Émile
Durkheim

Les formes élémentaires
de la vie religieuse

Le système totémique
en Australie

QUADRIGE

PUF

ISBN 978-2-13-062490-5

Dépôt légal — 4e édition : 1960
7e édition « Quadrige » : 2013, janvier

© Presses Universitaires de France, 1960
« Bibliothèque de Philosophie contemporaine »
6, avenue Reille, 75014 Paris

Introduction

Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) font incontestablement partie, comme L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905) de Max Weber, des classiques de la sociologie des religions qui, publiés au moment même où la sociologie se constituait comme discipline, ont suscité de nombreux commentaires, débats et critiques. La naissance de la sociologie comme science a été fortement liée à une interrogation sur le devenir du religieux dans les sociétés occidentales. Les premiers sociologues ne pouvaient donc pas, en cherchant à rendre compte de l’émergence de la société moderne, ne pas rencontrer le phénomène religieux, fût-ce, comme Durkheim, en passant par l’étude du système totémique en Australie. Après Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures de Lucien Lévy-Bruhl (1910) et avant Totem et tabou. Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs de Sigmund Freud (1913), on s’intéressait beaucoup dans ces années à la religion des « primitifs ». Durkheim, en se focalisant sur le totémisme en Australie, préféra, quant à lui, parler de « formes élémentaires », estimant que l’étude de la religion dans des sociétés réputées simples était mieux à même de mettre au jour les ressorts essentiels de la religion que l’étude de celle-ci dans les sociétés complexes de la modernité occidentale. Depuis 1895, Durkheim était persuadé que la religion était un phénomène central de la vie sociale (il écrira même, dans une lettre : « Ce fut pour moi une révélation »). Son ouvrage, qui put largement s’appuyer sur les travaux de Henri Hubert et de Marcel Mauss – notamment leur Essai sur la nature et les fonctions du sacrifice (1899) – impressionna d’emblée par son ambition : fournir une explication sociologique de la religion tout en rendant compte de la spécificité de ce phénomène social qu’on avait davantage l’habitude d’appréhender d’un point de vue philosophique ou théologique. En son temps⁽¹⁾, c’est surtout parmi les philosophes et les anthropologues que l’ouvrage fut discuté, même s’il retint déjà aussi l’attention de plusieurs sociologues⁽²⁾. Notre propos ici n’est pas de revenir sur cette première réception des Formes élémentaires marquée par les débats autour du totémisme, de la pertinence de la distinction sacré/profane, du rapport entre religions élémentaires et religions monothéistes, entre le social et l’individuel, la philosophie et la sociologie. C’est en tant que sociologue des religions que nous voudrions montrer ici en quoi Les formes élémentaires restent, en ce début du XXIe siècle, une œuvre heuristiquement féconde, même si elle a d’incontestables limites. Si la sociologie contemporaine des religions est beaucoup plus prudente en matière d’explication générale du religieux (il ne lui viendrait en particulier guère à l’idée d’expliquer la religion à partir des croyances totémiques de quelques tribus australiennes), elle continue de discuter, comme Durkheim l’a fait dans Les formes élémentaires, sur la définition même de la religion et ses fonctions sociales tout en proposant également des perspectives analytiques sur le devenir du religieux dans les sociétés modernes.

