Michel Fauquier

AUX SOURCES DE L’EUROPE

Les temps modernes

Michel Fauquier

AUX SOURCES
DE
L’EUROPE

Les temps modernes

ARTÈGE – Sciences Humaines

Du même auteur

La Vie religieuse dans les cités grecques aux VIe, Ve et IVe siècles, coll. « Synthèse Σ Histoire », Paris, Ophrys, 2000 (en collaboration avec Jean-Luc Villette).

L’Église au tribunal de l’opinion : Éléments d’une construction trouble, La Tyrannie des Bien-Pensants, JEAN-MARC CHARDON éd., Paris, Economica, 2002, p. 293-311.

La Méthode de la dissertation et du commentaire de document historiques, par l’exemple : Les Erreurs-types et leur correction, éd. G. G. Collet, Mayenne, 2005.

Itinéraire d’un jeune résistant français : 1942-1945, L’Harmattan, Paris, 2005.

Aux Sources de l’Europe, 1 : Les premiers temps, Tempora, Perpignan, 2008.

Les Saints ont-ils un passé ?, L’Usage du passé, entre Antiquité tardive et Haut Moyen Âge : Mélanges offerts à Madame le Professeur Brigitte Beaujard, CLAIRE SOTINEL & MAURICE SARTRE éd., Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2008.

Lettre ouverte du dernier des chrétiens au premier des Français à propos de l’ouverture des magasins le dimanche, Tempora, Perpignan, 2009.

Le Mythe darwinien : science, philosophie, théologie, La Nef, Paris, 2009 (collectif sous la direction de Florence Eibl).

© Éditions Artège, février 2010,

ISBN 9782916053790 France.

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Introduction

Dans le premier¹ des deux volumes consacrés à ce parcours européen sur lequel j’ai entraîné mes lecteurs, après y avoir mené mes étudiants, je disais mon intention de donner un sens au monde dont nous sommes les héritiers. Ce monde que l’Europe a prétendu un temps attacher à son destin, et qui l’est encore par bien des aspects, a vécu avec l’idée qu’une grande synthèse culturelle était possible, même si c’était au prix du rejet de ceux qui vivaient à son horizon : les Grecs en repoussant le Perse, les Romains en tentant de contenir la remuante et informe Germanie, les chevaliers chrétiens en répondant à la conquête musulmane… ont rêvé d’un monde unifié autour de leur culture, où tous les hommes auraient communié aux mêmes valeurs et nourri les mêmes espérances. Ce monisme que l’Antiquité et l’époque médiévale avaient en commun, a éclaté avec l’émergence de la modernité qui, depuis son origine, repose sur un paradoxe dramatique : alors qu’elle s’est développée comme un principe d’unification du monde, la modernité a fini par refuser l’unité comme principe. Il est en effet saisissant de constater qu’après avoir prétendu imposer – ou du moins avoir cherché à répandre – son modèle de civilisation, l’Europe s’est prise d’amour pour une « mondialisation » ou « globalisation » qui mêle toutes les formes à l’exception de la sienne, dont elle semble avoir désormais honte : dormir dans un lit japonais, manger chinois, s’habiller péruvien, boire australien et écouter de la musique africaine est présenté comme un idéal aux Européens.

Ayant érigé la liberté en fondement et finalité de tout acte humain, la modernité a par ailleurs abouti à opposer les droits de l’individu au bien commun. Ce faisant, elle a ouvert d’innombrables débats, souvent utiles, parfois vains, toujours violents, qui ont provoqué des déchirements profonds ayant fait voler en éclat tous les repères, en particulier moraux : depuis les chrétiens qui se massacrèrent mutuellement au nom d’un Dieu d’amour, en passant par la Révolution française qui mit la terreur à l’ordre du jour sous prétexte qu’il n’y aurait « pas de liberté pour les ennemis de la liberté », jusqu’à l’Union soviétique de 1932 qui prétendit mettre en œuvre « la Constitution la plus démocratique du monde » dans un pays qui prenait des allures de goulag, le monde moderne semble condamné à n’enfanter que des monstres, lui qui avait rêvé d’une fraternité universelle fondée sur la raison.

La perte des repères procède d’un autre mécanisme lié lui aussi à la modernité, qui a inversé la valeur du temps : auparavant, l’ancienneté anoblissait, désormais elle dégrade. Dans les cités antiques et médiévales, l’ancien était le sage, celui que l’on écoutait dans un silence religieux, quel que fût son statut, et il n’était pas de grande nation, de grande dynastie ou tout simplement de grande famille, sans une généalogie nourrie, fut-ce au prix de beaucoup d’imagination. Dans nos sociétés modernes, le jeune règne en maître, les hommes et les femmes entrant dans la cinquantaine sont poussés vers la porte de leurs entreprises, et les lycéens groupés en coordinations plus ou moins spontanées imposent leur loi aux ministres que n’ont pas pu faire céder des délégués syndicaux adultes régulièrement élus. La modernité a fait du temps une menace, en façonnant la figure improbable de l’éternel adolescent, l’ « adulescent » des psychologues et sociologues. La modernité s’est en effet parée d’un double sens, dont le second a finalement pris le pas sur le premier : étymologiquement, « moderne » est forgé à partir du latin modernus qui signifie « récent » ou même « actuel », et dérive lui-même de l’adverbe modo qui signifie « à l’instant ». Mais dans son acception contemporaine, « moderne » signifie plus que cela : ce qui est moderne c’est ce qui est à la page, adapté à son temps, en un mot, ce qui est mieux. La valeur ultime de la modernité est donc… la modernité, là où l’ancienneté suppose le lent travail du filtre des ans. Tous les régimes allaient se recommander de cette modernité (de la Révolution française qui voulut faire table rase du passé, jusqu’à l’Union soviétique qui présenta le communisme comme la jeunesse du monde) et tous les domaines furent affectés par elle (Luther introduisit la modernité dans l’Église, Galilée dans les sciences, Descartes dans la philosophie, etc.). Partant, l’infini des possibles s’ouvrait à l’humanité : ce fut sa chance, ce fut son drame, l’un et l’autre mêlés, à l’image de ces adolescences heurtées qui voient les enfants passer avec difficulté vers l’âge adulte.

Mais l’adolescence – celle d’un être humain, comme celle d’une nation ou d’une civilisation – ne se résume pas à ses manifestations les plus violentes, elle a aussi ses silences et ses interrogations qui sont la pierre d’attente sur laquelle peut se bâtir son futur. L’historien – qui est naturellement sensible aux bruits du passé comme le journaliste est attiré par ceux du temps présent – a le devoir d’élever son regard pour ne pas confondre la réalité avec la liste des trains ou des avions qui arrivent en retard ou qui n’arrivent pas à destination. Il y a des réalités plus profondes, plus durables, plus déterminantes peut-être aussi, vers lesquelles l’École des Annales² a attiré notre attention. Ces réalités ne sont pas toutes dramatiques, mais elles supposent la mise en œuvre d’un discernement si on veut les apercevoir. C’est ici que la notion de « source », que j’ai mise au cœur de mon approche³, revêt tout son sens : elle prend acte de la pluralité dont a accouché l’époque moderne et que celle-ci revendique comme ce qui lui est propre. Loin de justifier un relativisme général qui achèverait d’ôter tout sens à l’histoire humaine, la notion de source telle que je l’emploie, entend au contraire permettre de saisir plus nettement les enjeux structurant l’histoire qui continue de se faire, quoi qu’on en dise. Se contenter de condamner ce que la modernité recèle de mauvais – en plus de nourrir une lecture naïve des autres périodes historiques –, c’est nous condamner nous-mêmes comme l’a démontré avec brio le philosophe Alain Finkielkraut, dans un essai qui a fait date⁴. Le propos de cet ouvrage n’est donc pas de démontrer que les temps modernes se résumeraient à une liste d’errements sans fin, mais que ces temps portent en eux une recherche qui, comme celle de l’adolescent, n’a pas encore abouti mais pointe à l’horizon.

L’ouvrage qui commence ici est organisé sur le modèle de celui dont il prend la suite : il analyse cinq nouveaux nœuds, qui prennent la suite chronologique de ceux déjà analysés dans le premier volume. À vrai dire, les deux volumes se chevauchent chronologiquement : le premier s’était achevé au XIIIe siècle, le second reprend au XIIe. C’est l’occasion de rappeler que si les coupures traditionnelles ont leur utilité, elles restent artificielles et ne sauraient s’imposer à l’historien sans gravement déformer sa vision. De même, par commodité, on a regroupé l’étude des temps qui font l’objet de ce volume sous le vocable de « temps modernes », ce qui ne veut pas dire qu’on ignorera la pratique française qui distingue une époque moderne et une époque contemporaine, autour du basculement révolutionnaire. Les deux perspectives ne se contredisent en effet pas : la première insiste sur les continuités et la seconde sur les ruptures, l’espace chronologique menant du XIIe siècle à nos jours n’étant ni une parfaite continuité, ni une pure rupture. Rappelons enfin que la finale (Perspectives) de ce volume prendra un caractère très différent des chapitres précédents, sortant du genre purement historique pour proposer une analyse des perspectives que renferment les temps modernes, tentant ainsi de dégager des sources d’espérance pour les générations à venir qui seront peut-être celles qui nous feront sortir de notre longue adolescence.

Michel FAUQUIER

professeur agrégé enseignant
en Première supérieure (La Perverie, Nantes)
et à l’Institut Albert-le-Grand (Les Ponts-de-Cé)

1 – Aux Sources de l’Europe, 1 : Les premiers temps, Tempora, Perpignan, 2008.

2 – On peut la faire remonter à l’année 1929, quand Marc Bloch et Lucien Febvre, l’un médiéviste et l’autre moderniste, lancèrent la revue-manifeste des Annales d’histoire économique et sociale. Le titre indiquait le sens d’une réorientation vers les profondeurs, loin des bruits de « l’histoire-bataille ». Après l’ébranlement qu’avait été la première guerre mondiale – laquelle avait pris les allures d’un suicide de l’Europe –, l’histoire des Annales abandonnait la voie d’une histoire d’affirmation de soi (en gros celle des histoires de l’émergence des nations) pour entrer dans celle du questionnement. L’histoire-problème naissait : les sans-grades et les sans-voix de l’histoire allaient réintégrer le devant de la scène.

3 – Cf. l’introduction du volume 1, Aux Sources de l’Europe : Les premiers temps.

4 – Nous autres modernes : quatre leçons, Ellipses, Paris, 2005.

PREMIÈRE PARTIE

L’ÉPOQUE MODERNE :
UNE DIFFICILE GESTATION

MICHEL-ANGE, La Création d’Adam, 1508-1512

(Palais du Vatican chapelle Sixtine) : détail

TRADITIONNELLEMENT, ON FAIT COMMENCER les temps modernes à la charnière des XVe et XVIe siècles, et on attribue ce basculement aux « Grandes découvertes » qui auraient bouleversé, au sens propre comme au sens figuré, la vision européenne du monde. Ce basculement fut marqué dès le début du sceau du drame : au moment même (1492) où le plus célèbre des « découvreurs » (Christophe Colomb) partait faire la plus célèbre des « découvertes » (l’Amérique), les souverains de Castille et d’Aragon contraignaient à l’exil la partie juive de la population de la péninsule ibérique qui n’avait pas accepté de se convertir de force au christianisme. Peu de temps après, une mesure similaire frappait les musulmans qu’une active Reconquista avait déjà soumis militairement, précisément en 1492. Auparavant, en Orient, d’autres musulmans, cette fois vainqueurs, avaient mis en œuvre une politique symétrique, après avoir conquis en 1453 la capitale d’un empire chrétien moribond. Ces deux dates de 1453 et de 1492, auxquelles on attache habituellement la naissance du monde moderne, le montre donc s’ouvrant et se fermant à la fois.

Ce monde moderne qui se déploya pleinement à la charnière des XVe et XVIe siècles puise dans des sources plus anciennes. C’est pourquoi le septième nœud qui ouvre ce volume, remonte jusqu’au début du XIIe siècle, au moment où Abélard posa les fondements de cette science nouvelle qu’était la théologie, contribuant ainsi à modifier profondément la vision du monde. Le maître parisien ouvrit en effet la voie à une formidable prétention de la raison humaine : saisir tout le champ du réel, sans exclure Dieu lui-même. D’aucuns s’inquiétèrent d’une telle prétention qui rappelait celle d’Adam et des fils de Noé. S’ouvrit alors une gigantesque dispute dans l’Université naissante, à propos de l’aptitude humaine à saisir les réalités métaphysiques, dispute qui devait enfler avec l’éclosion d’une nouvelle école de pensée, le nominalisme, qui se développa sous l’influence de Guillaume d’Occam. Entre-temps, saint Thomas d’Aquin avait porté à son achèvement la solution d’une philosophie servante de la théologie, mais il était loin d’avoir convaincu ses contemporains, et ce fut finalement la voie de l’autonomisation des champs du savoir qui fut poursuivie : la physique précéda de plus d’un siècle une marche fermée par les philosophes, érigeant finalement les sciences expérimentales en un Magistère qui sembla concurrent de celui de l’Église, avec laquelle éclata un conflit qui résonne jusqu’à nos jours. Galilée poursuivait Occam, et Descartes marchait sur les traces d’Abélard. Ainsi s’amorça le désenchantement d’un monde que la crise luthérienne allait accélérer en brisant l’unité d’une Église d’Occident dont elle révéla les fragilités : remis aux seules forces de la nature qui paraissaient prendre les allures d’une gigantesque mécanique, l’homme s’inquiétait de son salut. Luther ne continuait ni Occam ni Abélard, mais il payait les conséquences des ruptures que ces derniers avaient provoquées. L’histoire de ce désenchantement constitue le septième nœud.

Apparemment loin de ces préoccupations, l’Europe des rois et des empereurs laissa insensiblement place à celle des nations, confrontant les États modernes à des défis inédits qui justifièrent la constitution d’une morale de l’État distincte de la morale commune : les distorsions voyantes que provoqua cette distinction ne devaient pas manquer de provoquer l’incompréhension et la révolte mais, pour l’heure, les États concernés avaient les moyens de les faire taire, au point que l’on évoque parfois le « Siècle d’Or » espagnol et le « Grand siècle » français qui lui succède, comme les moments d’une harmonie que rien n’aurait troublée. L’Europe donna en effet l’impression d’être tout entière sinon dominée, du moins fascinée, par la marche triomphale ouverte par l’Espagne et continuée par la France, avant que les affaires européennes ne prissent une tournure nouvelle avec l’instauration pragmatique d’un « équilibre européen. » Comme la morale d’État s’était imposée aux peuples, l’équilibre européen s’imposa aux nations : c’est le huitième nœud.

Le neuvième offre le visage apparemment plus riant des « Lumières », phénomène européen que nous autres Français avons tendance à accaparer, ou, du moins, dont nous revendiquons facilement l’origine comme nôtre. Sur les ruines de l’unité perdue, les hommes des Lumières, parés du nom « philosophe » dont ils usèrent un peu facilement, tentèrent de faire jaillir une construction nouvelle qui promettait aux hommes la jouissance du bonheur sous les auspices de la raison : croyant encore en Dieu, à quelques notables exceptions près, mais doutant déjà qu’il y eût un paradis dans les Cieux, les hommes des Lumières préférèrent le construire sur terre. Entreprise admirable en soi, prise au sérieux par certains qui firent preuve d’une véritable générosité, elle fut utilisée par d’autres comme un moyen d’imposer leurs vues à la société et aux pouvoirs la gouvernant : pour ne pas s’être débarrassées de cette ambiguïté, les Lumières furent ainsi à l’origine du meilleur et du pire, un pire qu’elles n’ont certainement pas voulu, mais que certains de ses fils eurent bien du mal à affronter, qu’ils s’appelassent Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat marquis de Condorcet, ou Antoine Laurent de Lavoisier, tous deux nés en 1743 et morts violemment sous la Révolution, en 1794.

Une œuvre célébrissime, devenue pour ainsi dire l’icône de la modernité, illustre cette difficile gestation de l’époque moderne, en renvoyant à une autre gestation, celle de l’homme, dont la geste originelle se déploie sur le plafond de la chapelle Sixtine. Michel-Ange⁵ avait trente-trois ans quand il se vit confier la décoration de cette chapelle en 1508 par le pape Jules II. Ce fut pour lui une déception, car il espérait plutôt mener à son terme le projet du tombeau de Jules II, qu’il n’acheva jamais. De surcroît, Michel-Ange se serait vu confier l’exécution des fresques de la Sixtine pour une raison curieuse : des peintres proches de Raphaël⁶, auraient conseillé au pape de s’adresser à Michel-Ange, pensant qu’il ne pourrait pas réaliser une pareille œuvre, ce qui aurait ainsi fait éclater au grand jour la supériorité de l’Urbinate – habitué à respecter les délais qui lui étaient imposés – sur celle du Toscan – plus fantasque. Raphaël allait bientôt débuter une série de fresques dans le palais du Vatican (1510-1511) et espérait d’autres commandes du pape. D’abord peu inspiré, Michel-Ange sembla donner raison à ses détracteurs, changeant de projet en cours de route, avant de renvoyer ses assistants et de détruire son premier travail. Méfiant, il travailla alors masqué aux yeux de tous, seul, perché en haut d’un impressionnant échafaudage au sommet duquel n’était admis que le pape, avec lequel il noua une amitié orageuse. Au total, Michel-Ange prit quatre années pour peindre la totalité du plafond, avant d’y ajouter plus tard Le Jugement dernier qui orne le fond de la chapelle. Beau joueur, Raphaël reconnut un maître en Michel-Ange, qui influença durablement l’art occidental par son traitement du mouvement et de l’anatomie humaine.

Un élément du plafond a particulièrement retenu l’attention : La Création d’Adam. Quand ils le commentent, nos contemporains commettent souvent un contresens qui repose sur une erreur courante, selon laquelle La Création d’Adam occuperait le centre de la composition qui orne le plafond de la Sixtine. C’est tout simplement faux, et chez un artiste comme Michel-Ange, cela ne peut pas relever du hasard. Ce ne peut pas plus avoir été une forme d’autocensure dont l’intéressé était bien incapable, tant son tempérament était bouillonnant. En fait, La Création d’Adam est le pendant de la scène du Péché originel, et forme avec lui le cadre du véritable centre du plafond qui représente La Création d’ève. On a donc affaire à un triptyque, forme d’ailleurs traditionnelle qui s’explique par le programme plus large de l’ensemble du plafond : celui-ci est organisé comme une échelle, l’une montante – de la première Création, qui part de la séparation de la lumière et des ténèbres pour culminer dans la création d’Adam – et l’autre descendante – qui dépeint la geste de Noé, Création renouvelée qui retombe à son tour dans le péché, nouvelle chute symbolisée ici par le dévoilement de la nudité de Noé ivre, après le Déluge.

Le discours est donc transparent et non symbolique : Michel-Ange n’était pas un intellectuel comme Raphaël, c’était un artiste de l’incarnation qui célébra la grandeur de la Création divine à travers l’exaltation de sa fine pointe qu’est l’homme, et déploya l’histoire du drame que constitua le péché originel en défigurant cette même Création qui depuis oscille entre le souvenir de Dieu (la scène du sacrifice de Noé qui ouvre la seconde partie du plafond) et son oubli (la scène de l’ivresse de Noé qui ferme cette même partie du plafond). Depuis la Chute, l’homme est animé du désir prométhéen de tout saisir par son intelligence, ce qu’illustre de façon métaphorique la scène du dévoilement de la nudité de Noé⁷. Loin de l’image d’un homme ayant voulu révolutionner la doctrine catholique en évacuant Dieu du centre pour y mettre l’homme, Michel-Ange a au contraire voulu montrer jusqu’à quel point ce Dieu désire le bonheur d’un homme qui semble ne pas saisir qu’il n’est rien sans Lui et fait son malheur lorsqu’il s’éloigne de Lui. L’indolence inconsciente d’Adam exprimée par l’artiste toscan, n’est pas éloignée de celle de ses contemporains qui ne s’imaginaient pas les épreuves qu’ils allaient traverser, épreuves qui allaient achever d’ouvrir la voie à une modernité finalement orpheline de Dieu.

Détachée de Dieu, la modernité allait laisser l’homme à ses seules forces.

Trois manuels généraux sur la période moderne

BOIS JEAN-PIERRE, Origines, utopies et réalités de l’idée d’Europe, XVIe-XVIIIe siècle, coll. « U », Armand Colin, Paris, 1999. Comme son titre l’indique, cet ouvrage propose avant tout une analyse de type géopolitique, mais elle a l’immense avantage de couvrir un espace chronologique élargi à l’amont et à l’aval, menant en fait de la fin du XVe siècle – remontant même, en introduction, à la Grèce antique – à 1815. Orienté dans une direction très différente de celle que je donne à ma propre analyse, et proposant des interprétations parfois fort différentes de celles que j’avance, cet ouvrage de grande qualité et d’une non moins grande ampleur de vue, permettra de nourrir le dialogue que j’appelais de mes vœux dans le volume I.

LEBRUN FRANÇOIS, L’Europe et le monde, XVIe-XVIIIe siècle, 5e éd., coll. « U », Armand Colin, Paris, 2002. Ne prétendant à aucune originalité, très tourné vers les relations internationales comme le laisse supposer son titre, cet ouvrage a l’avantage de ses défauts : un discours parfaitement clair. On pourra aller un peu plus loin en ayant recours aux trois volumes consacrés respectivement aux XVIe (Jean Jacquart et Bartolomé Bennassar), XVIIe (François Lebrun) et XVIIIe siècles (Michel Denis et Noël Blayau), publiés chez le même éditeur dans la même collection.

MUCHEMBLED ROBERT dir., Histoire moderne, 2 vol., coll. « Grand Amphi », Bréal, Paris, 1994-1995. Avec une orientation nettement culturelle qui ne surprend pas de la part de Robert Muchembled, ces deux volumes complètent utilement les synthèses publiées chez Armand Colin.

5 – 1475-1564 : de son vrai nom Michelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni.

6 – 1483-1520 : de son vrai nom Raffaello Sanzio.

7 – Cette scène fait écho à celle montrant l’homme et la femme commettant le péché originel en saisissant les fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, et non pas de la connaissance tout court, ce qui change complètement le sens de ce geste.

