Chapitre 1

DES LUMIÈRES AUX RÉVOLUTIONS BOURGEOISES : LE LIBÉRALISME

Même dans leurs formes les plus sophistiquées, les idées politiques procèdent d’un substrat composé de croyances, de préjugés et de valeurs. Les historiens des mentalités ont pu montrer le poids déterminant sur l’action des hommes de ces façons de penser, de sentir tout comme d’imaginer. Les théoriciens politiques ne sauraient donc s’extraire de ces déterminations. Pour J. G. A. Pocock, ils sont en effet prisonniers d’une langue, de stéréotypes et, plus généralement, d’un « paradigme » propre à une époque. Q. Skinner s’intéresse lui aux « conventions linguistiques », entendues comme des formes de raisonnement et d’expression par lesquelles les auteurs du passé s’expriment, mais qui doivent tout autant à une matrice sociale et intellectuelle générale.

À cet égard, le XVIIIe siècle peut être vu comme l’aboutissement d’un long processus, auguré avec la Renaissance, de développement d’une pensée rationnelle et de décrue des modèles philosophiques médiévaux qui combinaient jusque-là la pensée naturaliste de l’aristotélisme (l’ordre du monde est sous l’emprise de mécanismes qui échappent à l’homme) à l’eschatologie chrétienne (c’est Dieu qui, dès la Création, a façonné ces lois immuables). Se constitue en effet progressivement une vision de plus en plus positive de l’homme ainsi qu’un nouveau regard posé sur le monde naturel, jugé moins mystérieux et désormais passible d’une explication accessible à l’entendement humain. L’expression classique de « siècle des Lumières » appliquée au XVIIIe siècle rend bien compte d’une sortie de l’« obscurité » qu’aurait été le Moyen-Âge et qui se manifesterait brutalement par plusieurs épisodes révolutionnaires (en Angleterre, aux États-Unis d’Amérique puis en France). Cette métaphore de l’éclairage est sans doute teintée de normativité – et cette période conserve aussi sa part d’ombre (traite négrière, épisodes climatiques dramatiques, épidémies et guerres) ; elle tend également à regrouper un peu artificiellement des courants intellectuels assez hétérogènes (empirisme, réalisme, idéalisme, scepticisme, athéisme, etc.) ; elle n’en désigne pas moins une transformation profonde des façons de concevoir la nature, l’homme, la société – et incidemment la politique.

C’est dans ce contexte qu’est apparu ce qui sera désigné ultérieurement comme le libéralisme. Cette idéologie est sans doute la première à s’être trouvée formulée, discutée collectivement et appropriée comme outil de lutte par de larges pans de la société. On qualifie ici en première analyse le libéralisme comme ce courant politique qui, dans le processus d’affirmation des États, se construit contre une certaine pratique absolutiste du pouvoir et ce, au nom de l’universalité des droits individuels, en particulier de l’égalité de tous (y compris des gouvernants) devant la loi. Les théoriciens (juristes, écrivains ou philosophes) que l’on peut qualifier de libéraux se caractérisent donc par la revendication de davantage de libertés, et non par l’appartenance à une école dûment attestée par un « isme » – le mot « libéral » désigne d’ailleurs pour un contemporain du XVIIIe siècle un individu généreux et le terme de « libéralisme » n’apparaîtra que bien plus tard, au début du XIXe siècle, notamment lorsqu’il s’agira de dénommer le camp qui s’oppose aux thèses réactionnaires des nostalgiques de l’Ancien Régime. Mais si ces théories centrées autour de l’enjeu de la protection des libertés et des droits individuels doivent à un contexte qui rend non seulement pensable, mais aussi légitime, une critique des pouvoirs établis, elles sont des révélateurs tout autant que des vecteurs de transformations sociales plus larges. Entre plusieurs espaces sociaux circulent en effet des théories, des valeurs et des principes polarisés autour des libertés individuelles. Et c’est à travers deux de ces champs, le politique et l’économique, que l’on peut le mieux décrire cette première forme du libéralisme.

1. LA GENÈSE D’UN LIBÉRALISME SUBVERSIF

Le libéralisme comme idéologie apparaît d’abord contre l’absolutisme et par extension contre la société féodale, en faveur de l’égalité des individus devant la loi et d’un droit de résistance des peuples aux despotes. On peut qualifier de libéralisme subversif cette première forme de libéralisme qui fait de l’universalité des droits un outil de lutte contre les États absolutistes et l’arbitraire du pouvoir. Quels sont donc les concepts qui forment son langage idéologique, c’est-à-dire les idées qui seront ultérieurement rendues disponibles et discutées pour former une tradition libérale ?1 Si on synthétise les « grands auteurs » des XVIIe et XVIIIe siècles – tout en rappelant que ceux-ci ne sont considérés comme les précurseurs du libéralisme qu’après coup (encadrés 6 et 7) – on peut alors isoler plusieurs arguments qui forment ensemble un véritable canon libéral entendu comme un réservoir limité de thèmes et d’auteurs dont la légitimité et la pérennité découlent des commentaires qui sont faits a posteriori de leurs œuvres.