Mais avant même d’être une contribution importante à la sociologie des religions, Les Formes élémentaires sont un apport essentiel à la sociologie générale. Non seulement parce que la question même de la religion est, chez Durkheim comme chez les autres fondateurs de la pensée sociologique, au cœur même de l’analyse de l’émergence des sociétés modernes occidentales, mais aussi parce que l’analyse qu’offre ici Durkheim place la religion au centre de la logique du social. Tout en insistant sur la perte des fonctions cognitives de la religion (par rapport à la science) et la perte de nombreuses de ses fonctions d’encadrement social des activités humaines (par exemple dans le domaine de l’éducation), Durkheim propose en effet une sociogenèse de la religion qui fait de celle-ci une dimension structurelle et pérenne du lien social. On connaît la thèse : la société « est à ses membres ce qu’un dieu est à ses fidèles », « le fidèle ne s’abuse pas quand il croit à l’existence d’une puissance morale dont il dépend et dont il tient le meilleur de lui-même : cette puissance existe, c’est la société », « le dieu n’est que l’expression figurée de la société ». Loin d’être une illusion condamnée à disparaître, la religion comme vérité du social nous renseigne, selon Durkheim, sur la nature même du lien social, sur la façon dont les hommes partagent une conscience collective leur donnant le sentiment de faire partie d’une même communauté morale : la société. On sait que la question de l’intégration sociale dans des sociétés marquées par la division du travail, du lien social dans des sociétés caractérisées par la solidarité organique et non plus mécanique, est la préoccupation fondamentale de Durkheim. Qu’est-ce qui fait qu’une société tient ensemble en dépit de l’individualisation croissante, qu’est-ce qui fait qu’on respecte les règles assurant le vivre-ensemble en dépit de la laïcisation de la morale ? C’est, répond Durkheim, parce que la société inspire à ses membres un sentiment de respect et de dépendance à travers l’autorité morale dont elle est investie. C’est ce qui lui permet de dire qu’une société « est à ses membres ce qu’un dieu est à ses fidèles ». Cette conception de la cohésion sociale a été régulièrement discutée en sociologie et ce n’est pas le lieu d’y revenir ici. Par contre, tout en reconnaissant la résonance très actuelle de cette préoccupation fondamentale de Durkheim, nous la commenterons, dans une perspective de sociologie des religions, en montrant les aspects paradoxaux de cette analyse sociologique de la religion. À notre sens, c’est d’ailleurs les tensions mêmes de la thèse de Durkheim qui en constituent la fécondité. Nous identifions trois tensions qui sont autant de paradoxes : 1 / alors même que Durkheim apporte, en particulier dans De la division du travail social (1893), une contribution à la thèse classique de la sécularisation en soulignant l’affaiblissement de la portée sociale de la religion, il soutient en même temps qu’elle est une dimension constitutive du social ; 2 / parce que l’analyse durkheimienne place le religieux au cœur de la dynamique sociale, cette sociologie religieuse constitue en fin de compte plus un apport pour analyser les phénomènes de religion civile que pour analyser les religions instituées et leur évolution (même si certains aspects de l’analyse peuvent être repris à cette fin) ; 3 / alors même que Durkheim explique qu’il y a eu un processus de laïcisation de la morale, alors même qu’il a soutenu l’enseignement de la morale laïque à l’école, il souligne en même temps que la morale laïque, ayant subi cette démythologisation, est en fin de compte « appauvrie et décolorée ». Ce sont ces tensions et ces paradoxes qui, selon nous, font de l’analyse de l’auteur des Formes élémentaires un apport suggestif pour tous ceux qui, à l’heure actuelle, cherchent à cerner les formes contemporaines du religieux.