Le Système de Nicolas Copernic

(gravure peinte extraite de THOMAS DIGGES, A Perfit Description of the Coelestiall Orbes, 1576)

Septième nœud : le désenchantement du monde

AU XVIe SIÈCLE, L’OCCIDENT SORTAIT d’une impressionnante série d’épreuves qui n’avaient cessé de se succéder du XIe au XVe siècle : ce furent tout d’abord les deux autorités impériale et pontificale qui s’entredéchirèrent à l’occasion de la querelle des Investitures (1075-1122), puis de la lutte du Sacerdoce et de l’Empire (1157-1250) ; alors que ce conflit donnait l’impression de s’estomper, un autre se ralluma sous la forme d’une guerre de Cent Ans qui dura en fait cent seize ans (1337-1453) et frappa directement ou indirectement presque toute la façade atlantique de l’Europe ; si le reste de l’Europe évita la guerre, du moins celle-là, il n’échappa pas à une pandémie d’une ampleur extraordinaire, la Peste noire (1347-1351), qui faucha au moins un tiers de la population européenne avec des pointes à 90 % localement ; enfin, le Grand Schisme d’Occident (1378-1418 avec des prolongements jusqu’en 1467) acheva de perdre les esprits, opposant jusqu’à… trois papes concurrents s’affrontant et s’excommuniant l’un l’autre et leurs partisans avec ! Un tel traitement devait finir par emporter le malade et il ne faut peut-être pas chercher ailleurs les raisons de la crise européenne si souvent évoquée. Le malade était chrétien, et il ne pouvait manquer de s’interroger sur les desseins d’un Dieu qui semblait s’être retiré du monde, comme dans ces images rendant compte des nouvelles conceptions de l’univers céleste, où des multitudes d’étoiles avaient pris la place des myriades d’anges. C’est une de ces images qui orne l’ouvrage que composa en 1576 l’astronome anglais Thomas Digges¹, pour diffuser la théorie qu’un Polonais, Nicolas Copernic², avait mise en forme une génération auparavant, et qui devait révolutionner, au propre comme au figuré, les conceptions des contemporains. Cette fois, ce n’était plus le cours du monde qui était chamboulé, mais le monde lui-même : plus aucun repère traditionnel ne subsistait, les plus hautes autorités avaient été jetées au bas de leurs piédestaux, la vie terrestre paraissait plus fragile qu’un souffle et les portes de la vie éternelle n’avaient jamais paru si closes. Quand les guerres de religion, elles-mêmes filles de siècles de désordre, eurent achevé de perdre les derniers esprits qui étaient restés clairs, se posa même la question de savoir si ces portes de la vie éternelle étaient closes ou si elles ne masquaient pas le néant, tant les événements avaient pris un tour débridé en Europe : un ébranlement plus profond se préparait ainsi qui, alors même que la science commençait à ériger les droits de la rationalité au-dessus de toute chose, allait paradoxalement aboutir à l’idée que plus rien n’avait de sens.

Au bout du compte, si les corps avaient été frappés, c’étaient bien les esprits qui avaient été atteints, et c’est dans le champ de l’esprit que commença l’entreprise de désenchantement du monde³ quand, dans l’Université naissante, d’aucuns ouvrirent la crise nominaliste qui n’a cessé de faire sentir ses effets depuis. Ayant finalement déserté le champ de la métaphysique, ou l’ayant stérilisé par de vaines spéculations, l’intelligence humaine se réfugia dans le champ physique où elle prit conscience de perspectives qu’on avait à peine entrevues jusqu’alors et qui se révélèrent pratiquement sans borne. Grisée par ce pouvoir qu’elle se découvrait, la science expérimentale s’érigea en un nouveau Magistère prétendant tout expliquer et entrant ainsi en rivalité avec celui de l’Église, au moment même où il était remis en cause de l’intérieur par le défi protestant.

Le divorce entre la raison et la foi

AUX ORIGINES D’UN ÉBRANLEMENT

Le cadre dans lequel allait germer et se développer la querelle nominaliste était en pleine mutation. Alors que l’Occident connaissait un important essor urbain au début du XIIe siècle, le cadre scolaire apparut doublement inadapté du fait de sa nature : l’essentiel de l’instruction était en effet délivré dans les écoles monastiques⁴ dont le but était de former de futurs moines, et les monastères s’étaient développés en marge d’un monde urbain vers lequel ils n’étaient de toute façon pas tournés. Comme par ailleurs, les monarchies avaient des besoins nouveaux en personnel qualifié – du fait du développement de leurs administrations –, et qu’il n’était plus nécessaire que ce personnel fût issu du rang des clercs, il fallait impérativement repenser le cadre scolaire, tout le monde ne pouvant pas faire appel à un précepteur. Par ailleurs, les monastères étaient pris d’assaut par des peuples d’élèves qui n’avaient pas la vocation monastique et n’acceptaient les rigueurs du cloître que pour mieux assurer leur avenir dans le siècle : on vit alors des monastères fermer leurs écoles (comme Cluny, précisément à la charnière des XIe et XIIe siècles) pour éviter d’être submergés par les importuns. C’est de cette concordance de besoins et de désagréments qu’est née l’Université. Une première solution, classique, consista à redévelopper le réseau des écoles cathédrales (à Paris, Notre-Dame) : elles dépendaient directement de l’autorité de l’évêque qui déléguait ses pouvoirs à un des chanoines du chapitre appelé « écolâtre⁵ ». Mais surtout, on vit apparaître des créations originales de deux types : les premières, appelées « collégiales⁶ », étaient dues à des établissements religieux qui fondèrent des écoles externes (à Paris, Saint-Victor fondée en 1108 par Guillaume de Champeaux) ; plus rarement, des particuliers dont la notoriété suffisait à attirer des étudiants nombreux, fondèrent des écoles, comme Pierre Abélard⁷. Celui-ci étant profès de Saint-Denis, cela n’alla pas sans scandale : ce ne serait pas la dernière fois qu’il en causerait ! Toutefois, le système qui eut le plus de succès fut de loin celui des collégiales, car il pouvait essaimer⁸ : ainsi Saint-Victor de Paris se trouva finalement à la tête d’une quarantaine d’établissements, créés de toutes pièces ou inclus après réforme. Ces écoles convenaient aussi bien aux maîtres qu’aux étudiants : aux premiers elles offraient une protection ainsi qu’une très grande autonomie⁹ ; par ailleurs ces écoles répondaient mieux aux besoins des bourgeoisies et aristocraties urbaines qui étaient à la recherche de lieux de formation pour leurs cadets, qu’elles ne destinaient plus nécessairement à la cléricature¹⁰. En effet, ces écoles étant maîtresses de leur enseignement, elles donnèrent une très grande importance aux arts libéraux¹¹, tout en laissant une part prépondérante à l’enseignement de la théologie. On ne peut donc parler de « révolution scolaire » à leur propos, mais plutôt d’adaptation.

Dans ce petit monde des écoles urbaines, Paris et Chartres se taillèrent la meilleure réputation. C’est à Paris qu’enseignait Abélard, sur la montagne Sainte-Geneviève. Comme il ne dépendait d’aucune autorité, il usa de cette indépendance pour expérimenter une nouvelle méthode d’enseignement qui lui acquit une très grande notoriété… et bien des ennuis ! Développant l’art de la dialectique, il entreprit de soumettre toute chose à l’analyse de la raison, fondant ainsi la scolastique comme méthode, et la théologie comme science, alors que cette dernière n’était jusqu’alors qu’un prolongement de l’étude des textes sacrés, seulement augmentée des gloses issues de la Tradition patristique ou antique : cet enseignement traditionnel s’appelait lectio, car il commençait par la lecture des Scriptura sacra¹² dont on donnait par la suite l’interprétation traditionnelle puisée dans le trésor des auctoritates (« autorités¹³ »). Abélard ne se situait pas en rupture par rapport à cette méthode, qu’il entendait seulement enrichir, et il ne fut pas même le créateur de la dialectique, la référence en ce domaine étant… Platon ! En fait, le maître parisien illustrait une tendance qui s’était imposée peu à peu et qui, à côté de la lectio, avait vu se développer la quaestio laquelle, dans son essence, était dialectique : il s’agissait, à propos d’un même texte, d’opposer plusieurs auctoritates, non pour le plaisir de la polémique, mais pour résoudre un problème. Abélard ne fit que formaliser cette méthode dans son Sic et non (1123), en la transposant dans le domaine théologique, alors qu’elle était jusqu’alors surtout développée en droit. C’est cette transposition qui causa un certain émoi, la scolastique cherchant à concilier les enseignements de la philosophie avec ceux de la foi.

Cette approche nouvelle, qui était encore balbutiante, inquiéta les contemporains car elle amena Abélard à développer une théorie du langage qui allait connaître une grande postérité mais posait de graves problèmes que sa doctrine, encore imparfaitement formulée, ne permettait pas de résoudre¹⁴. Au premier rang des adversaires d’Abélard se trouvait saint Bernard de Clairvaux, qui n’eut de cesse avant que les thèses du maître parisien ne fussent condamnées et que son enseignement lui fût retiré, n’usant pas toujours des meilleurs moyens à cette fin¹⁵. Toutefois, le simple fait que l’abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, accordât sa protection à Abélard après sa condamnation, prouve que la voie ouverte par ce dernier avait retenu l’attention de beaucoup. S’ouvrait ainsi un terrible débat qui ne devait cesser d’enfler en rebondissant sous des formes diverses et souvent inattendues, se transformant finalement en un véritable procès contre l’Église – voire au Moyen Âge dans son ensemble –, qui est accusée d’avoir fomenté un complot contre l’intelligence depuis la nuit des temps. Si cette thématique n’était pas reprise ad nauseam par des esprits simplistes, on se contenterait d’en rire. Beaucoup de ceux qui font ce procès confondent les niveaux d’analyse¹⁶ – quand ils ne confondent tout simplement pas l’Église avec tel ou tel de ses membres… généralement les moins bien inspirés –, et font peu de cas des mentalités du temps ainsi que de l’existence de débats animés au sein même de l’Église. On aimait d’ailleurs tellement les débats, que ceux-ci furent institutionnalisés dans le cadre des Universités naissantes sous la forme de ce que l’on appelait une « disputatio », dont certaines furent on ne peut plus animées, ce qui explique le sens pris par notre mot « dispute » ! Or, à leur origine, ces lieux de savoir qu’étaient les Universités étaient des institutions d’Église qui furent activement soutenues par le Saint-Siège, soucieux de voir émerger des élites susceptibles de soutenir ses programmes de réforme et de reconquête et qui, pour cela n’hésita pas à s’élever contre la prétention épiscopale de contrôler tout l’enseignement.

Les origines de l’Université

Les Universités étaient un ensemble (ce qui est un des sens du mot « universitas ») formé par les maîtres et les étudiants des écoles de théologie. Elles n’étaient donc qu’une forme originale d’association dont les Métiers urbains offraient de nombreux exemples à l’époque. Les premières Universités furent constituées respectivement à Bologne (1158), Paris (1200) et Oxford (1208), selon des modalités diverses auxquelles le Saint-Siège fut associé d’une façon ou d’une autre. On pourrait aussi mettre en relation le mouvement universitaire avec le mouvement contemporain d’émancipation urbaine, la fondation des Universités répondant en effet à un désir d’indépendance vis-à-vis de la tutelle épiscopale. Maîtres et élèves entrèrent en conflit avec leur autorité de tutelle, souvent du fait du développement des studia et des problèmes matériels que cela posait. Mais plus profondément, ce conflit cachait un conflit d’autorité.

Toutefois, toutes les Universités ne sont pas nées d’un conflit. L’histoire de celle de Bologne, qui revendique la primauté, fut beaucoup plus pacifique : le sceau de l’Université de Bologne porte fièrement la date de 1088, estimation un peu optimiste, et peut-être est-il plus prudent de se référer à la sanction impériale dite « Costitutio habita » de 1158 – date déjà fort respectable – par laquelle Frédéric Barberousse conféra leur autonomie aux maîtres bolonais. Avec le temps, du fait de la politique habile des papes qui se contentèrent d’adresser à l’Université leurs recueils de décrétales, sans s’ingérer dans ses affaires internes, l’Université de Bologne se rapprocha du Saint-Siège qui la protégea contre les tentatives d’ingérence de la Commune : c’est ainsi qu’en 1219, Honorius III (1216-1227) réussissait à faire admettre que les diplômes devaient être conférés par l’archidiacre de la cathédrale pour être reconnus valides. Ici, l’évêque devenait le garant de la liberté de l’Université.

C’est la situation inverse que l’on observe à Paris. Ici, on peut faire remonter l’existence de l’Université à l’année 1200, quand le roi Philippe Auguste décida d’accorder un privilège à L’Universitas magistrorum et scholarium Parisiensis (association des maîtres et écoliers de Paris), en l’occurrence celui de bénéficier du for ecclésiastique : très remuant, le groupe des étudiants parisiens avait en effet souvent maille à partir avec le prévôt. Mais les choses n’allèrent pas mieux avec l’évêque Pierre de Nemours, qui s’insurgea contre la décision des maîtres parisiens de créer, en 1208, une commission destinée à préciser leur statut, sans avoir soumis leur démarche à son aval. Le conflit enfla en 1209, quand le chancelier de Paris, Jean de Candelis fit connaître sa volonté de soumettre l’octroi de la licentia docendi au versement d’une somme d’argent et à la prestation d’un serment de fidélité, faisant arrêter des étudiants contestataires. Les maîtres firent alors appel au pape Innocent III (1198-1216), qui avait fait ses études à Paris et déclara valides les décisions prises par la commission des maîtres. Par ailleurs, le pape imposa le silence au chancelier de Paris et, en 1215, par l’intermédiaire de son cardinal-légat, Robert de Courçon – ancien condisciple du futur Innocent III, à Paris –, procéda à la réforme des écoles parisiennes auxquelles il donna un statut permanent. Comme les maîtres parisiens avaient finalement transporté leur enseignement de l’île de la Cité vers la rive gauche de la Seine – sortant ainsi de la tutelle de l’évêque de Paris pour se mettre sous celle, très bienveillante, de l’abbé de Sainte-Geneviève –, ils accrurent encore leur autonomie, le pape Honorius III leur donnant une nouvelle fois raison contre le chancelier. Désormais, maîtres et étudiants parisiens pouvaient fixer librement leurs statuts, la réception d’un nouveau maître n’étant soumise qu’à l’approbation de ses pairs. Cette décision fut définitivement confirmée par la bulle Parens scientiarum (1231) du pape Grégoire IX (1227-1241) qui ôtait même le droit au chancelier¹⁷ d’imposer un maître sans l’accord de ses futurs collègues. Le chancelier n’était désormais plus que le chef en titre de l’Université, sans pouvoir sur la nomination des maîtres, donc sur l’enseignement, mesure d’autant plus importante qu’elle s’appliquait à l’ensemble des Universités.

C’est un autre chemin encore que suivit Oxford : la première mention d’une Université y remonte à 1208. Ce ne fut cependant qu’en 1213 que le Saint-Siège intervint dans ses affaires, en la personne du cardinallégat Guala Bichieri, qui effectua deux inspections en novembre 1213 et en mai 1214, avant de fixer les statuts de l’Université en juin 1214. Le souci du légat était de soustraire l’Université aux prétentions séculières¹⁸, en la remettant sous l’autorité de l’évêque de Lincoln qui, ne résidant pas dans la ville, ne devait pas faire sentir trop lourdement son autorité. L’accession à l’évêché de Lincoln, en 1235, du plus célèbre des maîtres de l’Université d’Oxford, Robert Grosseteste, signait la réussite de ce pari pontifical.

À l’époque où Abélard dominait l’enseignement parisien, l’école chartraine (Bernard et Thierry de Chartres) allait entraîner la pensée médiévale dans une autre direction, en renouvelant l’intérêt des contemporains pour l’étude du monde, dont l’idéal monastique de contemptu mundi¹⁹ avait un temps détourné les meilleurs esprits en centrant leur attention sur la contemplation des seuls Mystères divins. Sous l’influence de la philosophie platonicienne, l’école chartraine défendit l’idée d’une harmonie naturelle qui supposait que la nature était dotée d’une structure rationnelle soumise à des lois propres : cela posait le problème épineux de l’autonomie de l’ordre naturel par rapport à l’ordre surnaturel. Sous l’influence de la philosophie néoplatonicienne (Pseudo-Denys l’Aréopagite), la même école chartraine (Bernard Silvestre et son disciple Gilbert de la Porrée, par ailleurs condisciple d’Abélard) envisagea aussi le corps humain comme un prolongement du cosmos, avec l’idée que l’un et l’autre étaient le résultat de la combinaison des quatre mêmes éléments : la terre, l’air, l’eau et le feu. À la recherche de concordances que l’on voyait dans tout l’univers créé, les contemporains composèrent de nombreux ouvrages au caractère pré-scientifique mais encore très marqués par l’esprit de merveilleux (horoscopes, lapidaires, bestiaires). Cette fois, c’était la question de la nature et de la liberté humaines qui était posée, et donc celle de la place et de la destinée de l’homme dans l’univers créé. Par ailleurs, en poussant ces spéculations jusqu’à leurs conséquences ultimes, on pouvait penser que cet univers créé n’était plus que le monde de l’homme, dont Dieu avait pu se retirer après en avoir fixé les lois : cette hypothèse hardie, devait trouver un écho tardif dans les conceptions déistes et théistes de la philosophie des Lumières²⁰. On ne sera donc pas surpris d’apprendre que le même saint Bernard qui avait combattu l’enseignement d’Abélard, combattit avec autant de force la doctrine de Gilbert de la Porrée²¹. Pourtant, pas plus qu’Abélard, les maîtres chartrains n’étaient des modernes et ne cherchaient à mettre en cause les fondements de la foi : au contraire, ils étaient animés par un optimisme foncier qui leur faisait regarder l’homme comme un co-créateur, chargé de la splendide mission de dominer le monde que Dieu lui avait laissé en héritage. En ce sens, ils furent à l’origine du chemin qu’allaient emprunter les humanistes, qui n’étaient d’ailleurs pas moins chrétiens qu’eux.

Le problème que n’avaient vu ni Abélard ni les Chartrains, et qui avait tant effrayé saint Bernard – dont on peut saluer la préscience, faute d’en défendre les outrances – c’est que leurs théories aboutissaient à ébranler profondément la vision du monde, en d’autres termes, à le désenchanter. En effet, au terme des conclusions de ces nouvelles doctrines, toute chose paraissait réduite à une immense mécanique, et Dieu lui-même n’était plus hors du champ humain au point qu’on aurait pu lui aussi le comparer à une mécanique, dont il n’était même pas très sûr qu’elle fût différente de celle qui animait le monde sinon en perfection, le spectre du panthéisme réapparaissant ainsi. Cette fois c’est l’idée d’un Dieu « grand architecte » qui était en filigrane : c’est d’ailleurs cette expression que le réformateur Calvin utilisa à de multiples reprises dans son Institution de la religion chrestienne (1536 : cf. infra), avant qu’elle ne fût systématisée par la franc-maçonnerie deux siècles plus tard. Toutefois, il ne faut pas surévaluer la responsabilité d’Abélard et des Chartrains dans cette affaire, saint Anselme de Cantorbéry, à la fin du XIe siècle, ayant déjà posé les bases d’une approche philosophique des Mystères divins²² et défendu l’idée d’un homme co-créateur²³.

Finalement, Abélard puis Gilbert de la Porrée ne devaient qu’élargir l’approche de saint Anselme, en entreprenant de soumettre l’ensemble du champ de la foi à l’exercice de la raison. Rien ne paraissait ainsi devoir rester hors du champ de la pensée humaine ce qui posait la question de savoir ce qu’il resterait du divin, dans ces conditions. Si saint Thomas d’Aquin devait finalement résoudre bien des paradoxes semés comme des embûches sur cette voie, d’autres allaient défendre l’idée que cette même voie n’était pas accessible à l’homme, préparant ainsi, toujours sans l’avoir voulu, un détachement qui allait accélérer le processus de désenchantement du monde.

LA QUERELLE DES UNIVERSAUX

Une première voie critique se développa au moment même où saint Anselme développait sa doctrine : on devait finalement donner à cette voie le nom générique de « nominalisme », même si ce terme recouvre plusieurs contenus différents et n’a pas été revendiqué par les intéressés. D’ailleurs la doctrine de plusieurs penseurs que l’on rattache au nominalisme ne nous est connue que par la critique de leurs adversaires, ce qui pose un problème d’interprétation. C’est le cas de l’auteur le plus ancien que l’on puisse rattacher au nominalisme, Roscelin de Compiègne (1050-1121), qui fut un des professeurs d’Abélard. Saint Anselme, alors abbé du Bec-Hellouin (1078-1093) avait été informé de la doctrine développée par Roscelin. On voit à quel point les choses étaient liées et combien le débat qui devait se développer à partir de la fin du XIe siècle fut le produit d’un véritablement bouillonnement des esprits. Roscelin de Compiègne aurait appliqué à la théologie la doctrine de la sententia vocum (doctrine des mots) développée par saint Anselme dans son De Incarnatione Verbi (De l’Incarnation du Verbe²⁴), et selon laquelle les genres et les espèces ne seraient pas des choses mais seulement des sons²⁵. Cela revenait à nier l’existence de substances universelles ou « universaux », ce qui rendait difficile, voire impossible, la conception d’un Dieu un et trine, Dieu n’étant finalement, dans cette optique, que la façon de nommer (d’où « nominalisme ») les trois substances individuelles de la Sainte Trinité (Père, Fils et Saint-Esprit), qui ne partageraient alors qu’une identité de volonté et de puissance. On comprend pourquoi Roscelin fut accusé de trithéisme, accusation d’ailleurs reprise à son compte par Abélard qui, lui, se rattachait au courant réaliste, lequel postulait que les universaux étaient des réalités²⁶ et non des façons de parler.

Face à ce courant réaliste se développa un autre courant critique, distinct du nominalisme, qui privilégiait l’affectus (affect) sur l’intellectus (intellection), et dont le plus illustre représentant fut saint Bonaventure²⁷ : il n’est pas anodin de savoir qu’il appartenait à l’Ordre de saint François, quand saint Thomas d’Aquin²⁸, qui était réaliste, appartenait à celui de saint Dominique. S’exprimait ainsi une sourde rivalité entre les deux principaux Ordres mendiants, qui eut révolté leurs fondateurs respectifs qui étaient amis²⁹. Saint Bonaventure ne voyait pas d’un bon œil les tentatives de soumission du Mystère divin à la puissance de la raison, d’autant que le vecteur de cette tentative était l’enseignement d’Aristote, qui n’était pas sans poser d’épineux problèmes³⁰. Le franciscain développa alors une théologie mystique qui ne reniait d’ailleurs pas l’apport antique (Platon en l’occurrence), mais continuait surtout de puiser à la source traditionnelle qu’étaient les écrits de saint Augustin. Malgré la puissance de ces courants critiques, le réalisme devait finalement s’imposer en réussissant à accorder la raison et la foi – ce qui était d’ailleurs l’objectif d’Abélard –, la théologie achevant ainsi de se constituer en une science spéculative distincte du commentaire scripturaire. Peu de temps après la condamnation d’Abélard, Pierre Lombard recreusait le même sillon, en publiant entre 1050 et 1052 ses Libri quatuor sententiarum³¹, ouvrage qui devait devenir le manuel de référence des théologiens jusqu’au XVIe siècle : il servit aussi bien de livre de chevet au réformateur Martin Luther (cf. infra), que de source d’inspiration pour la Somme théologique que saint Thomas composa entre 1266 et 1273, et qui porta la méthode scolastique à son sommet³².