Encadré 6

Locke consacré versus Locke concret

Une partie de l’œuvre de John Locke (1632-1704) est communément présentée comme fondatrice du libéralisme politique. En témoigneraient son combat en faveur de la liberté de conscience (Essai sur la tolérance, 1667), sa définition de la liberté individuelle comme droit fondamental attaché à la personne, sa conception de l’État comme limité à la seule défense des libertés fondamentales et sa critique de la pensée absolutiste défendue par R. Filmer ou T. Hobbes (Traité sur le gouvernement civil, publié en 1689). Une autre tradition, marxiste cette fois-ci, en fait le précurseur de l’ethos bourgeois, l’ardent défenseur de la propriété et de l’accumulation illimitée, dans un contexte de capitalisme naissant qui aurait permis à une classe d’entrepreneurs de s’enrichir.

Mais si on replace Locke dans son époque, comme le fait J. Dunn lorsqu’il reconstruit les contextes politiques et linguistiques dans lesquels le philosophe britannique a pensé, le tableau est plus nuancé2. Certes, le Second Traité, publié par Locke à son retour en Angleterre avec les armées de la Glorieuse Révolution de 1688-1689, s’impose rapidement comme une justification majeure de la Révolution. Mais c’est une justification a posteriori et dont l’écriture, antérieure à la Révolution, répondait à un motif indissociablement politique et religieux : la crise de l’Exclusion Bill opposant les parlementaires whigs protestants aux tories partisans du futur Roi Jacques II, converti au catholicisme. Dunn rappelle que Locke, même s’il est au service du chef du parti whig en exil en Hollande, reste avant tout un fervent chrétien et met en avant l’assise proprement théologique de sa pensée politique. Celle-ci découle fortement de la morale calviniste : l’individualisme lockéen s’explique ainsi par des arguments sur l’existence de Dieu et de la vie après la mort ou bien sur l’obligation pour tout croyant d’obtenir par lui-même son salut.

Encadré 7

Montesquieu, penseur libéral ou aristocrate ?

Tout comme Locke, Charles-Louis de Secondat (1689-1755), baron de La Brède et de Montesquieu, est considéré comme un père du libéralisme politique moderne3. Avec son œuvre cardinale, L’Esprit des lois (publié en 1748 et qui lui vaut tant d’être mis à l’index que de connaître une célébrité immédiate et une importante diffusion4), ce magistrat bordelais élabore en effet une méthode de limitation interne et d’équilibration du pouvoir de l’État. Apologue des institutions anglaises issues de la Glorieuse Révolution qu’il a découvertes dix-sept ans avant d’écrire son magnum opus, il plaide la séparation des pouvoirs, le régime représentatif, la liberté de conscience, la tolérance et le pluralisme.

Pourtant, la postérité libérale de Montesquieu a pu susciter quelques commentaires critiques. En 1959, Louis Althusser en fait plutôt un simple « opposant de droite à la monarchie absolue », davantage préoccupé par le maintien des privilèges aristocratiques que par la promotion de la liberté ou la nécessité d’un gouvernement stable et modéré5. Plus récemment, Jean Goldzink a souligné qu’en extrayant Montesquieu de sa postérité libérale (il parle à ce sujet de « blanchiment d’idées ») et en replaçant son œuvre en relation avec celles de son temps (notamment les pensées contractualistes du droit naturel auxquelles il s’oppose, principalement celle de Locke), on peut alors voir un théoricien aux antipodes de l’universalisme abstrait qu’implique le jusnaturalisme et qu’a repris la doxa libérale6. Il n’en demeure pas moins que l’Esprit des Lois est un des ouvrages les plus lus et discutés par les libéraux des XVIIIe et XIXe siècles, comme en témoigne par exemple le Commentaire qu’en écrit en 1817 Antoine Destutt de Tracy à destination de Thomas Jefferson et qui devient un texte de référence pour les libéraux français.