DE LA PERMANENCE DU RELIGIEUX
DANS DES SOCIÉTÉS LAÏCISÉES

Le premier grand paradoxe des Formes élémentaires, c’est de considérer la religion comme un délire « bien fondé » destiné à perdurer malgré la laïcisation des sociétés. Nous employons à dessein ce terme de laïcisation et non celui de sécularisation. Pourquoi ? Parce que Durkheim apparaît plus comme un penseur de la laïcisation des sociétés occidentales que comme un penseur de leur sécularisation. L’analyse durkheimienne de la religion et de la société ne va pas en effet dans le sens d’une sécularisation entendue comme désenchantement du monde et effacement progressif du religieux, même si elle y participe aussi. Durkheim, témoin et partisan d’une séparation des Églises et de l’État qui s’est déroulée sous ses yeux, analyste et soutien de l’école publique dont il a voulu laïciser la morale, intègre tout à fait la perte de fonctions sociales des religions dans la sphère publique, ce processus de sécularisation-transfert, que nous appelons précisément laïcisation, selon lequel la puissance publique prend en charge des fonctions précédemment encadrées par la religion. C’est en ce sens qu’il est un penseur de la laïcisation des sociétés occidentales. Dans son étude De la division du travail social (1893), le propos est très clair : « S’il est une vérité que l’histoire a mise hors de doute, c’est que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. À l’origine, elle s’étend à tout ; tout ce qui est social est religieux ; les deux mots sont synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s’affranchissent de la fonction religieuse, se constituent à part et prennent un caractère temporel de plus en plus accusé. Dieu, si l’on peut s’exprimer ainsi, qui était d’abord présent à toutes les relations humaines, s’en retire progressivement ; il abandonne le monde aux hommes et à leurs disputes. Du moins, s’il continue à le dominer, c’est de haut et de loin, et l’action qu’il exerce, devenant plus générale et plus indéterminée, laisse plus de place au libre jeu des forces humaines. »⁽³⁾ Dans les sociétés à solidarité mécanique, si la religion pénètre toute la vie sociale, « c’est parce que la vie sociale y est faite presque exclusivement de croyances et de pratiques communes qui tirent d’une adhésion unanime une intensité toute particulière ». À ce stade de la réflexion durkheimienne, l’importance de la religion dans le lien social semble donc attachée au caractère mécanique de la solidarité : « Parce que toutes ces masses sociales étaient formées d’éléments homogènes, c’est-à-dire parce que le type collectif y était très développé et les types individuels rudimentaires, il était inévitable que toute la vie psychique de la société prît un caractère religieux. »⁽⁴⁾ On pourrait en conclure que le passage à la solidarité organique suite à la division du travail et à l’individualisation croissante entraîne un affaiblissement de la religion comme vecteur du lien social. Autrement dit, on pourrait opposer le Durkheim de La division du travail qui développe la thèse du rétrécissement et de l’éloignement de la place de la religion dans la société au Durkheim des Formes élémentaires qui accorde une place centrale à la religion dans la formation même du nous social et sa reproduction. Dans la perspective durkheimienne, il y a bien une laïcisation réaménageant la place et le rôle des religions instituées dans les sociétés modernes et donc une part de sécularisation entendue comme transfert du religieux au séculier de diverses fonctions, mais il n’y a pas de sécularisation en tant que disparition du religieux, bien au contraire. L’originalité de l’apport de Durkheim, nous le situons dans cette tension même que d’aucuns pourraient voir comme une contradiction. Durkheim pense le déclin social des Églises tout en faisant de la société une Église, là est le paradoxe. Si la société est une communauté morale inspirant à ses membres un sentiment religieux, la société réactive dans sa logique même un élément, le religieux, qu’elle marginalise par ailleurs à travers la différenciation fonctionnelle des institutions et activités, une des dimensions classiques de la modernité.

UNE ANALYSE DE LA RELIGION CIVILE
PLUS QU’UNE ANALYSE
DES COMMUNAUTÉS RELIGIEUSES

En faisant du religieux une dimension intrinsèque de la société (« l’idée de la société est l’âme de la religion »), en soulignant sa puissance d’expression et de resserrement du lien social, Durkheim souligne incontestablement une importante fonction du religieux : sa fonction d’intégration sociale, d’attestation de l’ordre social. Mais les limites de l’approche durkheimienne viennent de ce qu’elle s’élabore à partir de l’analyse d’une société où groupement social (le clan) et groupement religieux (la religion totémique) sont parfaitement superposés et se confondent. Pas de différenciation, dans un tel cas, de la société religieuse par rapport à la société civile. Or la distinction des sociétés civiles et des sociétés religieuses, des collectivités nationales et des Églises, la différenciation des groupements religieux et de leurs activités des autres groupements et activités, sont des traits essentiels des sociétés modernes. C’est précisément parce qu’il n’y a pas confusion et superposition des sociétés civiles et religieuses, que la religion peut non seulement exercer des fonctions d’intégration sociale, mais aussi des fonctions de protestation sociale. L’approche de Durkheim ne rend pas compte du fait que la religion est aussi un facteur de désintégration sociale amenant des fidèles à se distancier, à des degrés plus ou moins importants et sous des modalités diverses, de la société globale, de ses valeurs et normes. C’est parce qu’il y a différenciation de la religion et de la société qu’il y a régulièrement des tensions et des conflits entre la société et ses autorités, d’une part, les religions et leurs autorités, d’autre part. La religion est aussi vecteur de protestation : les fois religieuses sont également porteuses de contestation de l’ici-bas, contestation pouvant prendre une forme intra- ou extramondaine, se traduire par une lutte active contre l’état présent des choses ou par des attitudes collectives ou individuelles de retrait du monde (prônant la réalisation de sociétés alternatives ou se traduisant par l’indifférence mystique au monde).