Loin d’avoir été une météorite, saint Thomas était l’aboutissement d’un long chemin ouvert par saint Anselme, où les échecs et les contradictions eux-mêmes n’avaient finalement pas été inutiles, une fois dépassés par une synthèse équilibrée comme la Somme théologique. Toutefois, saint Thomas lui-même dut faire face à la contradiction, étant même suspecté d’« averroïsme », c’est-à-dire d’adhésion à la vision particulière que le penseur arabe Averroès³³ avait développée à partir de sa lecture d’une version en arabe de l’œuvre d’Aristote. En particulier, Averroès soutenait, à la suite d’Aristote, l’éternité du monde, ce qui l’amena à distinguer deux ordres, celui de la philosophie, et celui de la foi, faute de pouvoir les accorder, fondant ainsi ce qu’on allait appeler la doctrine de « la double vérité ». Les averroïstes parisiens, et à leur tête Siger de Brabant³⁴, déniaient ainsi à la philosophie de pouvoir être une servante de la théologie, comme saint Thomas le défendait : ce dernier réfuta d’ailleurs avec force les thèses de Siger de Brabant dans son De Unitate intellectus contra averroistas parisienses (1270 : De l’Unité de l’intellect contre les averroïstes parisiens³⁵). Cela n’empêcha pas l’évêque de Paris, Étienne Tempier, de glisser quelques-unes des propositions défendues par saint Thomas, dans la liste des 219 propositions attribuées aux averroïstes qu’il condamna en 1277, au nom de la défense de l’augustinisme. Loin d’être isolé, le geste de l’évêque de Paris connut des échos en Angleterre avec des condamnations similaires dues à deux archevêques successifs de Cantorbéry, le Dominicain Robert Kilwardby en 1277 et le Franciscain John Peckham en 1284. Le discrédit jeté indirectement sur saint Thomas retarda la réception de la doctrine de celui qui allait finalement être célébré comme « docteur commun » par le pape Léon XIII, dans son encyclique Aeterni Patris (1879).

UNE QUERELLE QUI ENFLE

La querelle nominaliste, qui renaquit avec Guillaume d’Occam (1285-1349), et se doubla de la querelle plus subtile ouverte par John Duns Scot (1266-1308), allait se nourrir de ce bouillonnement des idées aux allures de crise, qu’elle devait régler de façon radicale en proclamant, sinon l’impossibilité pour l’esprit humain de saisir le divin, du moins la vanité d’une telle entreprise sans certitude aucune d’aboutir à une conclusion. Vu une nouvelle fois à travers le filtre moderne, on aurait ici la première manifestation du scepticisme dans le champ de la pensée européenne, le scotisme et le nominalisme devant alors être considérés comme les premières « philosophies du soupçon » : ce faisant, on renverse la perspective en oubliant que la question de la foi ne fut pas celle des scotistes et des nominalistes et que, si une tendance matérialiste³⁶ se manifesta, ce fut chez les averroïstes, pas chez Duns Scot ou Occam. En fait, le scotisme et le nominalisme furent plutôt des philosophies de la résignation. Il n’est pas anodin de relever que Duns Scot et Occam étaient tous les deux des Franciscains anglais : on voit bien en effet comment la doctrine bonaventurienne poussée jusqu’à ses conséquences ultimes, une fois mariée avec la tendance au pragmatisme que l’on prête généreusement aux Anglais, pouvait préparer les détachements scotiste et nominaliste.

On voit surtout comment l’école d’Oxford, a pu jouer un rôle dans la cristallisation de ces doctrines avec des hommes comme Robert Grosseteste (1175-1253) et Roger Bacon (1214-1294). Il ne faut toutefois pas oublier que cette « école anglaise » doit beaucoup au fait que nombre de ses représentants ont effectué tout ou partie de leur formation à Paris : comme Grosseteste et Bacon, ainsi que de Kilwardby et de Peckham. Les exemples de Grosseteste et Bacon, qui ne furent pas nominalistes et évidemment pas scotistes, rappellent que les nominalistes créèrent moins une tendance qu’ils n’achevèrent de donner forme à celle qui leur préexistait, consacrant toute leur énergie à la compréhension des mécanismes du monde sensible. Robert Grosseteste s’était en effet déjà beaucoup intéressé à la géométrie, ainsi qu’à l’astronomie et à l’optique, auxquelles il consacra plusieurs traités. Bacon envisagea quant à lui de mathématiser l’ensemble du champ de la connaissance en fondant cette dernière sur l’expérimentation. Figure ambiguë qui versa finalement dans l’occultisme, Bacon a souffert la contradiction et la persécution au point de nourrir une certaine légende, ses thèses ayant peut-être été visées par la condamnation d’Étienne Tempier, bien qu’il eût reçu auparavant un soutien implicite du pape Clément IV (1265-1268). Loin de l’image d’une Église monolithiquement attachée à condamner toute velléité de renouveler le champ de la connaissance, se dégage celle d’une Église où se poursuivait un débat actif et guère moins virulent que celui qui existe encore dans nos institutions universitaires contemporaines, lesquelles n’ignorent pas certaines formes plus insidieuses de condamnation qu’elles sont un peu trop promptes à prêter à d’autres époques et à d’autres institutions. On retrouvera ce problème à propos de l’affaire Galilée (cf. infra). Ce débat était d’ailleurs tout sauf simpliste ce qui explique la circonspection des historiens quand ils tentent de dessiner les contours d’un courant nominaliste, qui résiste à toute synthèse³⁷.

Sur ce fond, le grand problème de Duns Scot et d’Occam, était de dégager Dieu du déterminisme dans lequel risquaient de l’enfermer la science expérimentale et la théologie naissantes, la première en réduisant Dieu à une sorte de mécanicien de l’Univers et la seconde en le soumettant au pouvoir de la raison. Les scotistes et les nominalistes n’étaient décidément pas des sceptiques qui avançaient masqués mais des champions de Dieu qui ne se rendirent pas compte qu’en prétendant défendre ses droits ils préparaient la voie à ceux qui l’en dépouilleraient. Pour Duns Scot, seule l’expérience sensible permettait à l’homme de bâtir une connaissance qui, pour les objets non-sensibles ou immatériels, ne pouvait provenir que de la Révélation. Cela amena le maître oxfordien à distinguer en Dieu une potentia absoluta (puissance en soi) et une potentia ordinata (puissance appliquée à une action déterminée), la première étant imprévisible et la seconde connue seulement par les Saintes écritures. Pour Duns Scot, comme ce sera le cas pour les nominalistes, la certitude de l’existence de Dieu ne procède donc que de la foi, pas de la raison. Toutefois, il restait chez Duns Scot une dimension métaphysique qui disparaîtra chez Occam : dans cette métaphysique minimaliste et plutôt obscure, Dieu restait atteignable en tant qu’il partageait avec tous les existants la nature d’être. Cette solution était peut-être la pire de toutes, car elle donnait à la métaphysique de l’être un statut bâtard qui ressemble beaucoup à la tentative postérieure du Français René Descartes (1596-1650) de sauvegarder le divin en l’excluant a priori du champ de la méthode qu’il proposait d’appliquer à toute connaissance.

Occam devait consommer la rupture en ne s’embarrassant plus des subtilités scotistes, montrant d’ailleurs un goût prononcé pour la polémique… mais, semble-t-il moins pour les études, lui que la tradition devait célébrer comme le « Venerabilis inceptor³⁸ ». Contre Duns Scot, Occam estimait que les concepts n’avaient pas d’existence en eux-mêmes, mais seulement dans l’esprit de ceux qui les élaboraient ou les utilisaient, affirmant par ailleurs dans son Qodlibet³⁹ (1324-1325), la séparation radicale entre la foi qui relève de l’universel, et la raison qui relève du particulier, ce dont Occam tirait la conséquence que la science ne peut observer que des relations et non remonter aux causes premières : c’est en ce sens qu’Occam est célébré par certains comme le véritable père du nominalisme, mais on peut tout autant voir chez lui le continuateur de Roscelin. Ce qui est certain, c’est que l’enseignement d’Occam fut celui qui eut finalement le plus d’impact : après l’Angleterre, et via Paris, le nominalisme se transporta dans l’Empire où, à terme, toutes les Universités devaient être touchées peu ou prou, à l’exception notable de celles de Cologne et de Louvain, celles précisément qui allaient condamner les thèses de Luther, lequel avait lu les auteurs nominalistes⁴⁰. Les influences du nominalisme sont à proprement parler innombrables. Parmi celles-ci, en plus du rôle déjà évoqué dans la construction du luthéranisme⁴¹, le nominalisme a contribué à ouvrir la voie à la révolution scientifique⁴² : ainsi Christophe Colomb fut un lecteur attentif de l’Imago mundi (Image du Monde) du cardinal Pierre d’Ailly (1351-1420), et Nicolas Oresme (c. 1325-1382) fut le premier de son temps⁴³ à critiquer la vision classique du géocentrisme en envisageant que la terre pût tourner sur elle-même dans un univers infini, ouvrant ainsi la voie où allaient s’engouffrer Copernic et toute sa génération.

La façon dont le nominalisme avait orienté le débat devait toutefois déboucher sur un affrontement entre la foi et « la science » : alors que la première devait finalement être assimilée à une « croyance », la seconde commença à prétendre à l’exactitude parce qu’elle était mesurable mathématiquement. À vrai dire, les « sciences exactes », comme les « sciences appliquées », étaient surtout des « sciences expérimentales ». Au projet d’unification de la pensée que portait le courant réaliste abouti dans la Summa thomiste, s’opposait l’empilement des savoirs réunis dans des Collectaria qui se multiplièrent à partir du XIVe siècle dans le champ nominaliste : alors que l’Occident avait abandonné la chimère de son unité politique, alors qu’il allait voir les tensions religieuses aboutir à l’implosion de la chrétienté, il assistait à l’explosion du champ d’un savoir qui allait finir en miettes. À l’époque, ce dernier aspect ne fut pas aperçu, car ce qu’on voyait avant tout c’était l’élargissement à l’infini des connaissances humaines, ce qui en soi était exaltant : cela allait libérer de formidables énergies créatrices sans lesquelles le monde moderne n’aurait pas vu le jour, mais certaines de ces énergies allaient se révéler destructrices.

L’autorité de l’Église discutée

DES CLERCS QUI NE RÉPONDENT PLUS AUX ATTENTES DES FIDÈLES

Les débats qui agitaient l’Université naissante n’avaient guère de chance de toucher directement les masses. Il n’en allait pas de même des épreuves qui ponctuèrent l’histoire de l’Occident aux XIVe et XVe siècles et qui laissèrent les fidèles d’autant plus désemparés que le clergé avec lequel ils étaient en contact n’avait pas toujours les qualités professionnelles et humaines requises pour répondre à leurs interrogations : pléthorique, peu édifiant et souvent ignorant, le clergé du tournant des XVe et XVe siècles était la caricature de lui-même et les exceptions ne faisaient qu’accentuer le contraste. Certes les curés des grandes paroisses urbaines⁴⁴ étaient plutôt dignes, les Ordres mendiants, en particulier les Franciscains, étaient plutôt vertueux, et il existait bien quelques évêques vertueux et actifs⁴⁵ qui avaient pris au sérieux les dispositions réformatrices des conciles de Pise III (1511) et de Latran V (1512-1517), mais ces rares hirondelles ne pouvaient faire le printemps à elles seules. Les conciles de Pise III et de Latran V étaient d’ailleurs la preuve que l’orage luthérien n’éclata pas dans le ciel serein de l’indifférence religieuse : le premier de ces conciles fut réuni à l’initiative du roi de France Louis XII (1498-1515), mais ce concile aux allures très gallicanes n’eut guère d’effet étant avant tout réuni dans le but d’obtenir… la déposition du pape Jules II, très hostile à la politique italienne de la France ; le second de ces conciles fut la réponse du berger à la bergère, Jules II voulant « son » concile, qui garda un caractère très politique, ce qui n’aida pas plus à la diffusion de ses conclusions. Celles-ci étaient pourtant très satisfaisantes : le concile avait en effet décidé de réformer la Curie et l’épiscopat, d’interdire la commende⁴⁶ et le cumul des bénéfices, et d’encadrer la pratique des prédications pour lutter entre autres contre les discours millénaristes qui se multipliaient. C’est aussi ce concile qui célébra l’imprimerie comme un « art si heureusement inventé pour la gloire de Dieu » (troisième décret). Toutefois, nombre de ces mesures devaient rester lettres mortes, soit parce qu’elles ne pouvaient être appliquées⁴⁷ soit parce qu’elles arrivaient trop tardivement. Alors que le cinquième concile du Latran venait à peine de s’achever (le 16 mars 1517), Luther placardait des thèses (31 octobre 1517) qui allaient déchirer une nouvelle fois la tunique de l’Église en faisant écho aux préoccupations et même à l’indignation de nombreux chrétiens⁴⁸ qui ne cessaient de se plaindre de l’état d’un clergé de plus en plus incapable de répondre à leurs besoins spirituels.

L’exemple français, malheureusement très représentatif, donne une idée de l’ampleur du défi. Le roi essayait certes de veiller à la qualité de l’épiscopat dans son royaume, mais il ne nommait que quatre à huit évêques par an (sur un total de 115 diocèses) et devait faire bien des concessions, les plus grandes familles n’étant pas prêtes à lâcher les juteux bénéfices ecclésiastiques sur lesquels elles avaient mis la main. Le résultat était un épiscopat particulièrement peu reluisant dans son ensemble, qui multipliait les abus : brigue, cumul des bénéfices⁴⁹, resignatio in favorem (népotisme), simonie (commerce des sacrements), confidence (possession d’un bénéfice sous le nom d’autrui), économat (administration des revenus d’un bénéfice vacant), commende et absentéisme (35 sièges inoccupés en 1579). Le drame était que le reste du clergé n’échappait pas à ces mêmes dérives, ce qui produisait cette fois un effet de masse : quand on pense, par exemple, qu’au XVe siècle un tiers de la population du diocèse de Rouen était tonsurée, on imagine l’ampleur et les conséquences des dérives possibles ! Comme chez les évêques, la non résidence était le fléau le plus répandu allant de 25 % dans le diocèse de Strasbourg (hors territoire français à l’époque), jusqu’à… 90 % dans celui de Clermont, au milieu du XVIe siècle, au point que les fidèles prirent l’habitude d’appeler le desservant « monsieur le curé⁵⁰ ». Autre dérive fréquente, le concubinage, qui a pu devenir endémique en certaines régions, comme dans le ressort du Parlement de Toulouse⁵¹. Enfin, du fait des pratiques simoniaques et des dispenses accordées en vue de la prêtrise moyennant finance, nombre de prêtres étaient indignes, alors qu’en théorie un examen devait précéder leur ordination⁵². Comble de malheur, le clergé régulier n’était guère plus présentable, l’extension du système de la commende⁵³ ayant achevé de séculariser bien des établissements religieux qui n’avaient plus de monastère que le nom.

Face à cela, des fidèles qui ne trouvaient plus de réponse à leurs angoisses dans une « religion de la peur et du mérite » (Alain Croix) ou « flamboyante » (Jean Delumeau), qui s’accompagnait d’une « flambée du macabre » (Pierre Chaunu) s’exprimant de multiples façons à travers les danses macabres⁵⁴, les Transis⁵⁵, la tradition de l’Ars moriendi⁵⁶ et les testaments au seuil de la mort⁵⁷. Les moyens de cultiver sa foi ne manquaient pourtant pas pour les laïcs qui savaient lire⁵⁸, comme pour les autres auxquels s’adressaient en priorité les prédications et les pèlerinages : mais encore fallait-il quelqu’un pour prononcer les premières et mener les seconds. C’est là où les Mendiants prenaient toute leur place. Mais, quand ils étaient partis après avoir réveillé l’ardeur endormie des fidèles au cours d’une de leurs nombreuses missions ? Et quand le clergé local refusait de faire appel à leur service, par jalousie ? Eh bien, il ne restait pas grand-chose, particulièrement dans les campagnes qui groupaient encore la très grande majorité de la population européenne. Toutefois, pas plus que l’Église universelle n’avait abandonné la voie de la réforme, les élites chrétiennes n’avaient renoncé à ouvrir des perspectives nouvelles : chez les réguliers cela prit la forme du mouvement de l’Observance, c’est-à-dire du retour à l’inspiration et aux pratiques des fondateurs ; chez les séculiers cela aboutit à des programmes de réformes diocésaines⁵⁹ ; à l’échelle royale ce fut un certain nombre d’initiatives⁶⁰ dont la plus spectaculaire fut, en France, le concordat de Bologne⁶¹, qui fut une des conséquences de la victoire de Marignan⁶². Partout aussi, se multipliaient des familles religieuses de substitution qui palliaient les déficiences du clergé, et visaient principalement à lutter contre l’angoisse de la mal mort, qui était d’abord une mort seule. Ces familles de substitution créèrent un fort sentiment d’appartenance (costume, chapelle distincte, élection d’officiers…), les plus actives étant les confréries⁶³ qui étaient particulièrement exigeantes (programme de vie spirituelle, mortifications, fréquentes réunions de prière, vie irréprochable). Comme les Mendiants, elles furent le fer de lance de la réaction catholique, bien qu’elles fussent plutôt mal vues des autorités. Enfin, de nouveaux courants religieux apparurent ou se développèrent à l’époque, comme la devotio moderna, le fabrisme ou l’érasmisme.

Les voies diverses de la réforme à la fin du XVe siècle

La devotio moderna : la voie de l’imitation de Jésus-Christ

C’est un courant nouveau né dans le courant du xive siècle en Europe du nord alors que la tentative de réforme des nominalistes échouait à cause de sa dimension trop intellectuelle. La devotio moderna, illustrée par de beaux esprits (Maître Eckart †1327, Jean Tauler †1361, Henri Suso †1366, Jean de Ruysbroek †1381), toucha aussi bien les couvents (dont Erfurt, où Maître Eckart fut prieur et que Luther devait fréquenter) que les élites laïques⁶⁴. La devotio moderna se caractérisait par un désir de vivre selon les vertus évangéliques, plutôt que de s’adonner à la spéculation : son livre programme fut L’imitation de Jésus-Christ désormais attribué à Thomas a Kempis (1380-1471). Le mysticisme, qui formait le cœur de la devotio moderna, l’empêcha toutefois de connaître une large diffusion chez les simples âmes, bien que la vogue très populaire de l’adoration eucharistique ne lui fût pas étrangère.

Le fabrisme : la Christiformitas

Ce courant doit son nom à Jacques Lefèvre d’Étaples (1450-1537), maître ès arts. Après avoir voyagé (trois fois en Italie et une fois en Rhénanie), il se lia aux cercles d’intellectuels parisiens (Pic de la Mirandole, Jean Raulin), au sein desquels il atteignit une grande notoriété. Il y fut célébré comme le restaurateur d’Aristote pour la France, ce qui est peut-être un peu vite dit. La pensée fabriste, influencée par celle du cardinal Nicolas de Cues⁶⁵, reposait sur une lecture de l’Écriture sainte par l’Écriture sainte, par rapport au Christ (notion de Christiformitas). Lefebvre d’Étaples tenta ainsi de créer une synergie entre la pensée de saint Paul (qui insiste sur la foi) et celle de saint Jacques (qui insiste sur les œuvres), et d’animer un retour aux sources qu’il illustra, entre autres, par le débat sur les « trois Marie » dans lequel il s’impliqua⁶⁶.

L’érasmisme : rétablir l’esprit du Christ

Érasme (1469-1536), prêtre augustin hollandais, voulut rétablir l’esprit du Christ au-delà des pratiques extérieures, contre lesquelles il fut souvent critique. De même, il refusait toute inspiration à la Vulgate (version latine de la Bible due à saint Jérôme) et voulut restaurer le texte original des Saintes Écritures. Pour Érasme, l’homme disposait d’un libre arbitre (choix du Salut ou de la damnation). L’érasmisme eut de puissants relais à Paris en les personnes de Josse Bade, imprimeur, de Jérôme Aleandre, de la Faculté des Arts, et de Guillaume Budé, dont François Ier fit son bibliothécaire.

Ces courants nouveaux ne pouvaient répondre à toutes les attentes, car ils s’adressaient à une élite plutôt intellectuelle, même si la devotio moderna s’en défendait. Restaient les masses, toujours aussi désemparées. Ce sont elles que Luther entendit libérer d’une angoisse qu’il partageait avec elles.

AUX ORIGINES DU PROTESTANTISME

Religieux augustin saxon, Martin Luther fut très marqué par l’angoisse eschatologique de son siècle⁶⁷. S’il ressentit une première délivrance à la lecture de saint Bernard de Clairvaux (la sainteté est un don de Dieu, pas le résultat des efforts de l’homme) et de Jean Tauler (la voie de l’Imitation), il ne se détachait pas de l’idée que le Diable agit non pas de façon extérieure, mais dans le cœur même de l’homme. L’apaisement vint de la lecture des Psaumes et de l’Épître aux Romains, entre 1512/1513 et 1516, la religion de Luther étant faite après « l’épisode de la tour », en l’occurrence celle du couvent de Wittenberg où Luther avait son bureau : lors de cet épisode, la mise en relation de deux passages bibliques, l’un de l’Ancien et l’autre du Nouveau Testament⁶⁸ provoqua chez Luther une véritable illumination. Il bâtit alors une théologie qui reposait sur trois piliers : sola gratia, sola fide, sola Scriptura (« la grâce [de Dieu] seule, la foi seule et l’Écriture seule »). Par là, Luther récusait non pas l’existence mais l’utilité de quelque intermédiaire que ce fût entre Dieu et les hommes (la Vierge, les anges, les saints et les prêtres⁶⁹), défendait l’idée que l’homme était justifié par la foi et non par les œuvres qui n’ajoutaient rien à la foi, et estimait que la seule source infaillible était la Bible qui ne pouvait être valablement éclairée par aucune Tradition. Par ailleurs, Luther considérait comme vaines toutes les voies ouvertes par la mystique de son temps : ainsi l’imitatio était un leurre pour Luther, car il estimait l’homme incapable de faire du bien par lui-même ou d’exercer un libre arbitre, comme le défendait Érasme, mais seulement un « serf arbitre » ; Luther estimait tout aussi vaines les manifestations de la religion flamboyante car, pour lui, l’homme étant jugé sur sa foi, il était donc immédiatement sauvé ou condamné après sa mort, ce qui rendait caduc le Purgatoire, et tout le système d’intercession.