1.1 L’opposition à l’absolutisme

Le libéralisme se construit avant tout en opposition à un ensemble d’idées liées aux transformations des monarchies européennes. Héritant d’un long processus de concentration des pouvoirs et d’une bureaucratie importante, objet également d’un travail de théorisation (encadré 8), l’État monarchique est en effet devenu absolu en Espagne comme en Angleterre au XVIe siècle, en France et dans l’Europe centrale au XVIIe siècle. Il s’appuie sur une doctrine, l’absolutisme, qui en justifie la magnificence, la puissance et la permanence, notamment par sa capacité à réguler les troubles civils et à pacifier des sociétés traumatisées par l’enchaînement des conflits des siècles précédents (guerres de religion, conflits internationaux). Pour Thomas Hobbes (1588-1679), un des premiers théoriciens de l’absolutisme, écrivant pour s’opposer à la première révolution anglaise commencée en 1649, la volonté de survie des hommes, qui les amène dans l’état de nature à se livrer une guerre permanente, justifie l’institution d’un Léviathan, ce monstre marin biblique qui sert à désigner métaphoriquement un État monopolisant l’exercice de la violence. S’affirme l’idée que seul un État fort peut, en outre, échapper au processus de décomposition qui a affecté les Empires, et en premier lieu celui de Rome qui constitue le miroir principal par lequel les phénomènes de gouvernement sont alors pensés. Dans un registre plus religieux, l’ecclésiaste Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704) voit dans la monarchie une institution centrale car découlant de Dieu, conforme à l’ordre naturel et seule capable de détourner l’homme du péché de division. Cependant, si l’absolutisme a ses auteurs, il ne s’agit pas alors d’une idéologie véritablement mobilisatrice : elle accompagne et justifie le développement de l’État, mais ne donne pas lieu à une récupération collective. Toutefois, elle déclenche une réaction libérale qui, commençant comme un courant de pensée aux contours flous, s’affirme rapidement comme un outil de mobilisation.

Encadré 8

L’État, une question théorique ancienne

La lente gestation des États entre les XIIIe et XVIIe siècles a eu des effets sur la façon dont cette nouvelle réalité politique a été pensée. Q. Skinner montre comment une véritable problématique de l’État a émergé, tant à travers les écrits de nombreux théoriciens que par le vocabulaire des légistes – le terme latin de status prenant de plus en plus le sens que nous reconnaissons aujourd’hui au concept d’État7. Si les premiers penseurs politiques avançaient l’idée que le gouvernement s’apparentait à un Souverain « défendant son état », ceux qui suivent pensent progressivement la justification d’un ordre légal supérieur qui s’impose au souverain, l’« État », et que celui-ci a pour charge de maintenir. C’est alors dans la France et l’Angleterre du XVIe siècle, là où la forme étatique est la plus robuste avec un pouvoir centralisé, une administration établie et des frontières bien délimitées, que la problématique du gouvernement par la personne du prince est réorientée vers l’idée d’une institution plus large et pérenne, d’un appareil de pouvoir séparé et doté d’une consistance propre. Cette distinction entre le Roi et la Couronne hérite de plusieurs arguments médiévaux comme la théorie des deux corps du Roi (le corps charnel et périssable opposé au corps mystique et éternel) ou bien l’institution de la suzeraineté. Elle n’en connait pas moins une reformulation forte autour de la notion de souveraineté. Celle-ci est apparue au XIIe siècle pour désigner, contre les prétentions du Pape et de l’Empereur à rassembler le peuple chrétien dans une seule entité, le fait que le Roi est la seule autorité habilitée à commander sur son territoire. Il faut toutefois attendre l’œuvre de Jean Bodin (1530-1596) pour que la souveraineté soit théorisée dans le sens qu’on lui donne encore, celui d’une contrainte légitime et permanente réservée à l’État et qui n’est que temporairement déléguée à ceux qui en sont à la tête.

1.2 Une vision positive de l’homme

Les idéologies politiques proposent souvent, explicitement ou non, une certaine conception de la nature humaine liée à leurs prises de position sur l’organisation de la Cité. À la base, l’homme abstrait des libéraux est un être doué de raison et il peut prétendre atteindre par lui-même le vrai. La quête du bonheur ici-bas remplace alors la quête du salut dans l’au-delà comme but ultime de toute vie. Cette présomption de rationalité, nourrie entre les XVIIe et XVIIIe siècles par plusieurs philosophes et savants (Descartes, Spinoza, Bacon, Voltaire, Hume…), rompt avec la vision pessimiste du catholicisme selon laquelle l’homme est un être de péché, corrompu par le mal originel et nécessitant d’être constamment ramené vers le droit chemin par l’autorité morale de l’Église ou celle, temporelle, de l’État absolutiste. En développant la thèse de l’empirisme (l’homme accède à la vérité par le seul biais de l’expérience), Locke définit la personne comme capable du vrai. « C’est, je pense, un être pensant et intelligent doué de raison et de réflexion, et qui peut se considérer soi-même comme une même chose pensante en différents temps et lieux » (Essai sur l’entendement humain, 1689). La formule de Kant, « penser par soi-même », constitue sans doute le plus explicitement ce nouvel idéal : devenir capable d’autonomie au sens premier, c’est-à-dire de s’émanciper de toute autorité extérieure pour dire le vrai (auto-nomos signifiant instituer sa propre loi).