Mais la limite de l’approche durkheimienne est aussi sa force. Nombreux sont en effet les exemples où la religion est un élément important d’affirmation de l’identité collective, comme si la forte attestation identitaire d’une collectivité politique ne pouvait faire l’économie d’une dimension religieuse. La problématique durkheimienne invite donc à réfléchir à cette propension qu’ont les sociétés à se placer, fût-ce de façon très allusive, sous un « dais sacré » (le sacred canopy de Peter Berger), comme s’il s’avérait nécessaire d’inscrire l’ordre social contingent dans l’orbite du sacré. C’est la fameuse problématique de la religion civile élaborée par le sociologue américain Robert Bellah en 1967⁽⁵⁾ à partir du cas états-unien et de la reformulation du fameux concept de Jean-Jacques Rousseau dans Le Contrat social. À travers symboles et rites faisant référence au sang versé par les ancêtres, les sociétés développent une piété collective envers elle-même nourrissant leur être-ensemble et réactivant périodiquement parmi leurs membres le sentiment d’appartenir à un monde commun. Cette religion est qualifiée de « civile », même si elle utilise des matériaux symboliques des religions instituées présentes dans la société considérée, parce qu’elle renvoie à un culte de l’unité du corps social et non à une confession particulière. Ce concept de religion civile, qui a été appliqué à bien d’autres sociétés que les États-Unis⁽⁶⁾, correspond bien à l’analyse de Durkheim dans Les formes élémentaires. R.-N. Bellah considère d’ailleurs que Durkheim lui-même « était un grand prêtre et un théologien de la religion civile de la Troisième République »⁽⁷⁾.

Un autre intérêt de l’approche durkheimienne est son insistance sur l’aspect dynamique du sentiment religieux. Pour Durkheim, la religion est une force, une force qui permet d’agir. Ce passage des Formes élémentaires est souvent cité : « Le fidèle qui a communié avec son dieu n’est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l’incroyant ignore ; c’est un homme qui peut davantage. Il sent en lui plus de force soit pour supporter les difficultés de l’existence, soit pour les vaincre. Il est comme élevé au-dessus des misères humaines parce qu’il est élevé au-dessus de sa condition d’homme ; il se croit sauvé du mal, sous quelque forme, d’ailleurs, qu’il conçoive le mal. Le premier article de toute foi, c’est la croyance au salut par la foi. » Si « la religion est action », si la foi est avant tout « un élan à agir », on comprend mieux, dès lors, pourquoi Durkheim pensait que la science était impuissante à faire disparaître la religion. La science réduit les fonctions cognitives de la religion et conteste sa prétention à régenter les entreprises de connaissance, mais elle ne peut pas empêcher que les hommes continuent à agir portés par l’élan de fois religieuses. C’est le paradoxe de l’approche durkheimienne de la religion. Alors que, d’un côté, elle semble réduire la religion au social, de l’autre elle semble ramener le social au religieux en considérant qu’une société ne peut tenir que par une sacralisation du sentiment collectif. Quant à la sociologie empirique des religions, celle qui étudie les pratiques et représentations religieuses, les modes d’organisation et les formes d’autorité qui y sont liées, quel profit peut-elle tirer de l’approche durkheimienne de la religion ? A priori, on pourrait dans un premier temps répondre peu de choses. En effet, en faisant de la société une Église, il est frappant de devoir constater que la sociologie durkheimienne s’est désintéressée de l’analyse des formes instituées du religieux particulièrement incarnées dans la société française de son temps par le catholicisme, le protestantisme et le judaïsme. Certes, dans son étude Le suicide (1897), Durkheim a accordé une place de choix à la variable religieuse catholique, protestante et juive dans son analyse des variations du taux de suicide selon les milieux sociaux, mais on est bien en peine de trouver dans toute son œuvre des analyses spécialement consacrées aux milieux religieux particuliers (catholique, protestant, juif, musulman, hindoue…), à leur dynamique interne, à leur rapport avec la société environnante, aux formes de division du travail religieux qu’ils mettent en œuvre. Ce que, précisément, Max Weber a particulièrement étudié dans Économie et société et dans son Éthique économique des religions mondiales. Durkheim a moins étudié les religions que le religieux. Mais, même en focalisant son attention sur la religion civile, celle que la société génère elle-même, il a très bien analysé certains aspects de la religiosité individuelle en comprenant, avec l’intelligence de l’empathie, ce que représentait une foi religieuse pour le fidèle d’une quelconque religion. En cela, il rejoint plus Georg Simmel que Max Weber. Son insistance, que nous notions ci-dessus, sur le caractère dynamogène de la religion, sur la religion comme force et élan, saisit une dimension essentielle du religieux que des approches trop intellectualistes peinent à saisir, à savoir que les religions aident les hommes à vivre et à espérer, à donner sens à leur fortune comme à leur infortune. L’insistance durkheimienne sur le culte et les rites, malgré le nombre important de pages que Les formes élémentaires consacrent aux croyances totémiques, est également bienvenue pour l’analyse contemporaine du religieux. C’est en allant au cœur des dispositifs cultuels et de la façon dont y sont mis en relation les humains et des entités invisibles que l’on peut en effet saisir des aspects essentiels de la mise en forme sociale du religieux. Quant aux réflexions de Durkheim sur l’individualisation et l’internationalisation religieuses que l’on trouve dans Les formes élémentaires, elles ne sont pas non plus sans intérêt pour l’étude d’un religieux contemporain très marqué par ces deux dimensions.