Sûr désormais de son fait, Luther se sentait investi d’une mission divine, il ne lui manquait qu’une occasion pour la mettre en œuvre. Ce fut le pape Léon X qui la lui donna le 31 mars 1515, en confirmant pour les provinces de Magdebourg et de Mayence, une indulgence⁷⁰ promise par le pape Jules II, en vue de la reconstruction de Saint-Pierre de Rome et pour couvrir le versement des annates d’Albert de Brandebourg⁷¹. Nombre de Saxons passèrent la frontière pour acheter des indulgences, bien que la Saxe eût été interdite de prédication par son Électeur, Frédéric III de Saxe, qui s’inquiétait surtout des conséquences de cette prédication sur ses finances en provoquant une baisse du rendement de l’impôt. Dans une tout autre logique, le 4 septembre 1517, Luther rédigeait d’abord 97 thèses dirigées contre l’enseignement d’Occam sur la justification. Comme cela n’eut pas d’effet, le 31 octobre 1517, il adressait une lettre à Albert de Brandebourg, à laquelle il aurait joint les 95 thèses qu’il venait d’afficher le jour même sur la porte de la chapelle du château de Wittenberg⁷². Rédigées en latin, elles circulèrent d’abord dans les milieux savants, mais connurent une grande diffusion grâce à l’imprimerie⁷³ : violentes dans le ton, elles étaient modérées sur le fond⁷⁴. Luther ne se voulait d’ailleurs pas un reformator, rôle qu’il assignait à Dieu seul, le moine saxon désirant seulement restituer le pur Évangile qu’il pensait être sous la menace de l’Antéchrist, idée qu’il s’était faite à la suite de la lecture de l’Épître aux Thessaloniciens. En cela, nombre d’humanistes se reconnaissaient dans sa quête, d’autant que Luther ne se situait pas explicitement en rupture avec l’Église, sa réflexion n’étant pas centrée sur elle, mais sur le Salut.

Il allait cependant se heurter de front avec l’Église en passant de la sotériologie à l’ecclésiologie. Les historiens continuent de s’interroger sur les raisons de ce basculement : Émile-Guillaume Léonard insiste sur la « constitution progressive » de la théologie de Luther ; Lucien Febvre insiste sur « l’énergie » renfermée dans la doctrine de la justification : Luther ayant la conviction d’avoir Dieu avec lui se serait refusé d’avance à tout compromis ; au croisement de ces deux premières interprétations, Denis Crouzet présente Luther comme une « conscience captive » de l’Évangile qui aurait mené une action continue, alors que Lucien Febvre estime que Luther changea d’attitude après la bulle d’anathème de 1521 (cf. infra) ; au contraire, Jean Wirth privilégie la thèse d’un Luther manipulateur.

Luther, manipulateur ou « conscience captive de l’Évangile » ?

« Sérénissime Seigneur Empereur, très illustres Princes, très gracieux Seigneurs,

À l’heure qui m’a été fixée hier soir, je comparais, obéissant, suppliant Votre Majesté sérénissime ainsi que Vos Seigneuries très illustres de daigner prêter une oreille clémente à cette cause qui, je l’espère, est celle de la justice et de la vérité. Et si, faute d’expérience, je mésuse des titres, et que j’omette ainsi de rendre à quelqu’un l’honneur qui lui est dû, ou si, par mon attitude, je pêche de quelque manière à l’encontre des usages de la cour, que votre bienveillance me pardonne : je n’ai pas vécu dans les palais princiers mais dans les retraites des moines. Je n’ai pas d’autre témoignage à me rendre sinon que, jusqu’à ce jour, mon seul souci, en enseignant et en écrivant, a été de rechercher la gloire de Dieu et la pure instruction des fidèles.

Sérénissime Empereur, très illustres Princes, deux points m’ont été proposés hier par votre Sérénissime Majesté. Il m’a été demandé si je reconnaissais comme miens les livres que l’on a énumérés et qui ont été publiés sous mon nom ; si j’entendais les défendre encore ou les rétracter. Sur le premier point, ma réponse était prête : je l’ai donnée sans ambages ; je m’y tiens encore et ne cesserai de le faire : il s’agit bien de mes livres […].

Pour répondre sur le deuxième point, je prie votre Sérénissime Majesté et vos Seigneuries de daigner remarquer que mes livres ne sont pas tous de la même sorte. Il en est certains où j’ai traité de la foi et des mœurs […]. Une seconde catégorie d’écrits est celle qui met en cause la papauté et les entreprises papistes […]. La troisième catégorie est celle des livres que j’ai écrits à l’adresse de certaines personnes privées, qui se mettent en avant pour prendre sous leur protection la tyrannie romaine et qui ont entrepris de renverser ce que j’enseigne sur la foi […].

Je ne suis qu’un homme, cependant, et non pas Dieu, et je ne puis défendre mes traités autrement que Jésus-Christ Notre Seigneur n’a lui-même défendu son enseignement devant Anne. Alors qu’on l’interrogeait et qu’un serviteur l’avait souffleté : « Si j’ai mal parlé, dit-il, fais connaître ce que j’ai dit de mal. » Si le Seigneur même, qui se savait incapable d’erreur, ne refuse quand même pas d’entendre contester son enseignement, à combien plus forte raison moi, lie du peuple, sans cesse exposé à l’erreur, ne dois-je pas désirer et demander que l’on veuille contester mon enseignement […].

Ce que je viens de dire montre à l’évidence que j’ai assez considéré et pesé les dangers, les passions et les dissensions qui devaient surgir dans le monde à l’occasion de mon enseignement et qui m’ont valu hier de graves et d’abondants reproches. Pour moi, l’aspect le plus réjouissant de tous, en ces choses, est de voir que des passions et des dissensions surgissent au sujet de la Parole de Dieu […]. Il faut donc craindre Dieu. Si je dis ces choses, ce n’est pas que je pense que de si hautes sommités aient besoin de mon enseignement ou de mes avertissements. Mais je n’ai pas le droit de dérober à mon Allemagne le service que je lui dois. Et par ces paroles, je me recommande à votre Sérénissime Majesté ainsi qu’à vos Seigneuries, les suppliant humblement de ne pas tolérer que les passions de mes adversaires me rendent justement détestables à leurs yeux.

J’ai dit. »

MARTIN LUTHER, Discours à la diète de Worms, 18 avril 1521 (source : MARTIN LUTHER, Œuvres, 2, Alliance nationale des Églises luthériennes de France / Positions luthériennes éd., Labor et Fides, Genève, 1966, p. 313-316).

Quoi qu’il en soit, Luther n’a cessé de durcir son ton et son attitude à mesure que le débat qu’il avait provoqué enfla, et ceci malgré les tentatives de médiation d’Érasme et du pape⁷⁵. Quoi qu’il en soit aussi, les événements encouragèrent Luther à aller de l’avant, ses thèses ayant rencontré un profond écho dans l’Empire, qui était acquis depuis longtemps à l’anti-romanisme et à l’anti-scholastique, du fait des conséquences de la lutte du Sacerdoce et de l’Empire et de l’implantation du nominalisme dans les Universités allemandes. Le débat, amorcé selon le modèle classique de la disputatio (Heidelberg, 1518 ; Leipzig, 1519), tourna rapidement au dialogue de sourds, les condamnations répondant aux condamnations : elles vinrent d’abord de l’Université⁷⁶ (1519), ensuite seulement du pape⁷⁷ (1520, 1521) et enfin de l’empereur⁷⁸ (1521). Une telle unanimité ne s’était pas rencontrée depuis longtemps et nombre furent ceux qui lâchèrent Luther, estimant qu’il était allé trop loin : Thomas More et Érasme étaient de ceux-là. Pourtant cela ne fit pas douter Luther de son bon droit, et il multiplia les provocations : la bulle exsurge Domine avait laissé à Luther jusqu’au 10 décembre 1520 pour revenir sur 41 propositions pointées comme des erreurs… Luther attendit ce jour précis pour brûler en public la bulle du pape… qu’il condamna au nom du Saint-Esprit ! Il aggrava son geste en composant une apologie qui jouait sur l’antagonisme latent entre la natio germanica et la Rome pontificale (Pourquoi les écrits du Pape et de ses disciples ont été brûlés par le docteur Martin Luther, Allemand), avant de rédiger l’année même une série de brûlots⁷⁹. La charge était furieuse, et alors qu’il était au ban de l’empire et de la chrétienté, Luther ne put agir que parce qu’il reçut de puissants soutiens, dont ceux de l’Électeur de Saxe qui menait un jeu trouble⁸⁰, et du landgrave de Hesse, Philippe Ier (1504-1567). Lorsque l’empereur réactiva sa condamnation contre Luther, en 1529 à la diète de Spire, de nombreuses principautés et villes allemandes refusèrent d’appliquer l’édit impérial, recevant dès lors le sobriquet de « protestantes⁸¹ ».

Luther était loin de maîtriser les forces qu’il avait libérées. Profitant de sa retraite dans le château de la Wartburg, où l’Électeur de Saxe lui avait offert un refuge, des éléments plus radicaux⁸² donnèrent un tour révolutionnaire à la rupture que le moine saxon avait provoquée, ce qui le contraignit à sortir de son silence : après avoir rétabli l’ordre à Wittenberg (1er mars 1522), il se prononça en faveur du pouvoir établi par De l’Autorité temporelle et des limites de l’obéissance qui lui est due (1523) et appela à mâter le soulèvement paysan de 1524-1525, un des rares moments où s’exprimèrent des revendications clairement sociales même si elles étaient encore motivées religieusement⁸³. Une fois ces affaires réglées, Luther entreprit de donner un cadre à son Église, ceci afin d’éviter de nouveaux débordements : c’est ainsi qu’il définit les actes du culte, composa un Grand catéchisme (1529) puis un Petit catéchisme (1530)⁸⁴, et rédigea une confession de foi dite « d’Augsbourg⁸⁵ » (1530). Après son temps de retraite, Luther n’a donc pas ménagé sa peine, composant 2 000 sermons (dont 137 rien qu’en 1523) ainsi que des chants, écrivant 2 650 lettres et de nombreux traités religieux et profanes, traduisant le Nouveau Testament en allemand. Toutefois, ce fut son Petit catéchisme qui assura la plus grande diffusion à sa doctrine. Impressionnés par une telle activité et par l’homme lui-même, ses partisans le célébrèrent comme « un ange inspiré par Dieu », « le Sauveur de l’empire » ou « le Père de la patrie » et, aux images diffusées par ses adversaires le présentant comme un démon, répondirent des Luther, nimbés, chassant les marchands du Temple à l’image de Jésus, menant la procession de la Vérité… et on composa même une Passion du docteur Martin Luther sur le modèle de celle du Christ !

Haï ou adulé, Luther suscita un énorme intérêt dans la chrétienté, qu’il serait vain de mettre sur le seul compte d’une formidable manipulation ou du support nouveau que l’imprimerie offrait à la diffusion de ses œuvres : alors que Luther était loin d’être le seul à faire imprimer ses œuvres, un tiers des ouvrages imprimés dans l’Empire entre 1520 et 1530 furent des écrits de Luther, qui connurent des tirages exceptionnels pour l’époque⁸⁶. Dans toutes les directions, la doctrine de Luther se diffusait, en particulier par ce que l’historien Denis Crouzet a appelé « la voie de la consultation » : inquiétés par le succès des thèses du moine saxon, les autorités se tournaient vers les théologiens pour leur demander leur avis. C’est ainsi que la pensée de Luther commença à être connue en France dès 1519, à partir de la Sorbonne. Mais des exemplaires des écrits de Luther circulaient aussi dans les réseaux humanistes et universitaires, qui ne lui firent d’ailleurs pas vraiment l’accueil triomphal que l’on croit parfois. Ainsi, en Sorbonne on se contenta d’abord de beaucoup rire des attaques de Luther contre le pape, puis on n’y prêta plus attention, mais on ne rit plus du tout quand on apprit que les Universités de Cologne et Louvain avaient devancé leur homologue parisienne en condamnant les thèses de Luther : alors, pour faire bonne mesure, le 15 avril 1521, la faculté de théologie rendait publique une Determinatio theologicae Facultatis Parisiensis super doctrina Lutheriana qui ne condamnait pas moins de 104 propositions de Luther ! L’honneur de la Sorbonne était sauf ! Pendant ce temps, la doctrine de Luther, bien installée dans le nord de l’Empire, continuait de se répandre pour l’essentiel dans cette direction, touchant le Danemark (1522), la Suède (1527), la Norvège (1531) et l’Islande (1538). Premier coup de tonnerre : en 1525, le grand maître des chevaliers teutoniques, Albert de Brandebourg-Ansbach (1490-1568), sécularisait son Ordre et prenait le titre de « duc de Prusse ». Pour l’heure, le reste de l’Europe restait plus circonspect et Henri VIII (1509-1547) lui-même recevait du pape Léon X le titre de « défenseur de la foi » pour sa lutte ardente contre le luthéranisme⁸⁷ : Anne Boleyn ne lui avait pas encore tourné la tête ! Un autre allait faire tourner la terre…

LA « RÉVOLUTION » COPERNICIENNE

Avançant sur le boulevard ouvert entre autres par le nominalisme, alors que le protestantisme naissant faisait peser une menace plus grave que jamais sur l’Église, une série d’ébranlements préparèrent l’émergence de la science moderne, au point que beaucoup dans l’Église s’inquiétèrent de la conjonction de ce défi avec celui qu’avait provoqué Luther. Une œuvre comme celle d’Hercule Savinien Cyrano de Bergerac⁸⁸ montre que cette crainte n’était pas sans fondement et que les esprits étaient si troublés qu’ils étaient prêts à tous les détachements (cf. infra). À sa façon, Cyrano de Bergerac cherchait à réenchanter un monde qui ne l’était plus, mais finalement sa solution ne résidait que dans la fuite vers d’autres mondes. Cette solution devait être choisie par d’autres qui, eux aussi, s’inquiétaient de la folie qui semblait saisir le monde : les positions conciliatrices de Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592), comme les jeux de l’esprit du maréchal Jacques II de Chabannes de La Palisse (1470-1525) restés célèbres sous le nom de « lapalissades »⁸⁹,

étaient des moyens de ne pas s’impliquer dans les débats du temps. Cela n’empêcha d’ailleurs pas le second de mourir au combat, à Pavie, après avoir montré beaucoup de courage : mais là, l’enjeu n’était pas religieux.

Une vision comique des théories nouvelles

« Mais vous ne savez pas, ajouta-t-il, la plaisante querelle que je viens d’avoir pour vous avec nos Pères jésuites ? Ils veulent absolument que vous soyez magicien ; et la plus grande grâce que vous puissiez obtenir d’eux, c’est de ne passer que pour imposteur. Et en vérité, ce mouvement que vous attribuez à la terre n’est-ce point un beau paradoxe ; ce qui fait que je ne suis pas bien fort de votre opinion, c’est qu’encore qu’hier vous fussiez parti de Paris, vous pouvez être arrivé aujourd’hui en cette contrée, sans que la terre ait tourné ; car le soleil vous ayant enlevé par le moyen de vos bouteilles, ne doit-il pas vous avoir amené ici, puisque, selon Ptolémée, Tyco-Brahé (sic), et les philosophes modernes, il chemine du biais que vous faites marcher la terre ? Et puis quelles grandes vraisemblances avez-vous pour vous figurer que le soleil soit immobile, quand nous le voyons marcher ? Et que la terre tourne autour de son centre avec tant de rapidité, quand nous la sentons ferme dessous nous ?

– Monsieur, lui répliquai-je, voici les raisons qui nous obligent à le préjuger. Premièrement, il est du sens commun de croire que le soleil a pris place au centre de l’univers, puisque tous les corps qui sont dans la nature ont besoin de ce feu radical qui habite au cœur du royaume pour être en état de satisfaire promptement à leurs nécessités et que la cause des générations soit placée également entre les corps, où elle agit, de même que la sage nature a placé les parties génitales dans l’homme, les pépins dans le centre des pommes, les noyaux au milieu de leur fruit ; et de même que l’oignon conserve à l’abri de cent écorces qui l’environnent le précieux germe où dix millions d’autres ont à puiser leur essence. Car cette pomme est un petit univers à soi-même, dont le pépin plus chaud que les autres parties est le soleil, qui répand autour de soi la chaleur, conservatrice de son globe ; et ce germe, dans cet oignon, est le petit soleil de ce petit monde, qui réchauffe et nourrit le sel végétatif de cette masse.

Cela donc supposé, je dis que la terre ayant besoin de la lumière, de la chaleur, et de l’influence de ce grand feu, elle se tourne autour de lui pour recevoir également en toutes ses parties cette vertu qui la conserve. Car il serait aussi ridicule de croire que ce grand corps lumineux tournât autour d’un point dont il n’a que faire, que de s’imaginer quand nous voyons une alouette rôtie, qu’on a, pour la cuire, tournée la cheminée à l’entour. Autrement si c’était au soleil à faire cette corvée, il semblerait que la médecine eût besoin du malade ; que le fort dût plier sous le faible, le grand servir au petit ; et qu’au lieu qu’un vaisseau cingle le long des côtes d’une province, on dût faire promener la province autour du vaisseau.

– Que si vous avez de la peine à comprendre comme une masse si lourde se peut mouvoir, dites-moi, je vous prie, les astres et les cieux que vous faites si solides, sont-ils plus légers ? Encore nous, qui sommes assurés de la rondeur de la terre, il nous est aisé de conclure son mouvement par sa figure. Mais pourquoi supposer le ciel rond, puisque vous ne le sauriez savoir, et que de toutes les figures, s’il n’a pas celle-ci, il est certain qu’il ne se peut pas mouvoir ? Je ne vous reproche point vos excentriques, vos concentriques ni vos épicycles ; tous lesquels vous ne sauriez expliquer que très confusément, et dont je sauve mon système. Parlons seulement des causes naturelles de ce mouvement. Vous êtes contraints vous autres de recourir aux intelligences qui remuent et gouvernent vos globes. Mais moi, sans interrompre le repos du Souverain Être, qui sans doute a créé la nature toute parfaite, et de la sagesse duquel il est de l’avoir achevée, de telle sorte que, l’ayant accomplie pour une chose, il ne l’ait pas rendue défectueuse pour une autre ; moi, dis-je, je trouve dans la terre les vertus qui la font mouvoir. »

CYRANO DE BERGERAC, Voyage dans la lune (L’Autre Monde ou les États et Empires de la Lune), 1657-1662, Maurice Laugaa éd., Garnier-Flammarion, Paris, 1970, p. 34-36.

La science moderne dont Cyrano de Bergerac se fit l’écho, avait commencé à se constituer une génération avant, avec le De Revolutionibus orbium coelestium Libri VI du Polonais Nicolas Copernic (1543 : Six livres à propos de la révolution des sphères célestes⁹⁰) et acheva d’être élaborée avec le Philosophiae naturalis principia mathematica (1687 : Principes mathématiques de la philosophie naturelle) du Britannique Isaac Newton⁹¹ : le premier jeta les fondements mathématiques de l’héliocentrisme, alors que le dernier établit que les lois régissant les physiques terrestre et céleste étaient les mêmes, d’où le qualificatif « universelle » attaché à sa loi sur l’attraction. Entre les deux, Galilée faisait le lien, étant le premier à formuler une loi physique (chute des corps sur un plan incliné) de façon mathématique. On présente souvent ces ébranlements comme des « révolutions », en référence au titre de l’ouvrage de Copernic : dans les faits, le De Revolutionibus ne provoqua aucun émoi particulier, étant l’objet d’un débat classique comme il en existait à propos de tout dans l’Université de l’époque. Beaucoup d’ailleurs n’étaient pas très bien informés sur des questions qui étaient somme toute très techniques, en plus d’être rédigées en latin, et on confondait fréquemment la théorie de Copernic avec d’autres qui étaient proches, comme celle du Danois Tycho Brahe⁹². En outre, ceux qui fondèrent la science moderne dépassèrent la science antique plus qu’ils ne se situèrent en réaction vis-à-vis d’elle : en cherchant à mathématiser l’approche cognitive, les nouveaux savants entendaient passer de la physique aristotélicienne des qualités⁹³ à une physique quantitative, mais finalement ils appliquèrent ce nouveau moyen qu’était l’expérimentation aux problèmes qui occupaient déjà les Anciens, comme celui de la chute des corps⁹⁴, que devait commencer à résoudre Galilée. Si rupture il y eut, ce fut dans le regard, et avec l’Université : le regard du savant cessa d’être contemplatif pour devenir spéculatif ; quant au lien avec l’Université il eut tendance à se dissoudre, nombre d’esprits brillants ne trouvant plus de satisfactions au sein de l’Alma Mater⁹⁵. En effet, celle-ci posait la pensée antique comme fin ultime de toute recherche, dans une perspective de concordance, alors que les nouveaux courants scientifiques considéraient la pensée antique comme point de départ de leur entreprise. Beaucoup maintinrent sauves les apparences, et ce n’est qu’avec Descartes que la rupture devint plus radicale : avec Copernic on n’avait finalement changé que de point de vue, au propre comme au figuré, alors qu’avec Descartes, qui retrouvait une intuition abélardienne, l’entreprise de rupture avec la synthèse scolastique était désormais systématisée à travers l’application des principes du doute méthodique et du primat du cogito⁹⁶, exposés dans son Discours de la méthode, publié en 1637⁹⁷.

Dans la perspective scolastique qui était encore largement acceptée, tous les débats scientifiques gardaient des implications théologiques, mais aussi politiques, et Descartes n’y put rien, lui qui avait prudemment déclaré ne pas appliquer sa méthode à la Révélation. C’est pourquoi, à l’issue d’un virulent débat entre partisans et opposants de la philosophie nouvelle⁹⁸, le roi fit interdire en 1671 l’enseignement des thèses de Descartes dans les collèges, l’Université lui ayant déjà fermé ses portes : alors que la scolastique reposait sur l’autorité des Anciens, la philosophie nouvelle faisait de chacun le juge de toute chose, ce que les autorités ne pouvaient pas admettre. Le risque était d’autant plus grand que le Discours était le premier ouvrage philosophique écrit en français, et qu’il fut publié peu de temps après le procès fait à Galilée en 1633 : toutefois l’impact des thèses cartésiennes fut plutôt tardif et symbolique⁹⁹. De même, il ne faut pas croire que les nouvelles doctrines et pratiques scientifiques se soient imposées en un jour : qui, encore actuellement, ne dit pas que le soleil se lève à l’est et se couche à l’ouest ? Pour expliquer cette étonnante survivance, on ne peut même pas invoquer une nouvelle fois l’effet, cette fois lointain, du procès fait à Galilée, dont les thèses furent librement enseignées en France, après y avoir été introduites par l’abbé Marin Mersenne¹⁰⁰ dès… 1634 : cette surprenante différence entre les traitements réservés respectivement à l’œuvre du Français et à celle de l’Italien, s’explique par le fait que si le galiléisme avait des implications religieuses, il n’en avait pas de politiques ! C’est la preuve que les débats des XVe et XVIe siècles portaient essentiellement sur la question de l’autorité, même s’ils eurent des implications plus larges.