Dans leur opposition à l’absolutisme et à l’Église, ces auteurs mettent par ailleurs en avant l’idée de droits naturels, c’est-à-dire d’un patrimoine de principes universels et immuables antérieurs à toute société humaine : l’homme a des droits du fait même qu’il est un être humain, indépendamment de sa position sociale ou du droit positif – c’est-à-dire les lois en vigueur dans telle ou telle société. Ainsi ces droits sont imprescriptibles et nul souverain ne peut les remettre en question. Il s’ensuit qu’une institution est juste si et seulement si elle est conforme aux droits naturels. Et surtout, ceux-ci sont accessibles à la raison, par déduction à partir de certains axiomes généraux, selon un raisonnement jusnaturaliste posant l’hypothèse d’un « état de nature » dont découlerait un « contrat social » (encadré 9). Pour Locke par exemple, à l’état de nature (qu’il définit ainsi : « un état dans lequel les hommes se trouvent en tant qu’homme et non pas en tant que membre d’une société. », Second Traité du gouvernement civil), les hommes sont avant tout libres (de disposer de leur vie, de leur parole ou de leurs biens), mais aussi raisonnables et doués d’un sens moral. De ce fait, et en raison du sentiment que chacun a de sa propre sauvegarde et de la réciprocité des comportements, ils peuvent être bienveillants entre eux – ce qui éloigne cette théorisation de l’état de nature dépeint par Hobbes où, en l’absence de tout sens moral mais poussé par la seule survie, « l’homme est un loup pour l’homme ». De plus, l’ordre naturel sanctuarise trois types de droits fondamentaux : le droit à la vie, le droit à la liberté et le droit à la jouissance de ses biens. Ce dernier droit est fondamental, et Locke innove à son sujet par la conception moralement très haute qu’il confère à la propriété. « Bien que la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous les hommes, chaque homme est cependant propriétaire de sa propre personne. Aucun autre que lui-même ne possède un droit sur elle, le travail de son corps et l’ouvrage de ses mains lui appartiennent en propre. Il mêle son travail à tout ce qu’il fait sortir de l’état dans lequel la nature la laissée, et y joint quelque chose qui est sien. Par là, il en fait sa propriété. Cette chose étant extraite par lui de l’étant commun où la nature l’avait mise, son travail lui ajoute quelque chose, qui exclut le droit commun des autres hommes » (Second Traité du gouvernement civil). La propriété est ainsi une véritable extension de la personne humaine et, en ce sens, elle a le même caractère inviolable que celle-ci.

Encadré 9

La tradition jusnaturaliste, du contrat au patriarcat

La métaphore du contrat, qui désigne tant la communauté politique que le consentement des individus à l’autorité politique chez de nombreux théoriciens des XVIIe et XVIIIe siècles, a été forgée par plusieurs traditions. En voulant borner l’absolutisme royal dans le contexte des guerres de religion du XVIe siècle, les « monarchomaques » (étymologiquement « ceux qui combattent le pouvoir d’un seul », un terme initialement péjoratif) en ont d’abord apporté une première justification théorique : le pouvoir ici-bas découle du consentement populaire et le Roi est passible de ses actes devant son peuple, non devant Dieu. Il s’agit là d’une reprise du principe de droit romain Quod omnes tangit ab omnibus tractari debet (ce qui concerne tout le monde doit être discuté et approuvé par tout le monde). Ce principe a été utilisé à la fin du Moyen Âge par plusieurs monarques européens pour se donner une source de légitimité qui ne dépende pas du Pape : c’est notamment le cas en France en 1302 avec la convocation par Philippe IV le Bel des premiers États généraux pour pouvoir lever des impôts sur le clergé, contre l’avis du Pape Boniface VIII. Pour les monarchomaques, le contrat est toutefois considéré comme producteur d’une relation mutuelle de responsabilité entre le Roi et ses sujets (souvent représentés par divers corps et assemblées).

C’est essentiellement avec la pensée du juriste hollandais Hugo Grotius (1583-1645) qu’une fusion est désormais faite entre le contrat et la société civile. Pour lui, l’État est le produit de la sociabilité naturelle de l’homme qui le pousse à se réunir et « vivre avec les êtres de son espèce, non pas dans une communauté banale, mais dans un état de société paisible » (Le Droit de la guerre et de la paix, 1625). Le droit a alors pour fonction de garantir cette volonté de paix ; il s’attache aux individus, et non plus aux choses comme dans la tradition médiévale issue de Thomas d’Aquin ; et surtout, il devient naturel, c’est-à-dire attaché à la nature humaine – c’est le jusnaturalisme. Prolongeant cette œuvre, certains philosophes (Hobbes, Pudendorf, Locke, Rousseau ou Kant) sont ainsi d’accord sur le fait que la politique (puis le juridique) naissent et trouvent leur origine dans un contrat social, un accord par lequel les hommes abandonnent l’état de nature pour former la société. La politique est alors conçue sur le mode de l’artifice, de la construction humaine libérée de toute transcendance divine. Les divergences portent toutefois sur le motif qui pousse les hommes à passer contrat (la peur chez Hobbes, la sociabilité chez Locke) ainsi que sur les limites de ce dernier, notamment sa révocabilité.

