guide du peuple (dèmagôgôn) par ses bienfaits 101 ». C’est aussi ce qui a permis à Périclès de s’imposer à la tête de la cité lorsqu’il a « rivalisé de popularité » (antidèmagôgôn) avec Cimon, un grand aristocrate qui, s’il n’était pas, contrairement au premier, le chef du dèmos, mais bien celui des notables, usait (et abusait) des prodigalités pour s’attirer les faveurs du plus grand nombre 102. L’orateur Lysias parle même de « bon démagogue » (agathos dèmagôgos), étrange oxymore pour désigner celui qui engageait sa fortune pour le bien du plus grand nombre en assumant des liturgies (des prises en charge financières), comme celles qui consistaient à entretenir à ses frais un chœur de théâtre (chorégie) ou un navire de guerre (triérarchie) pour toute une année 103.

Que le terme de dèmagôgein ne désigne plus forcément le fait d’être à la tête d’une force politique tient sans doute aux évolutions du IVe siècle av. J.-C. et à l’apaisement (relatif) des tensions entre les élites et le peuple : désormais, la souveraineté populaire paraît faire l’objet d’un plus large consensus. Après les errements tragiques de la tyrannie des Trente, les Athéniens semblent devenus « tous démocrates », comme le dit Isocrate 104 : les voix des oligarques se sont presque tues (à l’assemblée, tout du moins, contrairement aux livres et aux cercles philosophiques) et l’affrontement politique est maintenant en partie ailleurs, entre défenseurs et adversaires du renouveau impérial athénien, puis entre ceux qui encouragent et, au contraire, ceux qui dénoncent l’hégémonie grandissante du royaume de Macédoine 105. Mais malgré ce glissement sémantique et son extension au domaine de la séduction, le terme conservera toujours cette idée d’un rapport privilégié avec ceux que l’on n’écoute pas, ou pas assez, ceux qui sont privés de parole et dont il faut porter les aspirations : c’est ce qui, aux yeux des Anciens, constituait un des ressorts de l’action démagogique.