Platon

Apologie de Socrate

Présentation, notes, dossier, glossaire, répertoire et bibliographie
d’Arnaud MACÉ

Chronologie de Luc BRISSON,
révisée par Arnaud MACÉ

Traduction de Luc BRISSON

GF Flammarion

© Flammarion, Paris, 2017 et 2024.

ISBN Numérique : 9782080464668

ISBN Web : 9782080464644

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782080457387

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Athènes, 399 avant notre ère. Socrate, citoyen sans fortune ni pouvoir politique, comparaît devant le Tribunal de la cité. Quels sont les faits reprochés ? On l’accuse de ne pas reconnaître l’existence des dieux traditionnels, d’introduire de nouvelles divinités et de corrompre la jeunesse. Face à ses juges, Socrate assure seul sa défense et met en garde les Athéniens : le philosophe est un bienfait pour la cité et celle-ci se condamne elle-même en mettant à mort son héros. Mais le verdict est sans appel : la condamnation à mort.

Élevée au rang de mythe fondateur de la philosophie, l’Apologie de Socrate expose les exigences d’une vie vertueuse telle que la défend Socrate : amour du savoir, souci du vrai, recherche de l’acte et du mot justes.

DOSSIER

Le philosophe au banc des accusés

La place du philosophe dans la cité

Du même auteur dans la même collection

ALCIBIADE

LE BANQUET

LE BANQUET. PHÈDRE

CHARMIDE. LYSIS

CRATYLE

ÉCRITS ATTRIBUÉS À PLATON

EUTHYDÈME

GORGIAS

HIPPIAS MAJEUR. HIPPIAS MINEUR

ION

LACHÈS. EUTHYPHRON

LETTRES

LES LOIS (livres I à VI)

LES LOIS (livres VII à XII)

MÉNEXÈNE

MÉNON

PARMÉNIDE

PHÉDON

PHÈDRE

PHÈDRE suivi de LA PHARMACIE DE PLATON

PHILÈBE

PLATON PAR LUI-MÊME

LE POLITIQUE

PREMIERS DIALOGUES

PROTAGORAS

PROTAGORAS. EUTHYDÈME. GORGIAS. MÉNEXÈNE. MÉNON. CRATYLE

LA RÉPUBLIQUE

SOPHISTE

SOPHISTE. POLITIQUE. PHILÈBE. TIMÉE. CRITIAS

THÉÉTÈTE

THÉÉTÈTE. PARMÉNIDE

TIMÉE. CRITIAS

Apologie de Socrate

Présentation

La philosophie,
ou l’espace d’une autre politique

En lisant les premières lignes de l’Apologie de Socrate, aujourd’hui encore, nous sommes projetés au sein d’un événement dont il semble qu’il ait réellement eu lieu, à Athènes, en Grèce, en 399 avant J.‑C. Le lecteur sait sans doute déjà qu’il s’agit du procès d’un philosophe appelé Socrate, traduit en justice devant le peuple d’Athènes, et en connaît aussi probablement l’issue : la condamnation à mort1. L’auteur de ce texte, un certain Platon, élève de Socrate qui, au moment des faits, n’avait pas trente ans, aura voulu témoigner devant la postérité du sentiment d’injustice qu’il a ressenti face à cette condamnation.  

En réalité, au-delà du témoignage, Platon discrédite l’assemblée démocratique qui a cru judicieux de condamner à mort, sous un prétexte sans fondement, un citoyen valeureux et un soldat ayant fait preuve d’un courage sans faille pendant la guerre du Péloponnèse qui fit rage dans le monde grec entre 431 et 404 avant J.‑C. Platon dresse le portrait d’un homme indéfectiblement attaché à ne jamais laisser ses concitoyens s’abandonner à la lâcheté, à l’appât du gain, à l’assassinat politique ou à la colère aveugle – ne reculant jamais devant l’acte ou le mot juste, quoi qu’il puisse lui en coûter2.