La constitution de nouveaux Magistères

LE DRESSEMENT DES ÉGLISES RÉFORMÉES

C’est précisément l’autorité de référence, celle de l’Église, que Luther avait attaquée à la racine, ne donnant finalement une forme à sa propre Église que pour des raisons politiques : auparavant, pour lui, l’Église ne pouvait être qu’une réalité spirituelle, celle décrite de façon organiciste par saint Paul dans l’Épître aux Éphésiens (1, 22-23). Comme par ailleurs, Luther avait la même vision du sacerdoce institué, auquel il opposa le sacerdoce universel des baptisés, et qu’enfin il déniait toute utilité à la Tradition, il avait désarmé l’Église institutionnelle qui, dans ces conditions, ne pouvait plus exercer d’autorité. Mais, par là même, Luther n’avait certainement pas vu qu’il mettait à la racine du protestantisme une faiblesse constitutionnelle dont ce dernier ne se débarrasserait jamais, son histoire étant celle d’une interminable implosion schismatique, d’une ampleur qu’on n’observe dans aucune autre religion, sinon peut-être l’Islam. En effet, l’autorité ne résidant nulle part dans les institutions humaines, mais seulement dans l’Écriture sainte selon Luther, comme par ailleurs, le même Luther ne soumettait la lecture desdites Écritures qu’au seul libre examen, chacun pouvait se faire l’idée qu’il voulait de la volonté divine, et il y eut presque autant d’interprétations que de protestants : du temps même de Luther, celui-ci devait le constater amèrement, comme par exemple quand il fut confronté au retournement de Thomas Münzer, dans lequel il avait mis tant d’espoir, et qui devait se perdre dans la guerre des paysans. À vrai dire, si le différend entre Münzer et Luther fut flagrant, ce dernier s’affronta en fait avec toutes les grandes figures du protestantisme naissant. Dès la mort de Luther, le conflit, encore largement latent, explosa au grand jour, opposant deux grands courants dans le luthéranisme, l’un dit « philippiste », l’autre dit « gnésio-luthérien » : les premiers étaient les partisans de Philippe Melanchthon¹⁰¹, et défendaient une vision modérée du luthéranisme, respectueuse des pouvoirs institués, plus marquée par l’esprit humaniste et, de ce fait, mais seulement de ce fait, plus proche du calvinisme ; les seconds, groupés derrière un certain Flacius Illyricus (1520-1575) qui multiplia les pamphlets contre Melanchthon, se prétendaient luthériens authentiques et développèrent une vision millénariste qui caractérisait d’ailleurs beaucoup de courants protestants. Comme on l’a dit, ces courants ne manquaient pas, chaque grande figure installée dans un grand centre urbain, étant susceptible d’en générer un nouveau : ce fut le cas d’Andreas Osiander (1498-1552) à Nuremberg puis Königsberg, d’Ulrich Zwingli à Constance (1484-1531), de Jean Husschin dit « Oecolampade » à Bâle (1482-1531), de Martin Bucer à Strasbourg (1491-1551)… Pour lutter contre cette tendance centrifuge et contre les mouvements les plus déviants, les chefs des grandes communautés réformées cherchèrent à faire taire les extrêmes et à créer un terrain d’entente, ce qui fut obtenu en 1577 avec les Articles de Concorde ou Formule de Concorde : ce document donnait la lecture de référence de la Confession d’Augsbourg adoptée en 1530. Un Livre de Concorde devait parachever cet effort en regroupant tous les textes de référence communs : en plus de la Confession d’Augsbourg et de la Formule de Concorde, on y trouvait les deux Catéchismes de Luther, les Articles de Smalkalde (par lesquels Luther précisa ses positions en 1537) et deux textes de Melanchthon, l’Apologie (texte défendant la Confession d’Augsbourg qu’il avait achevé de mettre en forme) et le De Potestate et primatu papae (Du pouvoir et du primat du pape, qui fixait la position des Réformés sur l’Église institutionnelle).

Finalement, ce fut un autre courant, fondé par Calvin, qui devait être le grand rival du luthéranisme, qu’il remplaça même dans certains États comme celui de l’Électeur palatin Frédéric III (1559-1576) en 1563, ou celui du comte de Nassau-Dillenbourg Jean VI (1559-1606) en 1573, sous une forme légèrement adaptée dite « zwinglio-calviniste » avec pour texte de référence le Catéchisme d’Heidelberg, adopté en 1563, et qui est le pendant de la Confession d’Augsbourg luthérienne. Le zwinglianisme avait touché les cantons suisses du nord et du centre : c’est ainsi qu’il devait entrer en contact avec le calvinisme. De son vrai nom Jean Cauvin (1509-1564), Calvin se prépara d’abord à devenir prêtre, poursuivant des études universitaires durant lesquelles il entra en contact avec les milieux humanistes, et se lia d’amitié avec le nouveau recteur de la faculté de théologie de Paris, Nicolas Cop (première moitié du XVIe siècle). Le discours de la rentrée universitaire que prononça traditionnellement Cop à la Toussaint 1533, étant jugé luthéranisant, les deux hommes durent fuir Paris, car Calvin fut soupçonné d’avoir été l’inspirateur, sinon le rédacteur du discours. Calvin rejoignit Nérac¹⁰², où il rencontra Lefèvre d’Etaples et résilia ses bénéfices ecclésiastiques. De retour à Paris, il fuit définitivement pour échapper à la répression qui suivit l’affaire des Placards en 1535¹⁰³, et se réfugia à Bâle, où il fit paraître l’Institutio christianae religionis (Institution de la religion chrétienne). D’abord conçue comme une apologie adressée à François Ier en réponse à l’émoi provoqué par l’affaire des Placards, l’Institution connut de multiples éditions (la première en français en 1541) et évolua rapidement vers un exposé strictement doctrinal. Très composite, le calvinisme trouva sa coloration particulière dans l’idée d’une double prédestination divine au Salut et à la damnation¹⁰⁴, qui devait être vigoureusement débattue y compris dans son camp : après que Farel eut appelé Calvin à Genève en 1536, l’intransigeance des deux hommes les contraignit à quitter la ville en 1538. Bucer accueillit alors Calvin à Strasbourg, où il exerça cette fois ses qualités d’organisateur en recevant la charge de la communauté francophone et en prenant la tête de la faculté de théologie. De retour à Genève, en 1541, il mit ces capacités à l’œuvre, ce dont rend compte l’édition de 1543 de l’Institution, qui, pour la première fois, contient une ecclésiologie cohérente et structurée. Maître de la ville, Calvin y fit régner une autorité sans partage et brutale¹⁰⁵, après avoir fait adopter ses Ordonnances ecclésiastiques par lesquelles il instituait quatre Ordres (pasteurs¹⁰⁶, docteurs¹⁰⁷, anciens ou surveillants¹⁰⁸ et diacres¹⁰⁹) et organisait un gouvernement ecclésial nommé « consistoire¹¹⁰ ». Calvin acheva son œuvre en publiant un Catéchisme et en organisant un parcours scolaire complet (cours dominicaux dans chaque paroisse, collège, Académie). Fort de cet arsenal, il allait travailler à étendre sa réforme en Europe.

Le calvinisme devait d’abord être implanté aux Pays-Bas espagnols, entre 1540 et 1545, l’Institution chrétienne étant traduite en flamand en 1560. En 1561, les calvinistes des Pays-Bas adoptaient la Confessio belgica qui devint en 1571 le texte de référence de leur Église. Entre-temps, en Écosse, John Knox¹¹¹ ralliait les chefs de clan réformés au calvinisme, après qu’il eut effectué deux séjours à Genève en 1554 et en 1556. Sous sa conduite, une Confessio Scotica était adoptée en 1560, qui fut ratifiée par le Parlement d’Édimbourg : cette Confession donna naissance à une adaptation du modèle genevois, et fut complétée en 1578 par l’adoption d’un premier Book of Discipline (Livre de discipline), puis d’un second en 1581. L’Église d’Écosse reposant sur les assemblées presbytérales, on désigne habituellement ce courant du calvinisme sous le nom de « presbytérianisme » pour le distinguer de l’« épiscopalisme » anglican¹¹². Calvin devait bien évidemment s’intéresser à sa terre natale : vers 1560, le royaume de France comptait entre 1 200 (selon Jeannine Garisson) et 1 700 (selon Samuel Mours) églises protestantes « dressées » ou « plantées », selon les expressions du temps, églises qui groupaient deux millions de fidèles, soit 10 % de la population. Ces églises étaient surtout présentes dans ce que les historiens appellent le « croissant huguenot¹¹³ », dont le centre de gravité était dans le Midi (du Poitou au Dauphiné), si on excepte des « cultes de fief » (les Rohan en Bretagne…) et quelques grandes villes du nord (Paris, Lyon, Rouen, Orléans, Bourges, Troyes…), ce qui fait dire à l’historienne Jeannine Garisson que le protestantisme était une « religion de la ville et du bourg » dans une France rurale. Pour une large part, ces églises avaient été instituées ou organisées par des pasteurs formés à Genève, que Calvin commença à envoyer à partir de 1555. Cette prise en main calviniste provoqua quelques réticences dans le Val de Loire. Malgré tout, en 1559, au synode national de Paris, c’est sur la base d’un texte rédigé par Calvin que fut instituée la Discipline ecclésiastique qui adaptait à l’échelle de la France le modèle genevois, en instituant une structure presbytero-synodale qui inversait la perspective catholique, où l’autorité vient d’en haut. Enfin, en 1571, au synode de la Rochelle, la doctrine calviniste était adoptée sous le nom de « Confession de La Rochelle ». Dès lors, la réformation¹¹⁴ française était structurée, et c’était sous la forme calviniste. De son côté, le camp catholique était en train de relever la tête, autour de la Maison de Lorraine, les Guise, qui animaient une cour brillante et lettrée très attachée à la doctrine catholique. L’affrontement ne devait pas tarder, il prit le visage hideux des guerres de religion.

Les guerres de religion en France

Les Grands veulent contrôler l’État (c. 1550-c. 1570)¹¹⁵

Des échauffourées avaient déjà éclaté entre catholiques et protestants depuis 1559. En 1562, les troupes du duc de Guise massacrèrent un groupe de protestants qui sortait d’un office, dans des circonstances mal éclairées. On passa alors d’un affrontement entre clans nobiliaires à un conflit généralisé qui prit la forme d’une guerre civile, sous le nom de « guerres de religion », au cours desquelles les partisans du roi « royalistes¹¹⁶ » ou « politiques¹¹⁷ », allaient tenter de trouver une voie de conciliation. Trois premières guerres aboutirent successivement à l’édit de pacification d’Amboise (1563), à la paix de Longjumeau (1568), et au second édit de Saint-Germain (1570). Les faits marquants de ce conflit furent : le siège de Paris par les protestants menés par Condé (1567), la même année la « Michelade » sorte de Saint-Barthélemy à l’envers et avant la lettre¹¹⁸, et la mort de Condé à Jarnac près de Cognac (1569). Catherine de Médicis tenta alors de chercher la voie d’un apaisement durable en organisant en 1572, un mariage hautement symbolique entre sa fille, la catholique Marguerite de Valois (la reine Margot) et le huguenot Henri de Navarre. La fête tourna à l’horreur.

Le royaume se décompose (c. 1572-c. 1580)¹¹⁹

La « saison de la Saint Barthélemy » (Jeannine Garisson) débuta à Paris le 24 août 1572, deux jours après l’attentat perpétré contre l’amiral de Coligny, venu assister avec ses amis huguenots au mariage d’Henri de Navarre avec Marguerite de Valois. Après avoir duré trois jours dans la capitale, les massacres s’étendirent en province (Orléans, Lyon, Bordeaux, Toulouse, Gaillac), faisant au total 10 000 morts dont 1 % de la population parisienne. L’interprétation des faits est toujours l’objet de débats¹²⁰. La Saint-Barthélemy provoqua la mise en place de Provinces-Unies du Midi (Anduze, 1573) avant le règlement de l’édit de Boulogne (1573). Peu de temps après, Henri III succédait à Charles IX, prématurément. Trois autres guerres éclatèrent alors, arrêtées par l’édit de Beaulieu (1576), l’édit de Poitiers (1577), et la paix de Fleix (1580). La reprise du conflit fut marquée par la constitution de la Sainte Union (dite « Ligue » par ses adversaires), et la convocation des États généraux à Blois (décembre 1576-février 1577). La Sainte Union devint le bras armé des catholiques derrière les Guise : dès sa fondation, elle reçut l’appui de l’Espagne¹²¹.

Une guerre de succession (1585-1598)

La mort en 1584 de François d’Alençon, duc d’Anjou, fit craindre que le conflit ne se doublât d’une crise dynastique, Henri III n’ayant pas d’enfants : Philippe II d’Espagne (cousin du roi par alliance¹²²), Henri de Navarre (descendant de Saint Louis) et les Guise (oncles du roi), par cardinal de Bourbon interposé, se disputèrent la succession. L’affaire parut entendue quand le Pape Sixte Quint excommunia Henri de Navarre en 1585, mais Henri III n’envisageait pas de laisser sa couronne au parti de Lorraine et encore moins à l’Espagne. Après avoir dû fuir Paris soulevée par la Sainte Ligue, Henri III se décida à faire assassiner Henri de Guise et le Cardinal de Lorraine, les 23 et 24 décembre 1588, dans son château de Blois. À l’annonce de ce crime, la faculté de théologie de Paris délia les sujets de leur serment de fidélité au roi, et un gouvernement insurrectionnel de la ville (les « Seize ») était mis en place, ainsi qu’un Conseil général de l’Union, mis sous la direction du duc de Mayenne, dernier des frères Guise, qui pilota la formation d’un État parallèle. Henri III décida alors de négocier avec Henri de Navarre lors de l’entrevue de Plessis-lès-Tours (30 avril 1589) : leurs deux armées marchèrent conjointement sur Paris, mais Henri III fut poignardé par Jacques Clément, un religieux jacobin, le 1er août 1589 et mourait le lendemain. Devant le refus de la Sainte Union d’accepter un compromis, Henri IV abjura le dimanche 25 juillet 1593 et fut sacré à Chartres le 27 février 1594 (Reims était tenue par les Guise). Le 20 mars 1598, le dernier chef de la Sainte Union (Philippe-Emmanuel de Lorraine, duc de Mercœur et gouverneur de Bretagne) se soumettait et, le 30 avril 1598, l’édit de Nantes mettait officiellement fin aux guerres de religion, alors que le 2 mai 1598, le traité de Vervins mettait fin aux hostilités avec l’Espagne.

Alors que la France s’effondrait dans les guerres de religion, l’Angleterre était en passe de régler le problème religieux d’une manière toute particulière. À bien des égards, la construction incertaine et longue de l’anglicanisme constitue en effet un cas d’espèce qui a pourtant quelque chose à voir avec l’ébranlement provoqué par Luther, et montre jusqu’à quel point le désenchantement ainsi opéré a pu aller. Dans son origine, d’abord, l’anglicanisme est le résultat lointain d’une mesure de confort royal¹²³, qui a finalement croisé les désirs de réforme qui s’exprimaient depuis des siècles¹²⁴ dans un pays où le catholicisme était ankylosé¹²⁵. Dans sa genèse, l’anglicanisme n’est pas moins surprenant : pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, des hommes allaient construire de leurs mains une religion aux vues et aux sues de tous, à l’issue d’un… débat parlementaire plus ou moins arbitré par le monarque. Au bout du compte, le pouvoir politique allait trancher toutes les questions (liturgiques, spirituelles, doctrinales, disciplinaires) à l’exception de celle de l’existence de Dieu, idée qui ne lui est fort heureusement pas venue, mais qui viendrait plus tard dans l’histoire de l’humanité, d’autres allant au bout de la voie ouverte alors en Angleterre. Enfin, dans sa nature, l’anglicanisme est paradoxal, raison pour laquelle il est délicat de l’inclure dans les protestantismes, et qui fait plutôt parler de cette Église comme d’un schisme : en effet elle se revendiqua clairement comme une Église nationale¹²⁶, qui prétendit être la véritable Église catholique – ou du moins contenir en elle la catholicité, ou une plus pure catholicité, la chose n’étant pas claire –, termes déjà contradictoires entre eux mais qui ne laissent pas de surprendre quand on sait combien le maintien de l’institution épiscopale, qui est au cœur de cette vision¹²⁷, fut controversé. On envisagea en effet à plusieurs reprises de supprimer l’épiscopat en Angleterre, mais finalement, comme pour les questions liturgiques, un certain traditionalisme prévalut.

La lenteur et l’indécision de la marche qui aboutit à la constitution de l’anglicanisme expliquent largement les particularités de cette religion d’État, la première du genre. Dans un premier temps, le pouvoir, en la personne d’Henri VIII, combattit très énergiquement le luthéranisme dont on discutait largement des thèses à l’Université de Cambridge dès 1518 : mais comme le roi avait condamné publiquement les thèses de Luther en 1521 (cf. supra), les théologiens acquis à celles-ci émigrèrent ou se firent discrets. Toutefois, l’avenir du catholicisme anglais s’assombrit en 1527, quand Henri VIII commença à accumuler les arguments théologiques en faveur de l’annulation de son mariage avec Catherine d’Aragon¹²⁸. Furieux de ne pas voir ses arguments acceptés par le Saint-Siège, le roi entra dans la voie du schisme en 1531 se faisant reconnaître par le Parlement « Chef Suprême de l’Église et du clergé d’Angleterre autant que le Christ l’autorise » et rompant toute relation diplomatique avec le Saint-Siège. L’année suivante, le Parlement reconnaissait la supériorité de la juridiction royale sur la juridiction ecclésiastique (1532) : Thomas More¹²⁹, désapprouvant la direction prise par le roi, bien que s’étant soumis jusque-là, obtenait de pouvoir démissionner de son poste de chancelier l’année même. En 1533, le divorce d’Henri VIII – présenté comme une annulation – était prononcé, alors que le Parlement adoptait l’Act of Appeals (« Acte [de Prohibition] des Appels [en cour de Rome] ») qui interdisait toute ingérence romaine dans les affaires religieuses anglaises, lesquelles étaient remises au roi. Enfin, en 1534, Henri VIII faisait adopter par le Parlement l’Act of Supremacy (« Acte de Suprématie »), qui institutionnalisait la remise au souverain non plus des seules affaires religieuses, mais de l’Église en Angleterre elle-même, sous le nom d’« Anglicana Ecclesia » ou « Church of England » (Église d’Angleterre)¹³⁰.

L’excommunication d’Henri VIII en 1533, et la proclamation en 1534 que son premier mariage restait valide – toutes deux à l’initiative du pape Clément VII (1523-1534) –, ne devaient rien changer. Malgré tout, Henri VIII devait finalement rester hostile aux idées réformées, condamnées une nouvelle fois en 1539 par l’Act of the Six Articles « Acte des six articles », protestant jusqu’au bout de sa catholicité, si l’on peut dire, bien qu’ayant longuement hésité avant d’arrêter sa position. La suite fut encore plus chaotique, les souverains acquis aux idées réformées (Édouard VI, 1547-1553), au catholicisme (Marie Tudor, 1553-1558) ou au pragmatisme (Élisabeth Ier, 1558-1603) se succédant sur le trône. Toutefois, après le règne de Marie Tudor¹³¹, les positions de la réforme anglicane ne cessèrent de se renforcer avec l’adoption en 1549 par le Parlement du Book of Common Prayer (« Livre de la prière commune » : le premier des « Prayer Books »), puis en 1559 d’un nouvel Act of Supremacy et d’un Act of Uniformity (« Acte d’Uniformité », qui imposait à nouveau le Prayer Book). Cette construction devait finalement garder bien des aspects traditionnels auxquels la reine Élisabeth Ire était attachée et qu’elle eut bien du mal à imposer à un Parlement où partisans du retour au catholicisme et, au contraire, partisans d’une réforme plus radicale, se déchiraient : en 1559, les Royal Injunctions (« Injonctions royales »), qui mettaient en œuvre les Actes de Suprématie et d’Uniformité, introduisaient quelques concessions faites au parti catholique, et en 1563, le texte des 39 articles donnaient son fondement doctrinal à l’Église anglicane, en effectuant une synthèse improbable entre des éléments catholiques (surtout liturgiques), luthériens et calvinistes. À partir de 1566, après d’ultimes débats, Élisabeth Ire figeait la réforme anglicane qui avait ainsi achevé de prendre forme avec elle. L’Église catholique venait tout juste de se remettre en ordre de bataille.

LA RÉACTION DE L’ÉGLISE

À peine sortie du Grand schisme, confrontée à la menace turque renaissante (prise de Constantinople), soumise aux pressions françaises (Concordat de Bologne) et anglaises (demande d’annulation du mariage d’Henri VIII), et maintenant mise en cause de l’intérieur (constitution de l’anglicanisme et des Églises protestantes), l’Église avait l’impression de voir la terre s’ouvrir sous ses pieds. Sur le plan religieux cela aboutit au concile de Trente (1545-1563) qui vit l’Église reprendre l’initiative, au point que le tridentinisme est souvent présenté comme une simple contre-Réforme protestante, alors que le concile de Trente fut tout autant un concile de réforme de l’Église : les dogmes furent réaffirmés, le clergé réorganisé, la discipline restaurée. Mais la réaction de l’Église fut beaucoup plus large, et elle était repartie à la conquête des esprits et des âmes bien avant la conclusion du concile. C’est ainsi qu’elle se heurta aux prétentions de la science moderne naissante. Renversant par avance la perspective moderne, l’Église considérait la science comme une « croyance » parmi d’autres, et elle entendait la soumettre à son autorité. Les adversaires de la conciliation l’avaient en effet emporté, l’un d’entre eux, le cardinal Gian Pietro Caraffa, devenant pape sous le nom de « Paul IV » en 1555. Il fit arrêter les cardinaux modérés, par l’Inquisition romaine qu’il avait contribué à instaurer en 1542, et les mesures de répression se succédèrent : interdiction d’enseigner les théories nouvelles, découvertes déclarées hérétiques et enfin création en 1559 d’un Index, remanié en 1564. Cet Index était un registre où étaient répertoriés les livres jugés pernicieux dont la diffusion était interdite : ces livres étaient loin d’être tous des ouvrages de science. D’ailleurs, certains faits rattachés à cette répression des idées scientifiques ne résistent pas à l’examen : ainsi le Dominicain Tommaso Campanella qui passa vingt-sept ans en prison, fut moins poursuivi pour avoir soutenu les thèses de Copernic que pour avoir prêché une société de type communiste vaguement chrétienne (La Cité du soleil, c. 1600) et… organisé un soulèvement en Calabre en 1599 ! Quant à un autre Dominicain, Giordano Bruno, il fut condamné au bûcher en 1600 moins pour avoir réfuté Aristote et nié l’existence du Déluge que pour avoir rejeté… le dogme de La Trinité et celui de l’Incarnation ! En fait, quand on analyse tous les procès qui touchent aux questions scientifiques, on s’aperçoit assez rapidement que les motivations de la condamnation n’eurent que très peu avoir avec des débats scientifiques, le cas le plus célèbre étant celui de Galilée.