Cette conception du contrat social est fortement genrée. La théoricienne féministe Carole Pateman a pu montrer dans Le contrat sexuel, paru en 1988, que ce contrat originel était indissociablement social et sexuel : il est passé entre hommes, instituant une société de frères se répartissant des droits non seulement sur la propriété, mais aussi sur les corps des femmes. Anne Verjus a également montré comment lors de la Révolution française se construit un modèle « conjugaliste » de la citoyenneté où l’unité est la famille, incarnée par le « bon mari » qui en est le chef, justifiant par là l’exclusion politique des femmes8. Elsa Dorlin a quant à elle décrit comment le contrôle masculin sur le corps des femmes, en particulier colonisées, était au cœur des dispositifs de savoir médical aux XVIIe et XVIIIe siècles, jouant un rôle majeur dans la généalogie de la nation française9.

1.3 La rationalité du social

La première époque du libéralisme s’insère dans un contexte intellectuel dans lequel la société devient un objet de savoirs10. L’idée est que l’on peut appliquer au matériau humain la pensée expérimentale et ses méthodes (observation, expérimentation, établissement de lois, appui sur l’outil mathématique). Du XVIIe au XVIIIe siècle, de nombreuses inventions théoriques ou techniques ont en effet modifié le rapport qu’entretiennent les sociétés à leur environnement naturel. On citera, entre autres, l’invention du baromètre en 1643 par Evangelista Torricelli, la création en 1672 de la première machine de production continue d’électricité statique par Otto von Guericke, la publication à Londres en 1687 des Principes mathématiques de la philosophie naturelle d’Isaac Newton qui permettent d’expliquer le mouvement de la Terre et des planètes autour du Soleil, la mise au point du métier à tisser en 1725, l’invention du sextant en 1730 ou la découverte de la combustion de l’oxygène par Lavoisier en 1755 qui ouvre la voie à la chimie moderne.

Désormais, il s’agit de comprendre les lois qui commandent non seulement le monde physique, mais aussi l’évolution sociale, économique et politique des sociétés. Cette volonté de comprendre la société à travers les lois qui lui sont propres transparaît particulièrement dans L’esprit des lois (1748) de Montesquieu. S’écartant des débats de son époque portant sur la nature du pouvoir politique (celui-ci est-il naturel, contractuel ou bien d’origine divine ?), l’ouvrage se propose de comprendre la diversité des législations, des mœurs et des institutions politiques afin d’en établir une typologie générale. Pour cela, Montesquieu analyse les sociétés au concret, c’est-à-dire dans des contextes historiques et culturels précis et en fonction de nombreux paramètres qui peuvent en commander la genèse et les évolutions. Il consacre ainsi une trentaine de chapitres à des données sociales (institutions politiques, nature des économies, systèmes juridiques, religions), mais aussi extra-sociales (géographie, climat), dans leurs multiples interactions et sans qu’aucune n’apparaisse surdéterminante par rapport aux autres. De la sorte, le pouvoir politique, la religion ou l’organisation sociale ne sont plus considérés en soi, comme des essences abstraites, mais relativisés, c’est-à-dire rapportés à des causes dont on peut faire l’analyse. Montesquieu synthétise ces diverses variables autour d’un « esprit des lois » propre à chaque type de régime, relevant à la fois de la façon dont le pouvoir est exercé et du type de valeur qui anime les dirigeants. D’où trois formes possibles : la République, où le pouvoir est détenu par le peuple et se fonde sur la vertu (entendue comme dévouement à la chose civique, mais qui entraîne un risque de débordement populaire) ; la monarchie, dans laquelle seul le roi gouverne, et qui repose sur l’honneur (ce qui suppose une structure sociale hiérarchisée, mais également le rôle modérateur de corps intermédiaires) ; et le despotisme, où là aussi le gouvernement est concentré en une seule personne, mais nécessite la crainte pour bien fonctionner.

L’utilitarisme est une autre illustration de cette croyance proprement libérale dans la rationalité du social. Cette doctrine est fondée sur l’ambition de comprendre et de maximiser le bonheur humain – le terme d’utilité renvoie à un vieux terme latin de philosophie du droit signifiant « bonheur ». L’utilitarisme est avant tout praxéologique, c’est-à-dire tourné vers l’action : en connaissant les lois qui façonnent l’évolution des sociétés, on peut transformer ces dernières, notamment sous l’égide de l’État. Jérémie Bentham (1748-1832) élabore par exemple un modèle explicatif du comportement humain constitué autour d’une véritable arithmétique des passions : « La nature a placé l’humanité sous l’autorité de deux maîtres absolus : le plaisir et la douleur » (Introduction aux principes de la morale et de la législation, 1789). De la sorte, on peut en déduire une véritable science des mœurs, fondée sur le principe de l’utilité, puisque chaque individu règle son action en fonction d’un calcul hédoniste. L’outil mathématique notamment est sollicité : sur la base d’une typologie (comprenant quatorze sortes de plaisir et douze sortes de peine, classées selon plusieurs variables comme leur durée, leur intensité, leur certitude, leur pureté ou leur étendue) et armé d’un algorithme dédié, le « calcul félicifique », Bentham peut calculer le degré ou la quantité de plaisir qu’une action spécifique est susceptible de provoquer, donnant ainsi un agenda à l’État consistant à réformer la société sur la base de ces lois.