Mais l’enjeu est plus grand encore : Platon entreprend de nous montrer que l’honneur de ce soldat de la vertu engageait aussi la philosophie elle-même. Pour Socrate, en effet, la vertu n’est rien sans la poursuite du savoir et le désir insatiable de connaître, ce que désigne précisément le terme grec philosophía3. Il n’y a pas de courage, pas de tempérance ni de justice sans amour du savoir. En condamnant le philosophe, les institutions politiques d’Athènes révèlent qu’elles préfèrent l’ignorance au savoir et qu’elles ne se préoccupent guère de distinguer la vertu du vice. L’Apologie de Socrate renvoie ainsi dos à dos démocratie et tyrannie : la démocratie, qui vient d’être rétablie après l’épisode oligarchique de 404-403, ne vaut pas mieux que la tyrannie si elle prend elle aussi des décisions violentes par vengeance, colère ou lâcheté.

Dans le même temps, en dressant le procès du vice constitutif de ces deux systèmes, l’Apologie ouvre l’espace d’une autre politique. Pourquoi la politique n’est‑elle pas là où l’on croit le plus souvent la trouver, dans les lieux de réunion où se déroule la « vie politique », là où les hommes importants emploient de grands mots, en criant plus fort les uns que les autres ? Platon suggère que la vie politique, la vie de la pólis (« la cité »), concerne celle-ci d’une manière beaucoup plus englobante : elle est à l’œuvre non seulement dans les lieux officiels et leur pompe partisane, mais aussi dans ses rues, ses faubourgs, ses gymnases, ses places du marché et ses maisons particulières. Tels sont les lieux où Socrate, qui se tenait à distance de l’Assemblée, aimait à se rendre accessible à quiconque voulait discuter, pour le plaisir de la conversation. Pourquoi ce genre de conversations relèverait‑il de la politique, plus encore que les grands débats partisans ? Parce qu’elles sont, pour Socrate, le lieu où nous sommes enclins à entendre une idée nouvelle, à changer d’avis, à reconnaître notre ignorance et à remettre en question les décisions intimes qui engagent nos choix moraux et politiques.

Dès lors, le pari platonicien, c’est d’écrire la philosophie que Socrate n’écrivait pas. Comment le livre – ou son équivalent ancien, dans une société où l’oralité dominait encore, ces rouleaux de papyrus écrits à la main, précieux et rares, dont on se faisait probablement lecture en petits groupes – pourrait‑il imiter la disponibilité de Socrate et s’insinuer auprès de chacun pour y reprendre la tâche de la philosophie, cette politique qui entreprend de toucher les esprits afin d’engager en eux une irrémédiable et complète transformation ? Le dialogue écrit, lu et relu entre amis, doit être cette nouvelle littérature, susceptible d’enclencher la métamorphose des esprits. Pari gagnant : Platon ne savait pas que son écrit serait, plus de deux millénaires après sa mort, publié par dizaines de milliers d’exemplaires, en de petits formats de poche faciles à glisser dans son manteau, et que la jeunesse d’un autre temps et d’un autre monde continuerait à être exposée aux discours de son maître et, peut-être, à entendre son appel.

Le procès, au cœur de la vie politique athénienne

Platon nous introduit sans ménagement au cœur du procès. Peut-être veut‑il nous faire ressentir le vertige de son personnage principal ? Socrate avoue être tellement perdu qu’il sait à peine encore qui il est. Comprendre pourquoi le philosophe éprouve cette sensation de vertige à se trouver ainsi au centre des regards est l’une des clés de lecture de l’Apologie de Socrate.

Commençons par dresser le décor. Où sommes-nous ? Pourquoi Socrate, alors qu’il ne se trouve qu’au tribunal, s’adresse-t‑il à ses concitoyens, les Athéniens, comme s’il parlait à tout le peuple assemblé ?

La démocratie athénienne :
le pouvoir du peuple par le peuple

La ville d’Athènes, où se situe l’action, en 399 avant J.‑C., vit depuis plus d’un siècle, depuis la révolution de 508-507, sous un régime politique très particulier : la démocratie. Il faut différencier un tel régime de celui que nous appelons aujourd’hui par le même mot. Il s’agit d’un système où le peuple (dēˆmos), c’est-à‑dire l’ensemble des citoyens, n’est pas seulement souverain au sens où il serait régulièrement consulté par le vote pour élire ses représentants, mais plus simplement parce qu’il exerce lui-même le pouvoir, l’autorité (krátos, d’où le terme « démo-cratie »). Dans l’Athènes du Ve et du IVe siècles avant J.‑C., seuls les hommes libres âgés de plus de vingt ans et nés de parents athéniens ont le statut de citoyen. Femmes et esclaves sont donc exclus de la citoyenneté. Le peuple souverain exerce le pouvoir principalement sous trois formes.