On eut évidemment préféré que l’Église ne se crût pas obligée d’en venir aux dernières extrémités dans ces affaires, mais en déduire qu’on aurait ainsi la démonstration qu’elle agit en haine de la science ne correspond pas à la réalité historique. En effet, pour que cette démonstration tienne, il faudrait d’abord démontrer que la science était d’une part étrangère, d’autre part hostile à l’Église : tout témoigne du contraire. En particulier, l’Église s’est considérablement impliquée dans la recherche et l’enseignement des sciences¹³², au premier chef les Jésuites, auxquels l’historien Georges Minois, à la suite de tant d’autres, prête de noirs desseins en ne voyant pas qu’ils furent tout autant de zélés défenseurs de la foi¹³³ que des acteurs enthousiastes du mouvement scientifique naissant. Descartes n’est pas très honnête non plus quand, au début de son Discours, il fait une critique à peine voilée de l’enseignement qu’il reçut à La Flèche, en particulier celui du père Christopher Clau dit « Clavius » (1538-1612), Jésuite allemand, qui fut professeur au collège romain¹³⁴ et était considéré comme le meilleur mathématicien de son temps. Les Jésuites avaient développé un impressionnant réseau de collèges¹³⁵ où ils mettaient en œuvre des méthodes pédagogiques et des programmes tout à fait novateurs : en particulier, ils donnaient une place à l’enseignement des sciences expérimentales, dont la physique et l’astronomie¹³⁶. Au début du XVIIe siècle, ils donnèrent son autonomie à l’enseignement de ces sciences¹³⁷, et certains professeurs commencèrent à compléter Aristote par leurs propres cours, plus ouverts aux nouveautés. Les collèges jésuites jouant finalement le rôle de propédeutique aux études universitaires, parallèlement aux facultés des Arts, ces nouveautés passèrent ainsi petit à petit au sein de l’Alma Mater. Les Jésuites étaient par ailleurs loin d’être les seuls à ouvrir des collèges d’esprit humaniste, qui fleurirent partout en Europe avec le soutien des autorités¹³⁸. Enfin, d’autres Ordres favorisèrent beaucoup les sciences expérimentales, comme les Minimes, implanté en 1494 à La Trinitédes-Monts, à Rome, qui était un centre de recherche d’échelle européenne, par lequel passèrent de grands noms comme les pères Marin Mersenne et Emmanuel Maignan¹³⁹.

Par ailleurs, et au moins jusqu’au concile de Trente, l’Église – qui était très largement acquise à l’humanisme¹⁴⁰ –, laissa circuler les thèses les plus hardies sans réaction aucune, comme celle du médecin Pietro Pomponazzi en 1516, qui estimait que l’âme mourait avec le corps, celle de Marcellus Palingenius qui dans son Zodiacus vitae (« Zodiaque de la vie »), publié en 1534, défendait la thèse selon laquelle la vie était présente sur d’autres planètes, et enfin la thèse de Copernic, qui ne fut déclarée hérétique qu’en 1616, soit trois quarts de siècle après la publication De Revolutionibus, signe que le débat se poursuivait dans l’Église. On peut regretter que les clercs du Saint-Office aient jugé utile de faire des idées de Copernic une question de foi, ce qu’elles n’étaient en aucune façon, mais on ne peut pas dire qu’ils ont agi sans réflexion, sous le coup d’une haine irrépressible de la science. Les raisons de l’entrée de l’Église dans une polémique avec la science moderne, à la charnière des XVIe et XVIIe siècles, sont à chercher ailleurs que dans son prétendu obscurantisme foncier : d’ailleurs, comment cela aurait-il pu être possible dans un monde encore très largement chrétien, sinon catholique, où tenants et opposants des thèses nouvelles étaient tous des hommes de foi, et souvent d’Église ? Rares étaient en effet les hérétiques comme Giordano Bruno dont le cas reste très particulier, et on ne repère pas d’athées, tout au plus des matérialistes mais ils se comptaient sur les doigts d’une main. Quant à Galilée, il n’a jamais renié son christianisme et n’a pas plus été tenté par quelque déviance que ce fût, même si on lui fit un procès en hérésie, ce dont il ne fut pas le moins surpris !

UN CONTRECOUP MALHEUREUX : L’AFFAIRE GALILÉE

Depuis 1965 et l’achèvement du second concile du Vatican, l’Église catholique n’a cessé d’émettre des regrets publics et solennels à propos de la façon dont fut traité Galilée¹⁴¹, reconnaissant que la commission du Saint-Office eut tort de le condamner. À vrai dire, la tâche des membres de cette commission fut tout sauf facile car, loin de se poser comme on l’imagine de notre point de vue moderne, cette affaire soulevait des questions extrêmement graves qu’on ne saurait sous-estimer en faisant l’économie d’une analyse des faits après les avoir replacés dans leur contexte, en particulier intellectuel. Il ne s’agit pas d’excuser les juges de Galilée, mais de comprendre pourquoi et comment ils ont agi, ce qui est précisément le rôle de l’historien.

D’abord, et peut-être avant tout, la chronologie joua en défaveur de Galilée, celui-ci connaissant la gloire alors que l’Europe était déchirée par la question protestante qui croisait des enjeux diplomatiques complexes¹⁴² au cœur desquels le Saint-Siège se trouvait : la gloire de Galilée culmina en effet en 1611, quand il effectua un voyage triomphal à Rome, où il fut reçu par toutes les autorités ecclésiastiques et universitaires de la ville et par le pape Paul V (1605-1621) lui-même. Alors que Galilée paraissait intouchable, en coulisse certains s’inquiétaient déjà, alertant le cardinal Robert Bellarmin¹⁴³, qui avait déjà mené l’instruction du procès ayant abouti à la condamnation de Giordano Bruno. Dès 1611, Bellarmin entamait une consultation auprès du collège romain, alors qu’un pamphlet anticopernicien visant Galilée venait de donner un tour polémique au débat : sous le titre on ne peut plus clair de Contre le mouvement de la terre, un certain Ludovico delle Colombe accusait Galilée d’être allé contre les enseignements de l’Écriture sainte dans son Sidereus nuncius (« Le Message céleste », 12 mars 1610) où Galilée se ralliait à la théorie de Copernic. Le Sidereus fut pourtant très bien accueilli dans la communauté scientifique, en particulier par Johannes Kepler (1571-1630) et Clavius. Piqué au vif, Galilée se lança à son tour dans la polémique, ne prêtant attention à aucune mise en garde dont celle de Kepler qui avait relevé certaines faiblesses dans la démonstration du Pisan¹⁴⁴. Tombant dans le piège tendu par Colombe, Galilée « entra dans la sacristie », selon l’expression de Mgr Dini (lettre du 2 mai 1615), un théologien de renom qui mit en garde Galilée, tout en le soutenant. Le piège se referma : alors qu’il revendiquait l’autonomie des sciences expérimentales, Galilée prétendait donner des leçons d’exégèse aux théologiens, ce qui était contradictoire même si ces leçons n’étaient pas mauvaises (cf. infra). Tant qu’il s’était contenté de défendre les droits de la science expérimentale, Galilée avait rencontré un très large écho, en particulier dans le milieu humaniste, mais aussi dans le clergé, par exemple chez les Théatins¹⁴⁵. En se faisant théologien, Galilée fragilisait sa position.

La conception Galiléenne de l’Écriture

« Certaines choses que vous avez dites et que m’a rapportées le Sieur Arrighetti ont été pour moi l’occasion de considérer à nouveau, d’un point de vue général, l’appel à l’Écriture Sainte dans les disputes de philosophie naturelle, et plus particulièrement le passage de Josué proposé en contradiction de la mobilité de la Terre et de la stabilité du Soleil par la grande-duchesse Mère, non sans quelques répliques de la Sérénissime archiduchesse.

Quant à la question préalable posée par Madame Sérénissime, elle me semble des plus judicieuses, et c’est aussi très sagement qu’il a été accordé et établi par V.P. que jamais l’Écriture Sainte ne peut mentir ou errer, mais que ses décrets sont d’une vérité absolue et inviolable. J’aurais seulement ajouté que si l’Écriture ne peut errer, certains de ses interprètes et commentateurs le peuvent, et de plusieurs façons, dont une des plus communes et des plus graves serait de s’en tenir toujours au sens littéral, d’où l’on risquerait de tirer non seulement des contradictions mais des hérésies, voire des blasphèmes ; on serait en effet nécessairement conduit à donner à Dieu des pieds, des mains, des yeux, à lui attribuer des affections corporelles et humaines, des sentiments tels que la colère, le repentir, la haine et même parfois l’oubli des choses passées et l’ignorance des futures. En conséquence : de même que dans l’Écriture on trouve nombre de propositions qui, si l’on s’arrête au pur et simple sens des mots, semblent éloignées du vrai, mais sont présentées de la sorte pour s’adapter à la faible intelligence du vulgaire, de même, à l’intention des rares personnes qui méritent d’être séparées de la plèbe, il faut que de sages interprètes dégagent les significations véritables et fassent voir pour quelles raisons particulières elles ont été ainsi exprimées.

Étant donné donc que l’Écriture, en de nombreux passages, non seulement se prête à des interprétations éloignées du sens apparent des termes mais les exige, il me semble que dans tout débat sur des questions naturelles, on ne devrait l’alléguer qu’en dernière instance […]. Bien plus, si l’Écriture, dans le seul souci de s’accommoder à la capacité de peuples rudes et incultes, ne s’est pas faite faute de voiler ses dogmes les plus essentiels, attribuant à Dieu même des caractères tout à fait étrangers et contraires à son essence, qui oserait soutenir et affirmer que, laissant de côté ce même souci quand elle parle, fût-ce incidemment, de la Terre, du Soleil ou de quelque autre créature, elle ait choisi de s’en tenir en toute rigueur au sens étroit et littéral des mots ? Et surtout pour dire, au sujet des créatures qui n’ont rien de commun avec l’intention première des livres saints, des choses telles que leur vérité nue et découverte eût tôt fait de contrarier cette première intention en rendant le vulgaire plus rétif aux conseils des articles concernant son salut ?

Ceci posé et, de plus, étant évident que deux vérités ne peuvent se contredire, le devoir des interprètes sagaces est de se donner pour tâche de montrer que les véritables significations des textes sacrés s’accordent aux conclusions naturelles, aussitôt que nous ont rendus sûrs et certains le témoignage manifeste des sens ou d’irréfutables démonstrations. Je dirai plus : les Écritures, encore qu’inspirées par l’Esprit Saint, admettant en bien des passages, pour les raisons que j’ai alléguées, des interprétations éloignées de leur sens littéral, et nous-mêmes ne pouvant affirmer en toute certitude que leurs interprètes parlent tous sous l’inspiration divine, j’estimerais prudent de ne permettre à personne d’engager les sentences de l’Écriture et de les obliger en quelque sorte à garantir la vérité de telle conclusion naturelle dont il pourrait arriver que nos sens ou des démonstrations indubitables nous prouvent un jour le contraire. »

Galileo Galilei, Lettre à Don Benedetto Castelli, 21 décembre 1613, (Source : Dialogues et lettres choisies : Paul-Henri Michel trad., coll. « Histoire de la pensée », Hermann / CNRS, Paris, 1966, p. 384-391)

La condamnation des thèses de Copernic par le Saint-Office, le 24 février 1616, toujours sous le pontificat de Paul V, sonna le début du déclin de Galilée. Deux jours après, Bellarmin, dont rien ne permet d’affirmer qu’il aurait été défavorable à Galilée, recevait ce dernier à titre privé pour le conjurer de se taire, après une nouvelle intervention de Mgr Dini. Mais l’élection en 1623 du cardinal Maffeo Barberini au souverain pontificat, sous le nom d’Urbain VIII, fut interprétée comme un encouragement par Galilée, Barberini étant un de ses plus fervents admirateurs. L’année même, Galilée dédicaçait au pape un premier ouvrage en italien, le Saggiatore (« L’Essayeur ») : paru avec imprimatur, l’ouvrage relançait la polémique avec un jésuite du nom d’Orazio Grassi, à propos d’une histoire de comètes ayant traversé le ciel romain entre novembre 1618 et janvier 1619. En 1626, sous le pseudonyme de « Sarsi », Grassi répondait au Saggiatore, par son Ratio ponderum « L’Enseignement sur les poids » qui constituait une accusation en hérésie contre Galilée¹⁴⁶. La publication par Galilée en 1632 du fameux Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (« Dialogue sur les deux principaux systèmes du monde »), de nouveau en italien, acheva de mettre le feu aux poudres : ces « deux principaux systèmes » étaient bien évidemment ceux de Copernic et d’Aristote, ce dernier défendu par un personnage du nom de… Simplicio (« Simplet ») ce qui donne une idée du ton de l’ouvrage¹⁴⁷ !

Galilée ne pouvait choisir plus mauvais moment et plus mauvais ton alors que l’Europe était à feu et à sang depuis le déclenchement, en 1618, de cette nouvelle guerre de religion que fut la guerre de Trente Ans¹⁴⁸ : le 16 novembre 1632, l’armée de Gustave II Adolphe de Suède (1611-1632), champion de la cause protestante, écrasait les Impériaux à Lützen. Si le roi de Suède y laissa la vie, la guerre était relancée, d’autant que la France ne ménageait pas son soutien à la Suède depuis 1630 et qu’Albrecht von Wallenstein (1583-1534), généralissime des armées impériales, commençait à jouer un jeu trouble qui aboutit à son assassinat. Or Urbain VIII était connu pour ses sentiments pro français, que l’on mettait sur le compte d’un prétendu laxisme doctrinal. En continuant de soutenir Galilée, lequel était totalement inconscient des enjeux au cœur desquels il se trouvait, le pape aurait fourni un fondement à ces rumeurs : il lâcha Galilée remettant son sort au jugement d’une commission de trois théologiens composée de son théologien personnel, Agostino Oregii, d’un Théatin, Zaccaria Pasqualigo, et d’un Jésuite, Melchior Inchofer. Cette composition restait donc plutôt favorable à Galilée, et comme personne n’avait intérêt à donner une trop grande ampleur à une affaire si grave, la commission ne retint pas l’accusation d’hérésie contre Galilée, lui reprochant seulement d’être revenu sur l’engagement de réserve qu’il avait pris par écrit le 26 février 1616 en présence du cardinal Bellarmin¹⁴⁹. Galilée fut alors remis au jugement du Saint-Office, sur ordre du pape, qui assura des conditions de jugement exceptionnelles à Galilée¹⁵⁰. Celui-ci adopta une première ligne de défense qui ébranla ses juges, en soutenant qu’il n’avait parlé que par hypothèse conformément à son engagement de 1616 mais, lors de l’audience du 30 avril 1633, il fit volte-face déclarant qu’il soutenait bien la théorie de Copernic et pas comme une hypothèse¹⁵¹. Même si on peut le regretter, dans la logique du temps, sa condamnation devenait inévitable, et elle tomba le 22 juin 1633¹⁵². Galilée devait terminer sa vie en résidence surveillée, se consacrant totalement à la recherche, dont il publia les résultats en 1638, à Leyde, sous le titre de Discorsi e dimonstrazioni matematiche intorno a due scienze attenanti alla mecanica ed i movimenti locali (« Discours et démonstrations mathématiques sur deux sciences ayant trait à la mécanique et aux mouvements locaux »), qui donna ses fondements à la dynamique moderne.

Il y avait alors trop de turbulences dans le monde pour que le cas Galilée devînt immédiatement une affaire : quand le bruit des armes se sera calmé, la polémique enflera à nouveau dans un monde où la foi ne serait plus d’évidence et commencerait à être évacuée de la sphère privée. Le désenchantement atteindrait ainsi son terme alors que la science expérimentale et les protestantismes s’étaient constitués en Magistères concurrents de celui de l’Église. Pour l’heure, l’Europe avait d’autres soucis.

Dix titres pour aller plus loin

DAUMAS MAURICE, Histoire générale des techniques, vol. 1-2, 1962-1964, rééd., coll. « Quadrige », PUF, Paris, 1996. La Somme sur la question, même si elle est un peu ancienne.

CHAUNU PIERRE, Le Temps des Réformes : la crise de la chrétienté, l’éclatement 1250-1550, 1975, rééd., Fayard, Paris, 1984. Une vision que l’on fera entrer en dialogue avec celle, assez différente, de Jean Delumeau.

DELUMEAU JEAN, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, 1971, 4e éd., coll. « Nouvelle Clio », PUF, Paris, 1992. Le pendant, pour le catholicisme du volume sur le protestantisme. Comme tous les ouvrages de la collection, il comprend une bibliographie relativement exhaustive pour le sujet, à la date de la publication.

DELUMEAU JEAN ET WANEGFFELEN THIERRY, Naissance et affirmation de la Réforme, 1965, revu. et corr., coll. « Nouvelle Clio », PUF, Paris, 2004. Une référence, renouvelée par Thierry Wanegffelen – excellent spécialiste disparu prématurément –, qui permet une approche générale et plutôt érudite de la question, fidèle en cela à l’esprit de cette excellente collection.

GINGRAS YVES, KEATING PETER ET LIMOGES CAMILLE, Du scribe au savant : les porteurs du savoir de l’antiquité à la révolution industrielle, coll. « Science, histoire et société », PUF, Paris, 2000. Cet ouvrage de haute volée bien que synthétique, permettra de remettre en perspective les deux sommes dirigées par Maurice Daumas et René Taton.

MINOIS GEORGES, L’Église et la science, histoire d’un malentendu, 2 vol., Fayard, Paris, 1990-1991. Un ouvrage rempli d’informations et unique en son genre mais servi par un discours vraiment insistant qui postule une science idéale confrontée à la pire des Églises possibles, en l’occurrence l’Église catholique si on en croit l’auteur, laquelle n’aurait commencé à sortir de l’ornière où elle se serait elle-même installée, qu’avec le second concile du Vatican… c’est-à-dire en 1965 ! On pourra tirer profit de cette lecture, en ayant toujours l’esprit critique éveillé, et en complétant l’information par des ouvrages contradictoires, comme par exemple le Poupard.

POUPARD PAUL dir., L’Affaire Galilée, éditions de France, Paris, 2005. Faute de disposer des actes du colloque sur Galilée – tenu à Florence du 26 au 30 mai 2009, à l’initiative du Saint-Siège, dans le cadre de l’année de l’astronomie organisée sous l’égide de l’O.N.U. à l’occasion des 400 ans des premières observations astronomiques (1609) par Galilée –, on pourra se reporter à cette synthèse réalisée sous la direction d’un cardinal français qui avait alors en charge le Conseil pontifical pour la culture. C’est une parfaite démonstration que l’on peut être en haut dignitaire de l’Église et dénouer intelligemment et honnêtement un problème historique.

TATON RENÉ dir., Histoire générale des sciences, vol. 1-2, 1957-1958, rééd., coll. « Quadrige », PUF, Paris, 1994. La Somme sur la question, même si elle est un peu ancienne.

MAYEUR JEAN-MARIE et alii dir, Histoire du christianisme, 5-7, Desclée, Paris, 1990-1997. Par son ampleur même, ce travail ne s’adresse qu’à des lecteurs avertis, mais qui ne pourront faire l’économie de cette synthèse monumentale qui fait un point précis de nombre de sujets abordés ici. Un travail de qualité exemplaire.

RAPP FRANCIS, L’Église et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Âge, 1971, 4e éd., coll. « Nouvelle Clio », PUF, Paris, 1991. Une synthèse de très grande qualité, qui permet, entre autres, de bien situer le débat nominaliste dans son contexte. L’ouvrage est peut-être un peu érudit pour des néophytes, mais, nous l’avons dit, c’est l’esprit de la collection, et on ne s’en plaindra pas !

1 – 1546-1595 : le titre complet et interminable de son ouvrage est A Perfit Description of the Caelestiall Orbes according to the most aunciente doctrine of the Pythagoreans, latelye revived by Copernicus and by Geometricall Demonstrations approved (« Parfaite description des orbes célestes selon les plus anciennes doctrines des Pythagoriciens, dernièrement relancées par Copernic et approuvées par les démonstrations géométriques »).

2 – 1473-1543 : chanoine polonais, neveu de l’évêque de Warmie qui l’adopta après la mort de son père, Nicolas Copernic était un passionné d’astronomie. Formé à l’Université de Cracovie, il a parfait sa formation à Bologne, Ferrare et enfin à Padoue. Les traités où il exposait sa théorie héliocentriste, ne furent pas publiés de son vivant (Commentariolus, écrit dans les années 1510 mais publié seulement au… XIXe siècle) ou seulement à l’extrême fin de sa vie (De Revolutionibus orbium coelestium libri VI, achevé en 1543).

3 – L’expression, utilisée une première fois par Max Weber (Le Savant et le politique, 1919), a été reprise de multiples fois depuis et dernièrement par le philosophe Marcel Gauchet qui l’a popularisée en France avec son ouvrage, Le Désenchantement du monde : une histoire politique de la religion, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », Gallimard, Paris, 1985. Gauchet concentre sa réflexion sur la sortie du politique de la sphère religieuse – avec l’idée, plus brillante que fondée, selon laquelle le christianisme serait la religion de la sortie de la religion –, mais sa démonstration s’applique parfaitement au processus similaire qu’opéra la science moderne.

4 – Les écoles cathédrale fondées à l’époque carolingienne avaient presque toutes périclité aux Xe et XIe siècles, à de très rares exceptions (Reims, Chartres, Laon).

5 – Il recevait la responsabilité de la formation, à laquelle il ne participait habituellement pas, faisant appel à des maîtres issus du clergé, auxquels il accordait la licentia docendi (droit d’enseigner).

6 – C’est de là qu’est venu notre mot « collégien ». Toutefois, le premier usage du mot n’avait aucun rapport avec le monde scolaire : les collégiales étaient avant tout des fondations canoniales – organisées sur le modèle des chapitres cathédraux –, dues la plupart du temps à un riche particulier qui désirait s’assurer le secours de chanoines auxquels il assurait un revenu à cette fin. Si on parla de « collégiales » pour désigner les nouvelles fondations scolaires c’est parce qu’elles étaient souvent le fait de chanoines séculiers, comme à Saint-Victor de Paris ou Saint-Ruf en Avignon.