1.4 La nécessité d’un État « frugal » limité par la loi

Découvrir les lois commandant la société permet de voir dans celle-ci le moteur de la richesse, l’endroit où sont produites les inventions et les innovations, le lieu enfin où peut se réaliser le bonheur. Chez les libéraux, la notion de « société civile », très valorisée dans le lexique du XVIIIe siècle, devient déconnectée de son ancien sens de synonyme de république pour désigner de plus en plus cet espace constitué en dehors de l’État. Pour eux, le moteur de la dynamique sociale réside dans l’individu et ses actions privées, tournées vers la quête du bonheur. L’État pour sa part restreint son rôle à la sûreté de chacun et ne doit pas intervenir dans le cours des choses. Il s’agit donc de trouver les fondements d’un gouvernement minimal, limité, « frugal ». La modération va ainsi constituer une thématique structurante entre les XVIIIe et XIXe siècles : elle ne désigne plus alors une disposition individuelle, mais bien un arrangement institutionnel que de nombreux auteurs vont entreprendre de décrire11. Montesquieu estime ainsi que seule la loi positive (et plus généralement l’organisation de l’État) peut tout à la fois définir et garantir la liberté. Celle-ci n’est pas une propriété métaphysique, elle consiste à « pouvoir faire tout ce que les lois permettent » ou bien « à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce que l’on ne doit pas vouloir » (L’Esprit des lois). Ici, la liberté est négative, selon la définition d’Isaiah Berlin : elle ne sert qu’à protéger les citoyens contre les abus de l’autorité politique, pas à les faire participer à la marche de l’État. Et seul un gouvernement modéré peut produire ces lois, productrices des libertés civiles.

Si Montesquieu ne s’appuie pas sur une théorie du contrat social, Locke en donne une interprétation qui justifie aussi la modération du gouvernement. Selon lui, l’état de nature n’est pas un état de guerre et ce n’est pas de la peur, mais bien plutôt de l’intérêt que découle le consentement au gouvernement civil. Il n’y a en fait de société politique que pour mieux défendre les libertés naturelles. Les hommes de l’état de nature étant des propriétaires, ils sont en effet engagés dans des relations économiques de plus en plus complexes d’où découlent de nombreux conflits. Pour les dépasser sans user de violence (puisque dans l’état de nature, ces violations ne sont sanctionnées que par des formes privées de vengeance), ces propriétaires décident alors de faire société et d’instituer une instance seule autorisée à juger et à exécuter des jugements, qui puisse ainsi organiser la vie commune et protéger ces mêmes droits. Par là, les hommes n’abandonnent pas leurs droits naturels, qui restent inviolables, mais renoncent seulement au droit de réprimer les violations dont ceux-ci peuvent être l’objet. Le pouvoir politique n’est donc pas censé instituer l’ordre social par des lois : il est au service de la société pour mettre en lois et appliquer les règles raisonnables qui lui sont inhérentes et précèdent donc l’existence de l’État. Ainsi, même le consentement au pouvoir civil (par le contrat) ne peut contraindre les hommes à abandonner leurs droits naturels (ce qui est la thèse avancée par Hobbes dans le Léviathan ou par Rousseau dans Le contrat social) : les individus ont le droit de s’insurger contre cet État s’il contrevient aux droits naturels et aliène leurs libertés fondamentales. Le gouvernement civil procède donc pour Locke d’une convention limitée, conditionnelle et révocable.

1.5 Limiter le pouvoir de l’État par des formes d’ingénierie institutionnelle

Le but de ces premières réflexions, ultérieurement qualifiées de « libérales », est donc de voir comment les libertés civiles et religieuses peuvent être protégées contre le pouvoir arbitraire de l’État. Ainsi, l’autorité politique n’est plus justifiée par son essence (son origine divine par exemple), mais par ses finalités (protéger les droits naturels). Dès lors, la domination étatique n’est pas une fatalité, comme le laissait penser la tradition juridique héritée de Bodin. Au-delà, le libéralisme traduit une véritable méfiance envers le pouvoir politique, toujours susceptible de s’abimer en tyrannie et d’attenter à la liberté. Pour conjurer ce risque, les théoriciens libéraux des XVIIe-XVIIIe siècles placent leur confiance dans des formes d’ingénierie institutionnelle qui visent à la fois à le décomposer en plusieurs unités (alors que l’absolutisme a, jusqu’alors, insisté sur sa dimension unitaire) mais également, grâce à l’action de représentants, à le rendre public et critiquable.