Les citoyens peuvent participer à l’Assemblée (ekklēsía), qui se réunit sur la Pnyx, une des collines qui surplombent l’agora, la place principale4 : des milliers de citoyens s’y pressent pour discourir et écouter les divers points de vue avant de prendre leur souveraine décision. Les citoyens peuvent aussi exercer des charges publiques pour faire tourner la machine de l’État : on appelle cela, de manière générale, des magistratures. Ce terme ne doit pas pour autant être réduit à son sens judiciaire, car il peut s’agir de tâches aussi diverses que s’occuper des chantiers de la ville, d’un tribunal, de l’organisation des festivals, ou diriger des troupes (c’est le rôle de ceux qu’on appelle les « stratèges »). Ils sont désignés, selon les cas, par tirage au sort ou par élection. Parmi les différentes magistratures, l’une des plus emblématiques est d’être l’un des cinq cents citoyens tirés au sort pour constituer le Conseil (boulḗ) qui siège en permanence, dans un bâtiment situé sur l’agora, le bouleutḗrion5, et prépare l’ordre du jour de l’Assemblée. Enfin, les citoyens exercent leur pouvoir en se rassemblant pour rendre la justice au sein du Tribunal du peuple, le « dikastḗrion » (appelé aussi l’Héliée)6. Les anciens considéraient la participation aux décisions de justice comme un acte fondamental du citoyen, l’une de ses prérogatives politiques essentielles. Pour bien comprendre ce point de vue, regardons d’un peu plus près le fonctionnement de la justice démocratique7.

L’exercice de la justice en démocratie :
le tribunal populaire

Le premier trait significatif de cette pratique de la justice est qu’elle est entièrement le fait des citoyens : il n’y a pas de magistrats professionnels, ni à l’accusation ni au siège, comme les procureurs et les juges des tribunaux d’aujourd’hui. Ce sont des citoyens qui en accusent d’autres et les font juger devant d’autres citoyens, tandis que d’autres encore sont tirés au sort à l’année pour diriger et faire fonctionner l’administration du tribunal. Lorsqu’il mentionne les « accusateurs » qui viennent de prendre la parole, Socrate désigne donc ses concitoyens qui ont jugé bon de le faire traduire en justice.

Le deuxième trait caractéristique est que les citoyens peuvent porter une accusation à deux titres. Chacun peut, en son nom propre (ou au nom d’un proche si cette personne ne peut plus se défendre elle-même, par exemple dans les cas d’homicide), accuser celui ou celle qui lui a fait du tort : on parle dans ce cas de procès « privés », díkai idíai. Mais le citoyen jouit aussi d’une prérogative plus politique, celle de défendre les intérêts de la collectivité elle-même, lorsqu’il estime qu’elle a été lésée par les agissements de tel ou tel individu : on parle alors de procès « publics », díkai dēmosíai, où l’intérêt de la puissance publique (tò dēmósion) est en jeu. De quoi peut‑il s’agir ? La désertion et la corruption dans l’exercice d’une magistrature, par exemple, sont passibles de telles poursuites. Il est également possible de s’en prendre à un citoyen en prouvant qu’une loi qu’il a persuadé l’Assemblée de voter se trouve en contradiction avec d’autres lois existantes (on parle ici de graphḕ paranómōn). De tels procès constituent ainsi un prolongement de la vie politique sur le terrain judiciaire.