LA DÉMYTHOLOGISATION
DE LA MORALE ET LA QUÊTE
D’UNE TRANSCENDANCE LAÏQUE

Ayant fait de la société une Église, Durkheim avoue son embarras et son inquiétude face à la laïcisation de la morale. Dans son cours L’éducation morale, le premier cours sur la Science de l’Éducation que Durkheim donna à la Sorbonne en 1902-1903⁽⁸⁾, Durkheim avait défendu, dans sa première leçon, l’idée d’une « éducation morale qui fût purement laïque » en précisant qu’il fallait entendre par là « une éducation qui s’interdise tout emprunt aux principes sur lesquels reposent les religions révélées, qui s’appuie exclusivement sur des idées, des sentiments et des pratiques justiciables de la seule raison, en un mot une éducation purement rationaliste »⁽⁹⁾. Mais, un peu plus loin, il affirme : « Si, pour rationaliser la morale et l’éducation morale, on se borne à retirer de la discipline morale tout ce qui est religieux, sans rien remplacer, on s’expose presque inévitablement à en retirer du même coup des éléments proprement moraux. Et alors, sous le nom de “morale rationnelle”, on n’aurait plus qu’une morale appauvrie et décolorée. »⁽¹⁰⁾ En laïcisant la morale, Durkheim craint qu’elle soit « déchue de sa dignité naturelle » et que le maître d’école perde le sentiment qu’il avait, lorsque la dignité des règles morales était exprimée sous des formes religieuses, de « parler au nom d’une réalité supérieure », un sentiment qui « l’élevait au-dessus de lui-même, et lui communiquait un surcroît d’énergie ». Crainte, donc, d’« une éducation morale sans prestige et sans vie » dès lors qu’elle n’a plus la force d’imposition et de respect que lui apportait la religion. Durkheim récolte ce qu’il a semé : en faisant de la société une communauté morale inspirant à ses membres la dévotion que des fidèles adressent à leur dieu, il ne peut que craindre les effets sociaux, en particulier éducatifs, de la démythologisation de la morale qu’il soutient néanmoins à partir de sa « foi rationaliste ». C’est bien une transcendance laïque que Durkheim recherche ici. Une transcendance qui se serait débarrassée des oripeaux de la religion, mais qui garderait de la religion une dimension de force et de foi vidée de tout contenu théologique. Le grand problème de Durkheim était de savoir comment la société moderne, caractérisée par l’individualisme et la solidarité organique (la division du travail), pouvait générer du consensus et de la cohésion sociale. Le grand sociologue français répondra en insistant sur le caractère sacré de la personne humaine : « Il ne reste plus rien que les hommes puissent aimer et honorer en commun, si ce n’est l’homme lui-même », écrit Durkheim en 1914. La sacralisation de la personne lui apparaît comme « la seule conviction morale qui peut unir les hommes d’une société moderne »⁽¹¹⁾. Durkheim rejoint ainsi un débat très actuel sur le lien social et les fondements éthiques des démocraties pluralistes⁽¹²⁾.