Locke est le premier théoricien d’une distribution des pouvoirs en fonctions. Si le passage à l’état civil a avant tout pour but d’instituer un juge indépendant, capable de régler les différends, l’État lui-même est divisé entre plusieurs pouvoirs. À la puissance législative, il donne pour rôle de produire des lois fixes et immuables qui permettent l’exercice des droits naturels. Le pouvoir exécutif, lui, est simplement chargé de les exécuter. Il isole par ailleurs un pouvoir fédératif qui permet d’assurer la sécurité extérieure par l’usage de la diplomatie. Pour Locke, les pouvoirs législatifs et exécutifs doivent être isolés pour former un gouvernement modéré. Mais le centre de gravité penche nettement vers la fonction législative, qu’il assimile à l’âme de l’État. C’est avec Montesquieu qu’une exigence accrue d’équilibre et de séparation devient l’indispensable condition de la liberté politique. Reprenant plus ou moins Locke, il isole trois pouvoirs dans l’État : la puissance législative, la puissance exécutive, la puissance judiciaire. La concentration de ces trois puissances dans un seul pouvoir est posée comme liberticide. « C’est une expérience éternelle que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser » (L’Esprit des lois). Montesquieu cherche alors des digues à cette pente funeste. Pour lui, seul le pouvoir arrête le pouvoir. Chacune des puissances doit donc pouvoir statuer, c’est-à-dire « ordonner par soi-même » et empêcher, c’est-à-dire « rendre nulle une résolution prise par quelqu’un d’autre ». Au total chez Montesquieu plus que chez Locke, le pouvoir est distribué, c’est-à-dire morcelé, réparti et placé en opposition. « Pour former un gouvernement modéré, dit-il, il faut combiner les puissances, les régler, les tempérer, les faire agir ».

Le gouvernement représentatif compose le deuxième montage institutionnel par lequel le pouvoir politique peut être encadré. Bernard Manin insiste sur le fait que cette solution – désigner par le suffrage ceux qui vont concrètement décider des choix politiques – s’oppose à l’absolutisme monarchique, mais aussi à l’idée de démocratie telle qu’elle se conçoit dans la pensée classique, où les magistrats sont désignés par tirage au sort12. Le principe de représentation amène en effet à réserver le pouvoir à une élite éclairée, même si elle présuppose des relations de confiance avec les électeurs, composés des seuls hommes propriétaires. Chez Locke, cet éloge du parlement comme contrepoids à la puissance royale renvoie particulièrement au contexte politique dans lequel il écrit, notamment aux luttes qui opposent les whigs, partisans d’un parlement fort, aux tenants de l’absolutisme royal. Mais l’idée de gouvernement représentatif renvoie également à la conception que Locke se fait de la vie humaine, dans laquelle la conduite des affaires privées reste la meilleure forme de la liberté. En confiant par leur vote la gestion des affaires publiques à des représentants, les individus non seulement manifestent qu’ils consentent à leur autorité, mais ils se libèrent aussi du temps pour vaquer librement à leurs propres occupations. En France, cet éloge du parlementarisme pourrait aussi s’appuyer sur une institution de la monarchie, les parlements, qui détiennent toutefois un rôle essentiellement judiciaire, mais il fait l’objet d’investissements doctrinaux moindres et découle davantage de l’anglophilie de certains auteurs. Montesquieu, d’ailleurs président à mortier du parlement de Bordeaux (c’est-à-dire un haut magistrat en charge de la justice), est l’un des théoriciens du gouvernement représentatif opposé à la démocratie. La présence d’un parlement renvoie chez lui à la nécessité d’opposer au pouvoir royal d’autres formes de pouvoir, afin de modérer le gouvernement. La délégation politique est en outre pour Montesquieu une nécessité en raison de la structure des compétences populaires – insuffisante pour reconnaître le bien commun, mais permettant tout de même de désigner des représentants. Il y a donc dans la défense libérale de la représentation politique tout à la fois un enjeu de liberté privée – instituer des représentants permet de vaquer à ses affaires privées et de voir les affaires publiques conduites par les plus compétents – et la nécessité d’opposer aux potentialités absolutistes du gouvernement un pouvoir issu de la société, en particulier des propriétaires.

2. L’INVENTION DE LA « SCIENCE NOUVELLE » ET DU MARCHÉ

Le libéralisme est donc porteur d’une nouvelle conception de l’institution et de la régulation du social. Pour Michel Foucault, ce questionnement sur le pouvoir débouche sur un appariement, à partir de la moitié du XVIIIe siècle, du libéralisme à l’économie politique, entendue comme « toute méthode de gouvernement susceptible d’assurer la prospérité de la nation »13. Jusqu’à présent, le pouvoir du Prince a été pensé comme devant être limité par un principe extérieur, en l’occurrence le droit. Désormais, se met en place une nouvelle « régulation interne de la rationalité gouvernementale » au sens où l’exercice du pouvoir se doit de respecter certaines limites intrinsèques, le principe de liberté du marché en l’occurrence. Il s’agit donc d’un nouveau « régime de vérité », c’est-à-dire d’une nouvelle articulation entre une forme de pouvoir (dit biopolitique, encadré 10) et le type de savoir sur lequel celui-ci repose (en l’occurrence l’économie politique).