On n’accordait pas la même importance à ces deux types d’affaires, comme en témoignent le nombre des jurés et le temps qui leur était consacré respectivement. Les litiges privés, en dehors des homicides qui étaient jugés par la haute cour de l’Aréopage (composée d’anciens magistrats)8, faisaient simplement l’objet d’un arbitrage : les magistrats tiraient au sort un arbitre (diaitetés), qui tentait de parvenir à une conciliation ou tranchait s’il n’y parvenait pas. Si sa décision faisait l’objet d’un appel, l’affaire était présentée devant un tribunal populaire, une formation de 201 ou 401 jurés tirés au sort, selon la hauteur du préjudice subi. Pour les affaires publiques, en revanche, on réunissait au moins 501 citoyens : ce chiffre pouvait être encore supérieur pour les affaires les plus importantes. En outre, plusieurs affaires privées étaient jugées chaque jour alors qu’une journée entière était consacrée à une affaire publique. Enfin, la responsabilité engagée n’était pas non plus la même : le citoyen ne courait aucun risque en attaquant pour litige privé, mais, en engageant la cité, il risquait une lourde amende et une perte de ses droits à poursuivre en justice en cas de rétraction ou d’échec à convaincre au moins un cinquième du jury.

L’accusation contre Socrate :
le procès public pour impiété

Qu’en est‑il de Socrate et de ses accusateurs ? Il ne s’agit pas d’une simple affaire de voisinage qui peut être jugée par quelque arbitre tiré au sort ou en appel par un tribunal populaire de taille réduite. Si Socrate ouvre son discours en s’adressant aux Athéniens, c’est bien qu’il se tient devant un grand nombre d’entre eux et que son procès a une dimension plus politique : il s’agit d’une action menée au nom de la cité. Cela signifie aussi que les discours de l’accusation ont déjà occupé la moitié de la journée. L’Apologie s’ouvre au moment où l’accusé doit entamer sa longue défense. Pour quelle raison les trois accusateurs de Socrate – Mélétos, Anytos et Lycon9 – risquent‑ils leur fortune et leurs droits en traînant Socrate au tribunal au nom de la cité ? Mélétos a d’abord dû se rendre devant le magistrat adéquat, l’archonte-roi10, afin que ce dernier établisse la recevabilité de l’accusation. Comme nous l’apprenons à la fin du Théétète (210d), autre dialogue de Platon, Socrate est convoqué par l’archonte-roi au Portique royal11, sur l’agora. Parmi les actions publiques possibles, Socrate fait donc l’objet d’un procès pour impiété, une graphè asébeias, c’est-à‑dire une atteinte aux valeurs sacrées de la cité, comparable au cas d’un homme qui aurait porté atteinte à des oliviers sacrés ou d’un autre qui aurait protégé un parricide12. À la même époque que Socrate, l’orateur Andocide a également fait l’objet d’une accusation relative à un acte d’impiété, et le même Mélétos figure parmi ses accusateurs13.

Quel était l’acte d’accusation contre Socrate ? Il nous a été transmis par l’historien Favorinus Polyhistor, visitant les archives de l’État athénien au IIe siècle après J.‑C. : « Socrate enfreint la loi, parce qu’il ne reconnaît pas les dieux que reconnaît la cité, et qu’il introduit d’autres divinités nouvelles ; et il enfreint la loi aussi parce qu’il corrompt la jeunesse. Peine requise : la mort14. » Il est difficile de savoir si Mélétos avait lui-même formulé ainsi sa plainte ou si l’archonte-roi l’avait rédigée lors de la phase préliminaire d’instruction, l’anakrisis, elle-même suivie de la convocation des deux parties par le magistrat15. La convocation de Socrate, annoncée à la fin du Théétète, est rapportée au début de l’Euthyphron (2a). La phase suivante consiste à tirer au sort 501 citoyens parmi les 6 000 héliastes (les citoyens qui siègent à l’Héliée) et à les réunir, probablement sur l’agora, en contrebas du temple d’Héphaïstos16.

Le philosophe se présente donc devant une assemblée de citoyens, qui jugent en ce jour si l’accusé a porté atteinte à la cohésion de la cité en désavouant les divinités qui unissent ses membres et en sapant ce qui fait son cœur, à savoir l’éducation de futurs citoyens auxquels la cité doit transmettre ses valeurs. Ce procès est donc profondément politique, au sens où il a pour objet les fondements mêmes de la cité et où l’issue envisagée est l’éradication définitive du criminel hors du corps des citoyens.

Premier élément de défense :
une image fausse du philosophe

Jouer la maladresse : une bonne défense ?