*
* *

Les paradoxes mêmes de l’analyse durkheimienne du fait religieux nous renvoient à des questions très actuelles en sociologie générale comme en sociologie des religions. Pour cette dernière, nous pensons particulièrement aussi bien aux débats autour de la manière dont les sociétés européennes, et l’Europe elle-même, font référence ou non à telle ou telle dimension religieuse de leur histoire et culture et à la perdu-rance de la religion civile, même dans des sociétés sécularisées. Nous pensons aussi aux renouveaux communautaires dans les divers mondes religieux chrétien, juif et musulman où les travaux de terrain nous font redécouvrir la force et l’énergie que représentent les identifications religieuses et les solidarités sociales qu’elles nourrissent. Reste que, parce qu’il identifie trop le religieux au social et trop le social à la collectivité politique nationale, l’analyse durkheimienne ne peut que difficilement déboucher sur l’analyse des conflits et concurrences entre le religieux et le politique. Cela n’empêche pas que plusieurs points essentiels de l’approche durkheimienne de la religion valent bien au-delà de l’analyse particulière qu’il propose. Ces points constituent toujours, à notre sens, des principes fondamentaux pour toute approche sociologique des faits religieux. En affirmant qu’« il n’y a donc pas, au fond, de religions qui soient fausses. Toutes sont vraies à leur façon : toutes répondent, quoique de manières différentes, à des conditions données de l’existence humaine », Durkheim a posé un principe essentiel de la posture sociologique face aux faits religieux : non pas juger les religions du point de vue du vrai ou du faux, mais les étudier comme des phénomènes sociaux toujours liés à certaines conditions de vie. En affirmant par ailleurs que, « s’il est vrai que l’homme dépend de ses dieux, la dépendance est réciproque. Les dieux, eux aussi, ont besoin de l’homme ; sans les offrandes et les sacrifices, ils mourraient », il nous rend attentif au fait que les religions peuvent naître et mourir, se renouveler ou dépérir selon que les hommes les font vivre ou les abandonnent. C’est bien entre l’humanisation de la religion, d’une part, la sacralisation de la société et de l’être humain, d’autre part, que se déploie l’analyse durkheimienne du religieux.

Jean-Paul Willaime,
directeur d’études
à l’École pratique des Hautes Études.

Notes

(1) . Les formes élémentaires furent le seul ouvrage de Durkheim à être, de son vivant, traduit en anglais (des fragments en avaient été traduits en russe en 1914). Dès 1915, une version anglaise fut disponible sous le titre The Elementary Forms of Religious Life : A Study in Religious Sociology.

(2) . Gaston Richard, un membre dissident de l’école durkheimienne professeur de sciences sociales à l’Université de Bordeaux, ne se privera pas, dès 1923, de dénoncer dans Les formes élémentaires, « une métaphysique aventureuse, étayée par une construction artificielle de l’histoire des croyances ou des pratiques » (L’athéisme dogmatique en sociologie religieuse, Strasbourg-Paris, Librairie Istra, 1923, p. 4).

(3) . De la division du travail social (1893), Paris, PUF, 1973, p. 143-144.

(4) . Ibid., p. 154.

(5) . Robert Bellah, « Civil religion in America », Daedalus. Journal of American Academy of Arts and Sciences (Boston, Mass.), vol. 96, n° 1, 1967, trad. française dans Archives des sciences sociales des religions, 35, 1973, p. 7-22 (1967).

(6) . R.-N. Bellah and Ph. E. Hammond, Varieties of Civil Religion, San Francisco, Harper and Row, 1980. Nous avons nous-même appliqué ce concept à la France : « La religion civile à la française et ses métamorphoses », Social Compass, vol. 40, n° 4, 1993, p. 571-580.

(7) . R.-N. Bellah, « Morale, religion et société dans l’œuvre durkheimienne », Archives des sciences sociales des religions, 69 1990, (janvier-mars), p. 10.

(8) . Ce cours a été, sur la base même du manuscrit de Durkheim, édité en 1934 à la Librairie Félix Alcan par Paul Fauconnet. Il est aujourd’hui édité aux PUF.