7 – 1079-1142 : il commença sa formation dans la vallée de la Loire, avant de rejoindre Paris vers 1100, où il suivit l’enseignement de Guillaume de Champeaux, avant de le critiquer ce qui l’obligea à quitter Paris. Revenu à Paris en 1102, avec le titre de maître, il donna son enseignement en marge de l’école cathédrale, sur la montagne Sainte-Geneviève. Son enseignement, qui attirait les foules, lui attira aussi les foudres des autorités ecclésiastiques qui, sur la pression de saint Bernard de Clairvaux le condamnèrent pour scepticisme et rationalisme, au concile de Sens en 1140. Pierre le Vénérable lui offrit alors sa protection, Abélard mourant dans un prieuré clunisien (Saint-Marcel près de Chalon-sur-Saône). En 1817, son corps fut transféré au cimetière du Père-Lachaise pour y être inhumé à côté de celui d’une de ses élèves, Héloïse (1101-1164), avec laquelle il eut une relation tragique. Le fait bien connu de la castration d’Abélard est une conséquence de cette relation, et ne fut en rien – comme on le lit parfois – une punition infligée par l’Église mais simplement la conséquence dramatique d’une vengeance privée à laquelle saint Bernard est totalement étranger.

8 – Par définition, les écoles cathédrales ne pouvaient s’installer hors de leur diocèse d’origine, quant aux particuliers, ils ne disposaient pas du support d’une congrégation pour effectuer des fondations.

9 – Les maîtres jouissaient en effet des privilèges accordés aux établissements religieux dont les écoles dépendaient, et ne dépendaient pas directement de l’évêque.

10 – On finit par distinguer ce groupe d’étudiants sous le vocable de « scolares » d’où vient notre mot « écolier ».

11 – Rappelons que ces arts étaient constitués en deux ensembles, le trivium (grammaire, dialectique, rhétorique) et le quadrivium (musique, arithmétique, géométrie et astronomie), ce dernier étant très souvent négligé, alors que le premier était par ailleurs amputé au profit de la grammaire, art de la logique par excellence ! Toutefois, l’enseignement de la rhétorique connut un réel regain au XIIe siècle : une nouvelle fois, les besoins urbains se faisaient sentir.

12 – À l’époque, le terme était ambigu, englobant aussi bien les Saintes Écritures au sens strict, que les écrits des Pères de l’Église, ceux des plus grands commentateurs catholiques et les actes majeurs de l’Église (canons, décrets…). La distinction entre ces sources devait être l’objet d’un débat qui débuta au XIIIe siècle.

13 – Par exemple saint Augustin pour la théologie, Cicéron pour la rhétorique… c’est pourquoi on dit toujours de nos jours que tel ou tel auteur « fait autorité » dans son domaine.

14 – On a beaucoup glosé, en particulier, sur cette phrase qui clôt presque le prologue du Sic et non : « En effet, en doutant nous venons à chercher et en cherchant nous percevons la vérité. » Cette proposition est souvent interprétée à travers le filtre moderne, soit comme l’expression d’un doute radical, soit comme une préfiguration de la tabula rasa cartésienne. Mais Abélard, qui n’est pas un moderne, ne cherche pas à démontrer ici que la vérité pourrait jaillir du doute, mais seulement qu’elle ne peut jaillir d’une démonstration dont un des éléments serait faux… ce qui relève de l’évidence ! Abélard rappelle donc qu’il faut vérifier la solidité de ces éléments (ce qu’il appelle « douter ») avant d’admettre une démonstration, ce que confirme sans équivoque la citation d’Aristote qui précède : « Il est sans doute difficile de trouver une solution à ces problèmes si on ne les a pas, à plusieurs reprises, examinés. Douter de chaque point particulier n’est pas inutile. » Il reste que l’expression d’Abélard est maladroite et que sa propre démonstration est inachevée : ses détracteurs ne devaient pas manquer de le relever.

15 – Cf. sixième nœud (Aux Sources de l’Europe, 1 : Les premiers temps).

16 – Par exemple, on distingue trop rarement ce qui relève du Magistère de l’Église, de son simple gouvernement.

17 – À Paris, depuis 1215, il était contraint de reconnaître comme maître celui qui avait l’aval des autres maîtres.

18 – En 1167, le roi Henri II (1154-1189) avait prétendu interdire aux étudiants anglais de poursuivre leurs études à Paris.

19 – Cet idéal de « mépris [envers les choses] du monde » était un des thèmes centraux de l’hagiographie depuis son origine.

20 – Cf. neuvième nœud.

21 – Certaines de ses propositions furent condamnées en 1148. Toutefois, après s’être rétracté, Gilbert de la Porrée ne fut plus inquiété, se consacrant à son diocèse de Poitiers, dont il était devenu l’évêque en 1142.

22 – Il s’était attaché à démontrer l’existence de Dieu dans son Proslogion seu alloquium de Dei existentia (Prologue ou entretien sur l’existence de Dieu).

23 – Dans son Cur deus homo ? (1098 : Pourquoi le dieu-homme ?) où il défendait l’idée que Dieu avait, de toute éternité, voulu créer l’homme pour lui-même, et non pas, suite à la désobéissance d’une partie des anges qui, une fois déchus, auraient dû être remplacés, en l’occurrence par les hommes, ce qui était la théorie courante : des théologiens estimaient ainsi que la Parousie aurait lieu quand chaque ange déchu aurait été remplacé par un homme admis en paradis. Avec saint Anselme de Cantorbery des perspectives infinies étaient ouvertes à la Création, et ceci cinq siècles avant que la physique moderne n’établît que l’Univers était infini et non pas fini, comme on l’enseignait à la suite d’Aristote. On a ici une des multiples traces de l’influence des spéculations théologiques sur la mise en forme de la pensée scientifique qui ne s’est donc pas développée en opposition contre elles mais dans leur prolongement. L’affrontement serait pour plus tard et il aurait des effets désastreux (cf. infra).

24 – Bien sûr, le Verbe en question c’est le Christ, toutefois, le fait que le Christ se présente lui-même dans le prologue de l’Évangile selon saint Jean comme le « Verbe de Dieu », donna une importance particulière au débat sur le sens des mots dans la chrétienté.

25 – Nous dirions « des façons de parler ». L’expression exacte de saint Anselme de Cantorbéry est « flatus voci ».

26 – Exactement, des idées au sens platonicien du terme, c’est-à-dire des êtres doués d’une existence propre, et non seulement des concepts comme l’entendaient les nominalistes.

27 – c. 1217-1274 : de son vrai nom Giovani da Fidanza, il prit « Bonaventure » comme nom de religieux. Docteur en théologie, il fut général de son Ordre et cardinal-évêque d’Albano. Il fut canonisé en 1482 et fait docteur de l’Église en 1587.

28 – c. 1225-1274 : devenu Dominicain tardivement, il acheva sa formation à Paris où il reçut l’enseignement de saint Albert le Grand, qu’il suivit quand ce dernier partit à Cologne. Devenu maître en théologie, saint Thomas enseigna à Orvieto, à Rome, à Paris et enfin à Naples. Canonisé en 1323, il fut fait docteur de l’Église en 1567.

29 – Toutefois, ces rivalités existaient au sein de chaque Ordre : on pourrait aussi relever que, parmi les évêques qui condamnèrent certaines des propositions de saint Thomas d’Aquin, il y avait un Dominicain (cf. infra).

30 – En particulier, Aristote défendait l’idée de l’éternité de la matière, dont Dieu ne pouvait donc être le créateur, mais seulement celui qui lui donna forme.

31 – Littéralement « Quatre livres de doctrine », habituellement traduit sous la forme latinisante et simplifiée de Livre des sentences. Maître de l’école cathédrale de Notre-Dame de Paris, il connaissait Abélard.

32 – Pour résoudre un problème formulé sous la forme d’une question, saint Thomas découpe le problème en articles portant chacun sur un aspect de la question : chaque article commence par l’exposé des objections classiques, puis suit l’exposé des thèses contraires à ces objections, puis viennent la réponse aux objections et enfin la résolution du problème.

33 – 1126-1198 : de son vrai nom Abul-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Ahmad ibn Ruchd, était un esprit universel musulman que sa liberté d’esprit fit condamner par les autorités musulmanes. Bien qu’officiellement cadi (juge) et exerçant la médecine, il consacra une grande partie de son temps à commenter l’œuvre d’Aristote, étant d’ailleurs parfois cité dans l’Occident latin comme « le Commentateur ». De façon inattendue, c’est en effet en Occident qu’Averroès devait être célébré, au point que le peintre Raphaël, le représenta dans un angle de son École d’Athènes (1509-1510), lisant par-dessus l’épaule de Pythagore.

34 – 1240-1284 : d’origine mal établie, Siger de Brabant fut maître de l’Université de Paris de 1255 à 1257.

35 – C’était une autre thèse défendue par Averroès, qu’il existait une intelligence commune à tous les hommes. Saint Thomas démontra que la notion de personne s’opposait à cette vision qui dissolvait la responsabilité personnelle dans une supposée responsabilité universelle de l’humanité.

36 – On ne confondra pas ce matérialisme avec celui des philosophies athées qui, au demeurant, ne se constitueront vraiment qu’à la charnière des XVIIIe et XIXe siècles : le matérialisme dont il est question ici s’apparente à celui des Anciens (Démocrite, Épicure…), qui reste ambiguë.

37 – Il est ainsi des auteurs qui ne distinguent pas le scotisme du nominalisme, voyant la paternité de ce dernier soit chez Roscelin, soit chez Occam. Certains préfèrent toutefois réserver le qualificatif de « nominaliste » à Roscelin, estimant qu’Occam n’aurait été qu’un « anti-réaliste ». Il reste qu’Occam critiqua Duns Scot, lequel réfuta certes Aristote par saint Augustin, mais était réaliste au sens théologique du terme, puisqu’il admettait, en particulier, l’existence de genres et d’espèces comme le proposait Aristote. Toutefois, en prétendant que l’esprit humain ne pouvait saisir les universaux, Duns Scot se rapprochait des nominalistes et, comme la doctrine de celui que la postérité désignerait sous le nom de « Docteur subtil » était particulièrement contournée, cela ne rend pas les choses faciles. Enfin, force est de constater qu’il y eut moins de scotistes ou d’occamistes que de partisans de l’éclectisme, qui forgèrent leur doctrine en faisant leur marché aussi bien chez les réalistes que chez les averroïstes, les scotistes ou les nominalistes, formant ainsi un écheveau impossible à démêler et dans lequel les intéressés s’emmêlaient eux-mêmes ! Ainsi, Érasme, dit-il que « Le tracé d’un labyrinthe est moins compliqué que les tortueux détours des réalistes, nominalistes, thomistes, albertistes, occamistes, scotistes, et tant d’écoles dont je ne nomme que les principales » (Éloge de la folie, 53).

38 – « Inceptor » désigne celui qui entame des études universitaires.

39 – Littéralement, ce mot latin veut dire « ce qui plait », et désignait une des formes de la disputatio, consistant à soumettre à un maître, ou plusieurs, une question posée de façon impromptue.

40 – Par le biais de la lecture des œuvres de Gabriel Biel (c. 1420/1425-1495), lequel participa à la fondation de l’Université de Tübingen en 1477. Toutefois, Biel n’était pas un pur nominaliste, mais plutôt un éclectique, bien qu’il se réclamât clairement d’Occam. Quant à Luther, il resta critique envers le nominalisme.

41 – Ce rôle est d’ailleurs ambigu, le nominalisme ayant plus désarmé le discours de la foi, incapable de répondre aux interrogations de Luther, qu’il ne fonda en tant que tel le luthéranisme. Toutefois, certains aspects de l’occamisme ont pu retenir l’attention de Luther : la critique souvent acerbe du Magistère (Occam fut inquiété une première fois en 1324 et excommunié postérieurement à une date mal établie) et même de l’institution ecclésiale (pour Occam elle n’était qu’une abstraction… et on sait ce qu’il pensait des abstractions !), ainsi que l’intérêt porté à la prédication. On pourrait aussi ajouter le débat, jamais tranché par Occam, portant sur les rôles respectifs de la Bible et de la Tradition dans la constitution du dogme catholique.

42 – Cependant, il ne faudrait pas minorer le rôle de l’école réaliste en ce domaine, même si ce ne fut pas une voie différente, en l’occurrence en proclamant haut et fort les aptitudes de la raison.

43 – Bien avant lui, les Pythagoriciens l’avaient fait, mais on n’y avait pas tellement prêté attention.

44 – Impérativement gradués, ils disposaient d’ouvrages pour les aider dans leur ministère (explication du Credo et des Commandements, exposé des sacrements, modèles de prônes…), et étaient dotés de forts revenus qui leur permettaient de tenir leur rang et de se consacrer à leur mission. Toutefois, il y avait de très importants contrastes entre les curés des petites paroisses rurales et ceux des grandes paroisses urbaines.

45 – Jean Marre, évêque de Condom (1497-1521), le bienheureux François d’Estaing, évêque de Rodez (1504-1529).

46 – Collation d’un bénéfice ecclésiastique sans exercer ni résider.

47 – Ainsi, le concile reconnut la validité du concordat de Bologne signé en 1516 entre François Ier (1515-1547) et le pape Léon X (1513-1521), qui livrait au roi de France la mainmise sur les bénéfices ecclésiastiques majeurs (cf. infra). Les actes du concile de Latran V ne furent donc pas enregistrés en France. Par ailleurs, il ne faut pas croire qu’on s’empressa de recevoir le concile dans les autres royaumes !

48 – Le plus célèbre est Érasme, qui dressa un réquisitoire sévère contre les clercs dans son Éloge de la folie, publié en 1511, où il dénonçait « ces pasteurs [qui] ne font rien que se bien nourrir » (57).

49 – Sous le règne de François Ier, huit grands personnages passèrent sur cinquante-deux sièges, dont le champion toutes catégories fut le cardinal Hippolyte d’Este (1509-1572), qui réussit la performance de cumuler les charges d’archevêque de Lyon, d’Arles, de Narbonne, et de Milan, ainsi que d’évêque d’Autun, de Tréguier et de Ferrare, sans compter une foule d’autres bénéfices mineurs !

50 – Les anticléricaux du XIXe siècle devaient hériter de cette pratique, parlant des prêtres comme des « curés ».

51 – Inquiet de la situation, il lança une procédure en 1550, mais l’arrêta très rapidement tant le nombre des clercs inculpés – parmi lesquels un évêque – était élevé !

52 – L’ordinant devait être de naissance légitime, ne pas avoir d’infirmité grave, savoir du latin et disposer d’un titre bénéficial ou patrimonial qui lui assurait un revenu.

53 – Concession d’un bénéfice à un séculier ou un laïc, qui se désintéressait souvent de l’état spirituel des ses brebis !

54 – C’était un scène de danse dans laquelle des squelettes entrainaient tous ceux que la mort fauchait. Ces images, qui furent le sujet de fresques dans les églises, furent encore plus largement diffusées par l’imprimé.

55 – Monuments mortuaires figurant les corps en décomposition comme on avait pu en voir tant à l’occasion de la Peste noire. Curieusement, ces Transis se multiplièrent alors même que les effets de ladite Peste se faisaient moins sentir (5 Transis connus au XIVe siècle, 75 au XVe, 155 au XVIe).

56 – Composé entre 1415 et 1417 par un Dominicain, cet ouvrage témoigne que la mort, autrefois traversée collectivement, commençait à l’être par des personnes isolées, d’où le besoin d’une méthode pour bien mourir.

57 – Sa pratique se diffusa alors. Ainsi 149 des 205 testaments étudiés par Pierre Chaunu pour le Paris des XVIe-XVIIIe siècles furent rédigés en situation de « gisant au lict malade ».

58 – Le réseau scolaire était développé dans la France du nord. Pour ceux-là, il y avait les livres d’heures, ou de dévotion, les calendriers ou composts des bergers (sorte de manuel catéchétique illustré de bois gravés), qui étaient produits en masse par les ateliers parisiens.

59 – En plus de celles déjà citées, on peut ajouter celle de Pierre Danès à Lavaur (1557-1577) et Guillaume Briçonnet à Meaux (1516-1534) : ce dernier, qui avait été le négociateur du concordat de Bologne et était très proche du roi et encore plus de sa sœur Marguerite de Navarre, fonda avec son appui le « groupe » ou « cénacle de Meaux », pour réformer son diocèse en se démarquant des pratiques des Mendiants.

60 – Au XVe siècle, Charles VIII (1483-1498) et Louis XII ont activement soutenu saint François de Paule (1416-1507), fondateur des Minimes, et Olivier Maillard (†1502), vicaire général des Cordeliers et, on vient de le voir, Marguerite de Navarre a soutenu la réforme de Guillaume Briçonnet à Meaux.

61 – Allant au-delà de la Pragmatique sanction de Bourges de 1438 (qui prescrivait d’attribuer tous les bénéfices par « élection », en fait déjà une nomination), il remettait désormais officiellement au roi la nomination aux bénéfices majeurs, les décisions pontificales pouvant par ailleurs toutes faire l’objet d’un appel pour abus au Parlement. Le Concordat de Bologne fut enregistré le 18 mars 1518 par le Parlement de Paris et demeura le statut de l’Église en France jusqu’en 1790. Provence et Bretagne (non françaises au moment de la Pragmatique sanction), qui étaient exclues du concordat, devinrent des « provinces d’obédience » après avoir été intégrées dans le royaume.

62 – Acquise le 14 septembre 1515 par François Ier contre la Ligue catholique constituée par le pape Jules II, cet événement fut vécu comme providentiel… en France, mais un peu moins à Rome !

63 – Rien que dans le diocèse de Rouen, 502 nouvelles confréries furent fondées durant le XVIe siècle

64 – « Amis de Dieu » de maître Eckhart et Jean Tauler, béguinages de Jean de Ruysbroek, « Frères et Sœurs de la Vie Commune » de Gerd de Groote et Florent Radewijns, qui connurent aussi bien l’opposition des Ordres mendiants que des municipalités et du peuple, ces derniers les accusant de soustraire des femmes au mariage : les béguines, nom générique sous lequel on les désignait, n’étaient en effet pas des religieuses, leur statut ambigu n’étant pas compris.

65 – 1401-1464 : auteur prolixe ayant abordé les problèmes les plus divers, il s’intéressa beaucoup à la réforme de l’Église, ayant lui-même été influencé par la lecture des œuvres de Maître Eckart.

66 – Après un pèlerinage à la Sainte-Baume, Louise de Savoie (mère de François Ier) voulut nourrir sa dévotion à sainte Marie-Madeleine et commanda une étude sur elle : Lefèvre d’Etaples défendit l’idée selon laquelle, la sœur de Marthe, Marie-Madeleine, et la pécheresse de Luc (7, 36-37) étaient trois femmes différentes. La faculté de théologie de Paris condamna cette théorie.

67 – 1483-1546 : après des études à Magdebourg, Luther passa un an en 1497 chez les Frères de la vie commune. Il reprit ses études par la suite, étant reçu maître en philosophie à Erfurt, en 1505. Craignant d’être foudroyé pendant un orage, en 1505, il promit à sainte Anne de se faire moine s’il était épargné : c’est ainsi qu’il entra chez les Augustins d’Erfurt, Ordre on ne peut plus observant. Il fut ordonné prêtre en 1507 et reprit de nouveau des études, ce qui le mena à Rome, étant fait docteur en théologie en 1512. C’est alors qu’il commença son enseignement dans la nouvelle Université de Wittenberg, fondée en 1502 avec le soutien de l’Électeur Frédéric III de Saxe (1486-1525). L’enseignement de Luther fut marqué aussi bien par la lecture de Biel, que celle d’Érasme, du mystique Jean Tauler ou de l’humaniste Johannes Reuchlin (1455-1522), lequel devait finalement condamner la doctrine de Luther. Luther présentait donc tous les traits d’un éclectique.

68 – Respectivement de Rm, 1, 16-17 (« Je n’ai point honte de l’évangile […] parce qu’en lui est révélée la justice de Dieu par la foi et pour la foi, selon qu’il est écrit : le juste vivra par la foi ») et de Ha. 2, 4 (« Voilà qu’il succombe, celui dont l’âme n’est pas droite, mais le juste vivra par sa fidélité »).

69 – Luther opposait au sacerdoce institué le sacerdoce universel, lequel découlait de la réception du baptême.

70 – Par les indulgences, l’Église propose aux fidèles qui ont satisfait à certaines conditions de racheter tout ou partie du temps qu’ils auraient dû passer en purgatoire, ce « lieu intermédiaire » où les âmes qui ne sont pas damnées, mais pas assez saintes pour paraître devant Dieu, se purifient. Avec le temps, les conditions spirituelles s’étaient muées en conditions financières qui donnèrent lieu à un véritable commerce et à des décomptes insensés que l’historien Jacques Chiffoleau a appelé fort justement une « comptabilité de l’au-delà ».

71 – Cardinal-archevêque de Magdebourg et d’Halberstadt, archevêque-électeur de Mayence (1490-1545). Les annates étaient un impôt versé au pape par les nouveaux nommés à un bénéfice ecclésiastique.

72 – C’était la procédure habituelle quand un universitaire invitait à une disputatio.

73 – C’est le 22 octobre 1454, que Johannes dit « Gutenberg » sortait de ses presses le premier document typographique de l’histoire, une lettre d’indulgence à trente-et-une lignes. Le premier livre imprimé par Gutenberg, entre 1452 et 1455, fut, sans surprise, une Bible à quarante-deux lignes.

74 – Pour l’essentiel, Luther y menait un réquisitoire contre la pratique des indulgences, qui débouchait sur une critique du fonctionnement de l’Église et du comportement des papes.

75 – Léon X détacha le cardinal Thomas de Vio dit « Cajetan » (1469-1534 : il était né à Gaète, Caieta en latin) auprès de Luther, en 1518, à Augsbourg. Dominicain, c’était un fin connaisseur de saint Thomas d’Aquin.

76 – En l’occurrence Cologne (août) et Louvain (novembre).

77 – Bulle Exsurge Domine (15 juin 1520 : ordonnait de brûler les ouvrages de Luther). Bulle d’anathème Decet Romanum Pontificem (3 janvier 1521 : ordonnait d’arrêter Luther).

78 – Une Diète se tenait à Worms du 17 avril au 26 mai 1521. Luther y fut convoqué par Charles Quint, à la demande du Pape. Luther comparut le premier jour, accueilli par 2000 personnes mais quitta la Diète dès le 18, refusant de poursuivre le débat après avoir déclaré : « ich bin hindurch » (le plus dur est fait). Le 26 mai, l’édit impérial condamnant Luther était promulgué.