Socrate prend la parole après une succession d’accusations que l’on imagine accablantes. La tension est palpable. Il tente de s’attirer un peu de bienveillance en arguant de sa méconnaissance du tribunal et, plus généralement, des endroits où le peuple athénien s’assemble pour accomplir ses devoirs politiques : Socrate ne s’est jamais rendu au tribunal et n’est jamais allé parler à l’Assemblée non plus, comme il le dit plus loin (32b). C’était un tour bien connu des orateurs que de mettre en avant leur manque de familiarité avec le tribunal pour s’attirer la bienveillance du jury – les accusateurs eux-mêmes recouraient parfois à ce stratagème17. Admettons que ce manque de familiarité soit bien réel dans le cas de Socrate : pourquoi, alors, ne pas se faire aider ? Devant le tribunal, l’accusé doit se défendre lui-même, mais il était aussi d’usage de se faire écrire un discours par un « logographe ». On raconte18 justement que l’orateur et ami de Socrate, Lysias, avait écrit pour Socrate un discours de défense. Celui-ci en aurait loué la beauté, avant d’ajouter qu’il ne lui convenait pas. Du reste, il affirme, au début de sa prise de parole, que la tribune, où les jeunes hommes viennent faire de belles phrases (17c), le met mal à l’aise. Socrate ferait‑il partie de ces philosophes, décrits dans le Théétète19, incapables de se défendre dans le temps compté du tribunal et qui en viennent à ignorer où se trouvent les lieux publics de délibération ? Nous allons pourtant entendre Socrate asséner une défense remarquable, en jouant avec les codes du discours oratoire.

Impiété et corruption :
des accusations fantaisistes ?

Le premier temps de sa défense, après la captation de bienveillance – ce que les orateurs appellent l’exorde –, est une sorte d’esquive, appelée « dénigrement » (diabolḗ)20 : Socrate entreprend de montrer que Mélétos se trompe tout simplement d’accusé, qu’il vise un autre Socrate, un personnage, un fantasme sans rapport avec le Socrate réel. Si Mélétos croit pouvoir l’accuser d’introduire de nouveaux dieux en niant ceux de la cité et de corrompre ainsi la jeunesse, c’est qu’il a en tête une vieille image du philosophe, à laquelle Socrate n’a jamais ressemblé. Il s’agirait de la représentation du philosophe comme « un savant, un “penseur” qui s’intéresse aux choses qui se trouvent en l’air, qui mène des recherches sur tout ce qui se trouve sous la terre et qui de l’argument le plus faible fait l’argument le plus fort » (18b ; voir aussi 19b, où la formule est répétée sous la forme d’un acte d’accusation imaginaire). Voilà un portrait étonnant, en particulier du fait de son caractère hétéroclite, voire incohérent. En effet, Platon, dans le Théétète, a fort bien décrit ce type de philosophe dont l’esprit plane dans les hauteurs du ciel et dans les profondeurs de la terre. Mais il a clairement montré qu’un tel philosophe ne saurait faire triompher aucun argument dans les joutes des tribunaux ou des assemblées politiques, car il ne sait pas même où se trouvent les tribunaux, lui qui, à force d’avoir le nez dans les étoiles, tombe dans les trous dès qu’il sort de chez lui21.

D’où vient donc cette étrange image ? Il est difficile d’isoler ceux qui ont colporté cette façon de voir : comme la rumeur, elle est portée par tout un chacun et personne en particulier. Vouloir se battre contre de telles images, c’est se « battre contre des ombres » (18d). Or c’est cette calomnie dont s’autorise Mélétos (19b). Socrate affirme malgré tout qu’on peut en trouver la source : une comédie jouée au théâtre il y a déjà plusieurs années et qui décrivait précisément cela : « un Socrate qui se balançait, en prétendant qu’il se déplaçait dans les airs et en débitant plein d’autres bêtises concernant des sujets sur lesquels je ne suis un expert ni peu ni prou » (19c). Le verbe grec utilisé, aerobateô, que traduisent les expressions « se déplacer dans les airs » ou « marcher dans les airs », n’est pas choisi par hasard. C’est précisément celui qu’Aristophane, le plus célèbre des auteurs de comédie ancienne, a placé dans la bouche de Socrate, au vers 225 de sa pièce intitulée Les Nuées. Présentée aux Dionysies22 en 423, elle est probablement la plus ancienne des nombreuses pièces qui, à notre connaissance, ont visé Socrate23. On y voit bien paraître un Socrate accroché dans un panier déclarer : « Je voyage dans les airs et médite sur le soleil24. »