(9) . L’éducation morale, Paris, PUF, 1963, p. 3.

(10) . Ibid., p. 7.

(11) . J.-Cl. Filloux, « Personne et sacré chez Durkheim », Archives des sciences sociales des religions, 69, 1990, p. 45.

(12) . Matthias König, Menschenrechte bei Durkheim und Weber. Normative Dimensionen des soziologischen Diskurses der Moderne, Frankfurt/New York, Campus Verlag, 2002.

Carte ethnographique
de l’Australie

OBJET DE LA RECHERCHE

Sociologie religieuse et théorie de la connaissance

I

Nous nous proposons d’étudier dans ce livre la religion la plus primitive et la plus simple qui soit actuellement connue, d’en faire l’analyse et d’en tenter l’explication. Nous disons d’un système religieux qu’il est le plus primitif qu’il nous soit donné d’observer quand il remplit les deux conditions suivantes : en premier lieu, il faut qu’il se rencontre dans des sociétés dont l’organisation n’est dépassée par aucune autre en simplicité⁽¹⁾ ; il faut de plus qu’il soit possible de l’expliquer sans faire intervenir aucun élément emprunté à une religion antérieure.

Ce système, nous nous efforcerons d’en décrire l’économie avec l’exactitude et la fidélité que pourraient y mettre un ethnographe ou un historien. Mais là ne se bornera pas notre tâche. La sociologie se pose d’autres problèmes que l’histoire ou que l’ethnographie. Elle ne cherche pas à connaître les formes périmées de la civilisation dans le seul but de les connaître et de les reconstituer. Mais, comme toute science positive, elle a, avant tout, pour objet d’expliquer une réalité actuelle, proche de nous, capable, par suite, d’affecter nos idées et nos actes : cette réalité, c’est l’homme et, plus spécialement l’homme d’aujourd’hui, car il n’en est pas que nous soyons plus intéressés à bien connaître. Nous n’étudierons donc pas la religion très archaïque dont il va être question pour le seul plaisir d’en raconter les bizarreries et les singularités. Si nous l’avons prise comme objet de notre recherche, c’est qu’elle nous a paru plus apte que toute autre à faire comprendre la nature religieuse de l’homme, c’est-à-dire à nous révéler un aspect essentiel et permanent de l’humanité.

Mais cette proposition ne va pas sans soulever de vives objections. On trouve étrange que, pour arriver à connaître l’humanité présente, il faille commencer par s’en détourner pour se transporter aux débuts de l’histoire. Cette manière de procéder apparaît comme particulièrement paradoxale dans la question qui nous occupe. Les religions passent, en effet, pour avoir une valeur et une dignité inégales ; on dit généralement qu’elles ne contiennent pas toutes la même part de vérité. Il semble donc qu’on ne puisse comparer les formes les plus hautes de la pensée religieuse aux plus basses sans rabaisser les premières au niveau des secondes. Admettre que les cultes grossiers des tribus australiennes peuvent nous aider à comprendre le christianisme, par exemple, n’est-ce pas supposer que celui-ci procède de la même mentalité, c’est-à-dire qu’il est fait des mêmes superstitions et repose sur les mêmes erreurs ? Voilà comment l’importance théorique, qui a été parfois attribuée aux religions primitives, a pu passer pour l’indice d’une irréligiosité systématique qui, en préjugeant les résultats de la recherche, les viciait par avance.

Nous n’avons pas à rechercher ici s’il s’est réellement rencontré des savants qui ont mérité ce reproche et qui ont fait de l’histoire et de l’ethnographie religieuse une machine de guerre contre la religion. En tout cas, tel ne saurait être le point de vue d’un sociologue. C’est, en effet, un postulat essentiel de la sociologie qu’une institution humaine ne saurait reposer sur l’erreur et sur le mensonge : sans quoi elle n’aurait pu durer. Si elle n’était pas fondée dans la nature des choses, elle aurait rencontré dans les choses des résistances dont elle n’aurait pu triompher. Quand donc nous abordons l’étude des religions primitives, c’est avec l’assurance qu’elles tiennent au réel et qu’elles l’expriment ; on verra ce principe revenir sans cesse au cours des analyses et des discussions qui vont suivre, et ce que nous reprocherons aux écoles dont nous nous séparerons, c’est précisément de l’avoir méconnu. Sans doute, quand on ne considère que la lettre des formules, ces croyances et ces pratiques religieuses paraissent parfois déconcertantes et l’on peut être tenté de les attribuer à une sorte d’aberration foncière. Mais, sous le symbole, il faut savoir atteindre la réalité qu’il figure et qui lui donne sa signification véritable. Les rites les plus barbares ou les plus bizarres, les mythes les plus étranges traduisent quelque besoin humain, quelque aspect de la vie soit individuelle soit sociale. Les raisons que le fidèle se donne à lui-même pour les justifier peuvent être, et sont même le plus souvent, erronées ; les raisons vraies ne laissent pas d’exister ; c’est affaire à la science de les découvrir.