Encadré 10

Libéralisme et biopolitique selon Michel Foucault

La gouvernementalité désigne, selon M. Foucault, le nouvel art de gouverner qui apparaît entre la fin du XVIIe et le début du XVIIIe siècle et qui fait suite à l’État de justice sous le Moyen Âge et à l’État administratif des XVe et XVIe siècles. Il entend par là « l’ensemble constitué par les institutions, les procédures, analyses et réflexions, les calculs et les tactiques qui permettent d’exercer cette forme bien spécifique, bien que complexe, de pouvoir, qui a pour cible principale la population, pour forme majeure de savoir l’économie politique, pour instrument technique essentiel les dispositifs de sécurité ». Il en découle une nouvelle approche de l’exercice du pouvoir : il ne s’agit plus de le conquérir ou de le conserver, mais de produire, de susciter, d’organiser la population afin de lui permettre de développer toute ses potentialités de création de richesse. Ainsi, on pense différemment l’exercice du gouvernement : il ne s’agit plus tant d’édifier un État souverain centralisé et puissant que de diriger concrètement les individus, de veiller à leur bien-être et de les protéger des différents aléas de la vie, comme le ferait un pasteur avec son troupeau – c’est en effet dans le pouvoir pastoral chrétien qu’il faut selon M. Foucault chercher l’origine de cette forme politique. Le libéralisme comme pratique de pouvoir devient dès lors, selon lui, l’art de gouverner les hommes par l’incitation et l’intérêt : non par un État absolu et centralisé, mais par une multitude de dispositifs de gouvernementalité.

2.1 Le marché, une construction historique

Au XVIIIe siècle, les économies sont essentiellement agricoles et doivent faire face à un accroissement important de la population (on passe de 21 à 28 millions de Français entre le début du siècle et 1789). Si cette période se caractérise par la récurrence de crises frumentaires (la baisse des rendements agricoles entraîne une hausse des prix, une contraction de l’activité rurale et une faillite des ateliers), elle voit également le développement de l’agronomie qui permet certaines augmentations de la productivité agricole. Parallèlement, les nouvelles formes de concurrence entre États européens, la montée du mercantilisme, les transformations techniques et l’accroissement de la demande en produits de consommation (la « révolution industrieuse »)14 mènent au développement des activités manufacturières ainsi qu’à l’essor du commerce maritime international. Ainsi, de nombreuses idées prennent corps autour de l’enjeu de la liberté du commerce (on ne parle pas alors de « libéralisme économique », mais de « libre-échangisme »), dans des sociétés où les activités économiques, en particulier la production, sont souvent fortement régulées, notamment par les corporations.

Le mouvement des enclosures désigne la réforme agraire qui en Grande-Bretagne à partir du XVIe siècle a aboli l’ancien système de coopération et de communauté d’administration des terres en un régime de propriété privée. Dans un contexte d’essor de l’industrie lainière, de riches propriétaires fonciers réservent les champs au seul pâturage des troupeaux de moutons, ruinant la petite paysannerie qui jouissait jusque-là d’un droit d’usage sur ces terres, récupérant leurs terres et suscitant également de nombreuses révoltes, réprimées dans le sang.

Notes

1. M. Freeden, Liberalism : A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2015.

2. J. Dunn, La pensée politique de John Locke. Une présentation historique de la thèse exposée dans les « Deux traités du gouvernement », Paris, PUF, 1991.

3. C. Spector, Montesquieu : Pouvoirs, richesses et sociétés, Paris, Hermann, 2011.

4. De nombreuses éditions pirates voient le jour l’année même de sa publication. Une vingtaine de rééditions suivront, en France comme à l’étranger, avant la seconde édition revue et corrigée par Montesquieu en 1757. Par ailleurs, ses idées infusent dans de nombreuses notices de L’Encyclopédie.

5. L. Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris, PUF, 1959.

6. J. Goldzink, La solitude de Montesquieu. Le chef-d’œuvre introuvable du libéralisme, Paris, Fayard, 2011.

7. Q. Skinner, Les fondements de la pensée politique moderne, Paris, Albin Michel, 2009.

8. A. Verjus, Le bon mari. Une histoire politique des hommes et des femmes à l’époque révolutionnaire, Paris, Fayard, 2010.

9. E. Dorlin, La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la Nation française, Paris, La Découverte, 2006.

10. L. Kaufmann, J. Guilhaumou (dir.), L’invention de la société. Nominalisme politique et sciences sociales au XVIIIe siècle, Paris, Éditions de l’EHESS, 2004.

11. A. Craiutu, A virtue for courageous minds. Moderation in French political thought, 1748-1830, Princeton, Princeton University Press, 2012.

12. B. Manin, Principes du gouvernement représentatif, Paris, Flammarion, 2012.

13. M. Foucault, Naissance de la biopolitique, op. cit., p. 15.

14. J. de Vries, The industrious revolution: consumer behavior and the household economy, 1650 to the present, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

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