Si cet étrange Socrate se fait porter dans les airs, c’est parce qu’il pense que l’air est le véhicule de la pensée et qu’il lui permet de mieux comprendre les choses d’en haut. Aristophane semble ici se moquer des savants présocratiques, à l’instar de Diogène d’Apollonie, pour lesquels l’air était la réalité fondamentale de tout ce qui existe25. L’idée populaire est qu’en scrutant ainsi les hauteurs et les profondeurs de l’univers, régions traditionnellement peuplées de dieux (notamment Zeus, qui règne sur l’Olympe et sur le Ciel, tandis que son frère Hadès règne sur le monde d’en bas), les savants en viennent à ne plus croire aux dieux traditionnels et à les remplacer par de nouvelles entités. C’est très exactement ce que décrit Aristophane dans sa pièce, en affirmant que Socrate nie l’existence de la plupart des dieux, et celle de Zeus lui-même, remplacé par trois divinités : les Nuées, le Vide (Kháos, l’espace infini dans lequel les Nuées se meuvent, seul dieu rescapé de la théogonie traditionnelle26) et la Langue (Glôtta)27.

Pourquoi ce troisième dieu ? C’est là toute l’originalité de l’image construite par Aristophane pour faire rire les Athéniens. Nous savons, d’après le Théétète, que les savants qui sondent la terre et le ciel n’étaient peut-être pas aussi doués pour gagner des procès. En revanche, les sophistes et les maîtres de rhétorique, comme Gorgias ou Protagoras28, se faisaient fort d’apprendre à quiconque comment s’imposer dans les débats oratoires. Aristophane a simplement inventé une créature redoutable, mêlant les recherches célestes des savants aux promesses rhétoriques les plus fabuleuses, celles qui font gagner l’argument le plus faible contre l’argument juste, sans aucun souci du vrai. Il a affublé Socrate d’un tel masque, et c’est à ce Socrate de fiction que s’attaque Mélétos.

Désavouer le théâtre par ses propres codes

Comment répondre à une accusation qui ne fait que colporter une image grossière tirée d’une comédie vieille de vingt-quatre ans ? Socrate avoue la difficulté d’aller à l’encontre d’une caricature que les citoyens qui le jugent ont peut-être entendue alors qu’ils n’étaient que des enfants29. Face à cette embûche, Socrate retourne les armes de la comédie contre elle-même et contre son accusateur, Mélétos. Il se moque de ce dernier en faisant des jeux de mots sur son nom ou en le réduisant au silence en le faisant passer pour un enfant30. Socrate, par ailleurs, ne cesse de se référer au tapage que fait le public, créant une confusion qui peut évoquer celle que devait susciter une scène de comédie31. Mélétos, par conséquent, ne sait plus où donner de la tête : il affirme tour à tour que Socrate introduit de nouveaux dieux (puisqu’il enseignerait aux jeunes gens « à reconnaître non pas les dieux que la cité reconnaît, mais, à leur place, des divinités nouvelles », 26b) et qu’il ne reconnaît « absolument aucun dieu » (26c et e, 27a). Ayant d’abord confondu Socrate avec le personnage de la comédie d’Aristophane, qui vénère des nuages, il le confond ensuite avec Anaxagore32, qui réduisait le Soleil et la Lune à n’être qu’une pierre et une terre, alors qu’ils étaient tenus par les Grecs pour des dieux (26d)33. Socrate est donc coupable de reconnaître de nouveaux dieux et de ne pas en reconnaître du tout : quelle plaisanterie ! De la même manière qu’on annonce parfois, dans la comédie, que maintes choses ridicules et maintes choses sérieuses seront dites34, Socrate raille Mélétos en montrant qu’il réduit les choses sérieuses à des plaisanteries. S’appuyant sur la comédie contre son accusateur, au cœur du tribunal où il était censé être sans voix, Socrate parvient à retourner à son profit l’allusion à la figure du philosophe décrite par Aristophane.