79 – Appel à la noblesse chrétienne de la nation allemande (juin 1520 : théorie du sacerdoce universel), La Papauté de Rome (juin 1520 : l’Église visible est humaine et donc non indispensable), Traité sur la captivité babylonienne de l’Église (septembre 1520 : seuls les sacrements institués explicitement par le Christ, le baptême et la Cène, sont conservés mais avec un sens modifié), De la Liberté de l’homme chrétien (octobre 1520 : il y expose la notion de justification par la foi).

80 – Il avait rêvé de la couronne impériale, ayant même reçu l’appui du pape Léon X (second fils de Laurent de Médicis, il était francophile) et de François Ier, quand ce dernier pris acte que ses chances étaient réduites dans la compétition contre Charles de Habsbourg qui devait devenir empereur sous le nom de Charles Quint (cf. infra).

81 – Cela obligea l’empereur a appliquer de fait le principe « cujus regio, ejus religio » (tel règne [au sens de pouvoir], telle religion) qui devait être finalement retenu à l’occasion de la paix d’Augsbourg en 1555, même si l’expression exacte ne figure pas dans le texte, mais est due au juriste poméranien Joachim Stefani en 1612. Protestants et catholiques n’utilisèrent pas ou peu le vocable de « protestant », préférant des périphrases (« ceux de la religion », « prétendus réformés »…), les Protestants revendiquant pour eux seuls le terme de « Réformés » et qualifiant les catholiques de « papistes ».

82 – Ainsi, Andreas Rudolff-Bodenstein von Karlstadt (1480-1541), docteur en théologie qui critiqua finalement une partie de la doctrine luthérienne et fit régner une terreur anti-catholique à Wittenberg avant que Luther n’intervînt.

83 – Ce mouvement d’inspiration beaucoup plus millénariste que luthérienne, partit de Souabe et trouva son inspirateur en la personne de Thomas Münzer (1489/1490-1525), prêtre gyrovague qui s’était rallié à Luther avant de le traiter de menteur. Le mouvement s’étendit à une grande partie de l’Empire, menaçant l’est de la France un moment, mais étant finalement écrasé en Thuringe, à la bataille de Frankenhausen (15 mai 1525) par Philippe Ier de Hesse, Münzer trouvant la mort pendant la bataille. Les paysans révoltés avaient exprimé leur programme à travers le manifeste des 12 articles des paysans de Souabe, dans lequel ils refusaient tout ce qui ne venait pas de l’Évangile et mettaient en avant des demandes sociales.

84 – Le premier pour les pasteurs, le second pour les fidèles.

85 – Présentée à la diète d’Augsbourg en 1530, d’où son nom, son texte avait été légèrement modifié dans un sens plus consensuel par Philippe Melanchthon (cf. infra), chargé de présenter le texte à Charles Quint, en l’absence de Luther qui était au ban de l’empire.

86 – Les 4 000 exemplaires de L’Appel à la noblesse allemande furent vendus en cinq jours, Liberté chrétienne connut dix-neuf éditions de son vivant, et son Nouveau Testament quatre-vingt cinq !

87 – L’année même, en 1521, se piquant d’être un théologien, Henri VIII avait publié un Adsertio septem Sacramentorum Adversus Martin Lutherum (Défense des sept sacrements contre Martin Luther).

88 – Entre 1657 et 1662 il composa une Histoire comique des États et Empires de la Lune et une Histoire comique des États et Empires du Soleil, réunies sous le titre commun de L’Autre monde. L’œuvre fut publiée de façon posthume et sous forme expurgée : badines en apparence, ces histoires étaient un moyen subtil d’exposer les théories matérialistes de l’auteur. Il y citait Copernic sous la forme « Coprins ».

89 – Une des plus connues est « la meilleure façon de dire la vérité, c’est de ne pas mentir ». Par contre le fameux « un quart d’heure avant sa mort il était toujours en vie » est une déformation moderne de l’épitaphe portée sur la tombe de La Palisse (« Ci-gît le Seigneur de La Palice / S’il n’était mort il ferait encore envie ») : la version moderne rend bien ce qui, à l’évidence, était un jeu sur les mots.

90 – Commencé à la fin des années 1510, l’ouvrage était achevé depuis le début des années 1530, Copernic retardant sa publication aussi longtemps que possible.

91 – 1642-1726 : en plus de sa théorie de la gravitation universelle, il effectua de nombreux travaux ayant trait aux calculs différentiel, intégral et infinitésimal, ainsi qu’à la théorie des couleurs et à la lumière.

92 – 1546-1601 : astronome dont les travaux furent soutenus par le roi de Danemark et de Norvège Frédéric II (1559-1588), il tenta de concilier les systèmes de Ptolémée (géocentrique) et de Copernic (héliocentrique) en défendant l’idée que les planètes tournaient autour du soleil, et le soleil autour de la terre. Il eut Kepler pour assistant à partir de 1598, puis comme successeur.

93 – Selon cette physique, chaque chose possède des qualités qui déterminent des compatibilités entre les éléments possédant des qualités similaires et des incompatibilités entre ceux qui possèdent des qualités opposées : ainsi, la lune agit sur les eaux, les végétaux et certaines parties du corps humain, car elle est considérée comme un astre humide.

94 – Pour résoudre ce problème, les penseurs médiévaux avaient élaboré la doctrine de l’impetus, qui postulait que le geste de lancer un objet communiquait à ce dernier un élan ou « impetus » qui s’épuisait progressivement et du fait de l’obstacle opposé par l’air.

95 – En ce sens, l’expression, qui signifiait « Mère nourricière », désignait l’Université.

96 – « […] je pris garde que, pendant que je voulois ainsi penser que tout étoit faux, il falloit nécessairement que moi qui le pensois fusse quelque chose; et remarquant que cette vérité, je pense, donc je suis, étoit si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étoient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchois » (Discours de la méthode, 4).

97 – Toutefois, la rupture n’était pas absolument totale, Descartes supposant admise l’existence d’idées innées ou « semences des vraies et immuables natures » selon son expression. Par ailleurs, Descartes n’avait certainement pas l’intention d’opposer science et foi. Mais ce furent précisément les points les plus critiqués de son entreprise (cf. neuvième nœud).

98 – Oratoriens, Mauristes et Jansénistes soutinrent Descartes, alors que les Jésuites s’y opposèrent. Le soutien des Jansénistes s’explique en grande partie par le fait que Descartes enseignait la réfutation des autorités comme point de départ de toute réflexion. Louis XIV ne manqua pas de comprendre où cela pouvait mener !

99 – Si beaucoup font allusion au cogito ergo sum et à l’ « esprit cartésien », bien peu sont capables de le définir, encore moins d’en voir la finalité et encore moins d’en faire la critique, sinon dans les milieux très informés… ceci valant pour l’époque de Descartes comme pour la nôtre !

100 – 1588-1648 : prêtre dans l’ordre des Minimes, il installa son Académie, place royale à Paris, en 1635. Ami et défenseur de Descartes, il entretenait une correspondance nourrie avec tout ce qui comptait dans le domaine scientifique de son temps, possédait un cabinet de physique et réalisa d’importants travaux, particulièrement en acoustique, finissant même par établir la vitesse du son.

101 – 1497-1560 : enfant surdoué, il entra à l’Université d’Heidelberg avant sa treizième année, ne pouvant être reçu comme maître du fait de son trop jeune âge. Il poursuivit alors ses études à l’Université de Tübingen, obtenant sa maîtrise en 1516. Il partit enseigner le grec à Wittenberg où il fit connaissance de Luther, dont il prit le parti à partir de 1521.

102 – Marguerite d’Angoulême, sœur de François Ier, y tenait une cour de lettrés proches des idées de réforme, dont plusieurs se rallièrent au luthéranisme. Ce fut le cas de la propre fille de Marguerite d’Angoulême, Jeanne d’Albret, qui entraîna toute la population de Nérac à sa suite.

103 – Ces placards (affiches) avaient été apposés les 17 et 18 octobre 1534, de façon simultanée, dans de nombreuses villes du royaume de France. L’affaire fut rééditée le 13 janvier 1535, à Paris : cette fois, il s’agissait de distribution de tracts qui reproduisaient le texte des affiches de 1534. Ce texte, anonyme, prétendait proclamer « les articles véritables sur les horribles, grands et insupportables abus de la messe papale, inventée directement contre la Sainte Cène de Notre Seigneur, seul Médiateur et seul Sauveur Jésus-Christ ». Le roi, « qui vit, par le sacre, une présence réelle du Christ » (Denis Crouzet) ne pouvait accepter une pareille mise en cause qui mettait sa propre autorité en jeu, ce que le rédacteur du texte n’avait manifestement pas imaginé : dès lors, François Ier déclencha une répression du protestantisme, sans état d’âme.

104 – Tout le chapitre 8 du livre 3 de l’Institution – un des chapitres les plus augmentés à mesure des éditions – est consacré à la question de la prédestination, c’est là où l’on trouve cette affirmation : « Nous appelons Prédestination le conseil éternel de Dieu, par lequel il a déterminé ce qu’il vouloit faire d’un chascun homme. Car il ne les crée pas tous en pareille condition, mais ordonne les uns à vie éternelle, les autres à éternelle damnation » (édition de 1541, JACQUES PANNIER éd., CUF, Les Belles Lettres, Paris, p. 62).

105 – Malgré une hostilité ouverte du Magistrat après 1547 (succès de l’opposition aux élections municipales), Calvin maintint son emprise par l’emploi de l’exécution (Michel Servet en 1533, parce qu’il refusait le dogme de la Trinité), de l’excommunication et du bannissement.

106 – Gouverneurs de l’Église, chargés de la prédication et des sacrements.

107 – Ils enseignaient les futurs magistrats et ministres.

108 – Ils empêchaient que la sainteté de Dieu fût bafouée, en animant une véritable police des mœurs.

109 – Ils avaient en charge l’assistance publique.

110 – Il comportait un tiers de pasteurs et deux-tiers d’anciens, et était présidé par un syndic de la ville. Il se réunissait à rythme hebdomadaire, et assurait la police doctrinale et morale de l’Église.

111 – 1514-1572 : prêtre de l’Église catholique, il adhéra aux idées réformées. Capturé par les armées catholiques il fut condamné aux galères. Une fois libéré, il rejoignit l’Angleterre en 1549, se maria, et devint aumônier du roi Édouard VI. L’avènement de Marie Tudor le contraignit à l’exil, ce qui fut pour lui l’occasion de se rendre à Genève. Une fois formé, il revint en Écosse en 1559. Il fut un opposant résolu à Marie Stuart qui tenta sans succès de rétablir le catholicisme en Écosse entre 1561 et 1568.

112 – Lorsque l’Église anglicane des États-Unis d’Amérique prit son indépendance, elle prit d’ailleurs le nom d’ « épiscopalienne ». Cette appellation est due au fait que l’anglicanisme décida finalement de conserver l’institution épiscopale.

113 – Sobriquet catholique désignant les protestants et forgé à partir de l’allemand eidgenossen (conjurés, confédérés) après que le parti protestant eut tenté de capturer le roi François II, lors de la « conjuration d’Amboise » (mars 1560)

114 – Les historiens utilisent ce terme pour distinguer la réforme protestante, de la réforme catholique. On parle aussi de « Réforme » pour désigner la réforme protestante.

115 – 1562-1570 selon Didier Poton et Gilles Deregnancourt, 1559-1572 selon Marc Venard.

116 – Ils étaient tous catholiques et attachés au principe monarchique, ce qui était le cas de la majorité des évêques.

117 – Touchés par les idées réformées, mais souvent catholiques de façade (ceux que Calvin appelait de façon méprisante les « Nicodémites » en référence à ce membre du sanhédrin, cité dans l’Évangile, qui adhéra en secret au Christ), il étaient liés au roi par leur carrière : le plus célèbre d’entre eux est Jean Bodin (cf. infra).

118 – Une entrevue entre le duc d’Albe (représentant du roi d’Espagne) et Catherine de Médicis (régente du royaume) déclencha la panique dans le camp réformé : à Nîmes, cela aboutit au massacre de clercs et de magistrats catholiques le jour de la saint Michel.

119 – 1572-1580 selon Didier Poton et Gilles Deregnancourt, 1573-1584 selon Marc Venard.

120 – Les thèses les plus probantes sont celles de Jeannine Garisson (« un crime à responsabilité collective »), et celle de Denis Crouzet (« un rêve perdu de la Renaissance »).

121 – Alexandre Farnèse fut mis à la tête d’une armée détachée des Pays-Bas par Philippe II en 1577.

122 – Par son mariage avec Elisabeth de Valois, fille d’Henri II, pour sceller le traité de CateauCambrésis (1559 : cf. huitième nœud).

123 – C’est l’affaire on ne peut plus célèbre des « six femmes d’Henri VIII »… et encore, la tradition historique ne vise-t-elle par là que ses épouses, car s’il fallait y ajouter les maîtresses, on atteindrait la douzaine et peut-être plus.

124 – Le différend avec le pouvoir royal était ancien en Angleterre, ayant connu des sommets sous les règnes de Jean-sans-Terre et d’Henri II (cf. cinquième nœud in Aux Sources de l’Europe, 1 : Les premiers temps). L’Angleterre avait aussi été le théâtre de fièvres religieuses : la plus récente était née du croisement de l’hérésie développée à partir de 1376 par un théologien de l’Université d’Oxford, John Wycliff (1320-1384), qui devait inspirer Luther, et du mouvement des Lollards (1381) qui appelait de ses vœux une réforme radicale de la société mais, contrairement au mouvement paysan allemand, avant tout sous une forme religieuse. Malgré une sévère répression, les idées lollardo-wycliffiennes survécurent et on trouvait encore des communautés de lollards durant le premier tiers du XVIe siècle.

125 – Le système bénéficial avait atteint en ce pays des dimensions inouïes, le clergé anglais étant un des mieux dotés d’Europe, en argent comme en pouvoirs (en particulier judiciaires), abusant du premier avantage comme du second, le second lui permettant avant tout de maintenir le premier !

126 – Le principe « cujus regio, ejus religio », adopté dans l’Empire n’était pas exactement du même ordre : la dimension nationale fut en effet à l’origine de la construction anglicane, alors que le principe retenu dans l’Empire le fut postérieurement à la constitution des Églises protestantes et n’a d’ailleurs procédé que du désir de résoudre des conflits intestins, pas d’une revendication nationale.

127 – L’anglicanisme repose sur l’idée qu’il aurait maintenu la continuité apostolique, fondement du clergé catholique. Malheureusement, la façon dont Henri VIII a fait procéder aux premières ordinations, en usant de la contrainte, n’assure pas que cette continuité ait jamais existé : la question reste débattue de nos jours, alors qu’une partie de l’Église anglicane, après l’Église luthérienne d’Islande, vient d’être réintégrée à sa demande dans l’Église catholique (octobre 2009)

128 – Le mariage d’Henri VIII et de Catherine d’Aragon avait été le prototype du mariage de raison : Catherine d’Aragon avait déjà été mariée au frère aîné du futur Henri VIII, Artur Tudor, décédé prématurément en 1502. Henri VIII, qui voulait maintenir l’alliance espagnole, épousa Catherine d’Aragon l’année même, mais comme elle ne lui donna pas d’héritier mâle, il chercha à la répudier.

129 – 1478-1535 : juriste de formation et exemple même de l’humaniste, Thomas More fut l’ami personnel d’Érasme, qui lui dédia son Éloge de la folie (1509). Ennemi de l’injustice et de l’arbitraire, il s’opposa d’abord au roi Henri VII d’Angleterre (1485-1509), ce qui le contraignit à l’exil en France en 1508. Rappelé par Henri VIII, More fut couvert d’honneurs par ce dernier qui le fit nommer chancelier du royaume en 1529, fait sans précédent, More étant laïc alors que ce poste était habituellement dévolu à un ecclésiastique. Les relations entre les deux hommes devaient cependant se détériorer à cause de l’affaire du divorce, More étant enfermé à la Tour de Londres en 1534, et exécuté le 6 juillet 1535. Thomas More fut canonisé en 1935 et présenté en modèle aux hommes politiques.

130 – « […] le roi, notre souverain seigneur – et ainsi ses héritiers et successeurs, rois de ce royaume –, sera considéré, accepté et réputé être le seul chef suprême sur terre de l’Église d’Angleterre, appelée « Anglicana Ecclesia » (Act of Supremacy, 1534, MICHEL FAUQUIER trad.).

131 – Ses méthodes arbitraires pour rétablir le catholicisme servirent de fondement à sa légende noire, mais, à vrai dire, son gouvernement ne fut pas plus sanguinaire que ceux d’Henri VIII ou d’Édouard VI. Une nouvelle fois, l’histoire écrivait différemment l’histoire des vaincus et celle des vainqueurs.

132 – C’est d’ailleurs un pape, Grégoire XIII (1572-1585), qui fut à l’origine de la révision du calendrier julien, ce qui montre bien que les travaux astronomiques, très largement répandus à l’Université, ne faisaient peur à personne.

133 – Cela les amena parfois à de curieux exercices d’équilibrisme : ainsi, en 1611, le Jésuite Christophe Scheiner (1573/75-1650) observa la présence de taches sur le soleil, ce qui ruinait la théorie aristotélicienne de l’incorruptibilité du monde céleste, mais l’observation fut réfutée par son supérieur, au nom d’Aristote. C’est pour échapper à ce dilemme, que les Jésuites s’étaient ralliés au système bâtard de Tycho Brahe. Il fallut attendre 1772 pour que les Jésuites acceptassent les idées de Copernic. De même, les Jésuites nièrent longtemps pour les mêmes raisons, les propositions atomistes, l’existence du vide…

134 – Fondé par les Jésuites en 1551.

135 – 400 au début du XVIIe siècle.

136 – L’importance donnée aux sciences était cependant variable d’un établissement à l’autre : au milieu du XVIIe siècle, seuls dix d’entre eux délivraient un enseignement de physique et de mathématiques, la plupart ne délivrant que le second.

137 – En 1632, le père Rodrigo de Arriaga sépara nettement la théologie des autres sciences dans la préface de son Cours de philosophie, synthèse de l’enseignement qu’il donnait à Prague.

138 – En 1425 à Mantoue, en 1518 à Louvain, en 1530 à Paris avec le Collège des lecteurs royaux…

139 – 1601-1676 : supérieur de la Trinité-des-Monts à partir de 1636, il y poursuivit son enseignement, brillant en particulier dans le domaine de l’optique. C’est à lui que l’on doit la fameuse anamorphose de la Trinité-des-Monts, qui fonctionnait comme une métaphore philosophique et théologique : les anamorphoses avaient en effet la propriété spectaculaire de donner à voir de façon radicalement différente une même image, selon l’angle de vue que l’on adoptait. Ainsi, l’image du R.P. Maignan montrait soit saint François de Paule allongé, soit un paysage de Calabre, pays de naissance du fondateur des Minimes.

140 – Surtout Nicolas V (1447-1455), fondateur de la bibliothèque vaticane, Calixte III (1455-1458), Paul II (1464-1471), Sixte IV (1471-1483), second fondateur de la bibliothèque vaticane, Léon X (1513-1521) et Paul III (1543-1549).

141 – Ainsi, à l’occasion de l’année de l’astronomie décrétée en 2009 par l’O.N.U., le Saint-Siège a publié un communiqué qui s’achevait par ces mots : « Galilée mérite toute notre appréciation et notre gratitude » (2 février 2009).

142 – Cf. huitième nœud.

143 – 1542-1621 : de son vrai nom Roberto Francesco Romolo Bellarmino, il appartenait à la Compagnie de Jésus. Canonisé en 1930, il fut fait docteur de l’Église en 1931.

144 – En particulier, Galilée estimait que le mouvement des marées était une preuve de la rotation de la terre, hypothèse abandonnée depuis.

145 – Ordre de clercs réguliers fondé à Rome en 1524, il compta le pape Paul IV parmi ses membres : les Théatins, soucieux avant tout de former des prêtres dignes prêchant par la simplicité de leur vie, ne se préoccupaient guère d’accorder l’Écriture avec les conclusions des sciences expérimentales, ce qui leur paraissait un exercice vain. De ce fait, ils furent très critiques envers les Jésuites.

146 – La doctrine aristotélicienne des substances permettait de rendre facilement compte de la doctrine catholique de la transsubstantiation, que Luther avait déjà mise en cause et que Calvin avait achevé de nier. Selon cette doctrine, le pain et le vin consacrés par le prêtre deviennent, de façon réelle et permanente, Corps et Sang du Christ, indépendamment de la foi de ceux qui célèbrent la messe et communient. Luther estime qu’il ne s’agit que d’une consubstantiation (présence du pain et du Corps, du vin et du Sang) qui ne dure que pendant la seule célébration de la Cène et nécessite un acte de foi (d’où l’acclamation par les fidèles). Pour Calvin il ne s’agit que de symboles. La doctrine atomiste s’accordait moins facilement avec la doctrine de la transsubstantiation, or, dans le Saggiatore, Galilée reprit à son compte la théorie atomiste, pour des raisons purement scientifiques, ce que ses détracteurs ne voulurent pas voir.

147 – Le pape s’y serait reconnu, ce qui obligea Galilée à préciser qu’il aurait en fait visé Simplicios de Cilicie (c. 480-549), commentateur d’Aristote : l’argument ne convainquit pas et, quoi qu’il en soit, le mal était fait.

148 – Cf. huitième nœud.

149 – Le document pose plusieurs problèmes qui rendent l’interprétation des faits délicate : en particulier, il n’est pas signé.

150 – Ainsi, au lieu d’être incarcéré dans une cellule du Saint-Office, il fut logé dans des appartements pendant tout son séjour à Rome, du 13 février 1633 à sa condamnation, et il ne fut pas soumis à la question.

151 – On s’interroge sur le rôle qu’aurait eu dans cette affaire un entretien privé, contraire à toutes les règles, que Galilée aurait eu auparavant avec le commissaire général du Saint-Office, l’abbé Vincenzo Maculano de Fiorenzula. On ne sait rien de cet entretien.

152 – « Nous prononçons, jugeons et déclarons que toi, Galilée, tu t’es rendu véhémentement suspect d’hérésie, à ce Saint-Office, comme ayant cru et tenu une doctrine fausse et contraire aux saintes et divines Écritures, à savoir : que le soleil est le centre de l’univers, qu’il ne se meut pas d’orient en occident, que la terre se meut et n’est pas le centre du monde; et qu’on peut tenir et défendre une opinion comme probable après qu’elle ait été déclarée et définie contraire à l’Écriture sainte » (SAINT-OFFICE, Arrêt de condamnation de Galilée, 22 juin 1633, église Santa Maria Sopra Minerva, D’APRÈS ANTONIO FAVARO, Le Opere di Galileo Galilei , 19, Florence, 1890-1908, p. 405-406).