Socrate et sa mission divine :
savoir et ignorance

Deuxième temps de la démonstration : derrière l’accusation sans fondement de Mélétos se dessine une haine incontestable à l’égard de Socrate, dont il s’agit d’expliquer le véritable motif. Tout aurait commencé lorsqu’un ami d’enfance de Socrate, l’extravagant Chéréphon35, serait allé, nous dit Socrate, demander au dieu Apollon s’il existait quelqu’un de plus savant que Socrate. Chéréphon était donc allé consulter la Pythie, qui, à Delphes, parle au nom du dieu et répond aux questions des voyageurs, en laissant à travers elle se manifester le don prophétique du fils de Zeus36. Pourquoi une telle idée était‑elle venue à Chéréphon, sinon parce qu’il lui semblait bien que Socrate possédait un savoir qui le distinguait de ses semblables et qu’il voulait que cela soit confirmé aux yeux de tous par l’oracle divin ? Or la Pythie approuve Chéréphon : personne n’est plus savant que Socrate.

La réfutation des faux savants

Socrate, bien qu’il se sente si peu savant (21b), n’ose dire que le dieu pourrait mentir. Il entreprend pourtant de le réfuter en trouvant un individu plus savant que lui-même. Le dieu sortira vainqueur de ce défi : tous les hommes que Socrate rencontre, accordant foi à leur réputation de sagesse, s’avèrent ne rien savoir de bon, malgré leur certitude d’être fort savants. Il dialogue tout d’abord avec un homme politique, qui sort bien fâché de son entretien avec Socrate. Ce dernier doit admettre que l’homme politique est moins savant que lui puisque, si l’un comme l’autre ne savent pas grand-chose, du moins Socrate reconnaît son ignorance. Il possède donc ce savoir minimal qui consiste à ne pas s’imaginer savoir ce que l’on ne sait pas. Socrate réitère l’expérience avec d’autres hommes réputés plus savants encore. Tous les hommes politiques sont passés en revue les uns après les autres, et le même constat se répète, avec un zest de piquant supplémentaire : au fil des entretiens, la réalité du savoir apparaît inversement proportionnelle à la réputation de savoir. Autrement dit, ce sont les hommes les plus réputés qui se montrent les plus démunis, tandis que ceux qui passent pour avoir une moindre valeur sont souvent mieux pourvus « pour ce qui est du bon sens » (22a). On pourrait en déduire une loi de l’ignorance ascendante, loi qui, nous dit Socrate, se vérifie « à peu d’exceptions près » : plus on monte jusqu’aux hommes les plus en vue et les plus réputés en savoir, plus l’ignorance est grande et plus le bon sens s’évanouit.

Socrate étend son investigation à tous les champs où la réputation de sagesse se propage : après les hommes politiques, il interroge les poètes, une espèce très honorée dans l’Athènes ancienne, où, parmi les formes poétiques, le théâtre occupe une place particulièrement importante. Les poètes se révèlent également très mauvais dès qu’on les interroge sur le contenu de ce qu’ils ont écrit. Socrate en conclut qu’ils composent leurs pièces non par savoir, mais « en vertu d’une disposition naturelle et d’une possession divine, à la manière de ceux qui font des prophéties et de ceux qui rendent des oracles » (22c) : c’est très clairement la conversation de l’Ion, un dialogue que Platon a pu rédiger dans les mêmes années que l’Apologie. Lorsqu’il met à l’épreuve le rhapsode éponyme, Socrate fait référence à un modèle de savoir, celui de l’homme de métier, de l’artisan : celui qui sait comment conduire les chevaux, construire une maison ou mener les armées. C’est face à ce savoir que le poète se trouve démuni : Homère, par exemple, décrit des courses de char, des maisons, des batailles, mais il est toujours ignorant par rapport à celui qui saurait véritablement comment faire chacune de ces choses. Socrate, dans l’Ion, ne sauve peut-être pas le poète en lui accordant un savoir comparable à celui de l’artisan, par exemple savoir composer un poème comme on compose un meuble. Dans l’Apologie, Socrate, peut-être plus généreux, finit par renvoyer dos à dos les poètes et « ceux qui travaillent de leurs mains », vers qui il dit s’être tourné en dernière instance.