Il n’y a donc pas, au fond, de religions qui soient fausses. Toutes sont vraies à leur façon : toutes répondent, quoique de manières différentes, à des conditions données de l’existence humaine. Sans doute, il n’est pas impossible de les disposer suivant un ordre hiérarchique. Les unes peuvent être dites supérieures aux autres en ce sens qu’elles mettent en jeu des fonctions mentales plus élevées, qu’elles sont plus riches d’idées et de sentiments, qu’il y entre plus de concepts, moins de sensations et d’images, et que la systématisation en est plus savante. Mais, si réelles que soient cette complexité plus grande et cette plus haute idéalité elles ne suffisent pas à ranger les religions correspondantes en des genres séparés. Toutes sont également des religions, comme tous les êtres vivants sont également des vivants, depuis les plus humbles plastides jusqu’à l’homme. Si donc nous nous adressons aux religions primitives, ce n’est pas avec l’arrière-pensée de déprécier la religion d’une manière générale ; car ces religions-là ne sont pas moins respectables que les autres. Elles répondent aux mêmes nécessités, elles jouent le même rôle, elles dépendent des mêmes causes ; elles peuvent donc tout aussi bien servir à manifester la nature de la vie religieuse et, par conséquent, à résoudre le problème que nous désirons traiter.

Mais pourquoi leur accorder une sorte de prérogative ? Pourquoi les choisir de préférence à toutes autres comme objet de notre étude ? — C’est uniquement pour des raisons de méthode.

Tout d’abord, nous ne pouvons arriver à comprendre les religions les plus récentes qu’en suivant dans l’histoire la manière dont elles se sont progressivement composées. L’histoire est, en effet, la seule méthode d’analyse explicative qu’il soit possible de leur appliquer. Seule, elle nous permet de résoudre une institution en ses éléments constitutifs, puisqu’elle nous les montre naissant dans le temps les uns après les autres. D’autre part, en situant chacun d’eux dans l’ensemble de circonstances où il a pris naissance, elle nous met en mains le seul moyen que nous ayons de déterminer les causes qui l’ont suscité. Toutes les fois donc qu’on entreprend d’expliquer une chose humaine, prise à un moment déterminé du temps — qu’il s’agisse d’une croyance religieuse, d’une règle morale, d’un précepte juridique, d’une technique esthétique, d’un régime économique — il faut commencer par remonter jusqu’à sa forme la plus primitive et la plus simple, chercher à rendre compte des caractères par lesquels elle se définit à cette période de son existence, puis faire voir comment elle s’est peu à peu développée et compliquée, comment elle est devenue ce qu’elle est au moment considéré. Or, on conçoit sans peine de quelle importance est, pour cette série d’explications progressives, la détermination du point de départ auquel elles sont suspendues. C’était un principe cartésien que, dans la chaîne des vérités scientifiques, le premier anneau joue un rôle prépondérant. Certes, il ne saurait être question de placer à la base de la science des religions une notion élaborée à la manière cartésienne, c’est-à-dire un concept logique, un pur possible, construit par les seules forces de l’esprit. Ce qu’il nous faut trouver, c’est une réalité concrète que, seule, l’observation historique et ethnographique peut nous révéler. Mais si cette conception cardinale doit être obtenue par des procédés différents, il reste vrai qu’elle est appelée à avoir, sur toute la suite des propositions qu’établit la science, une influence considérable. L’évolution biologique a été conçue tout autrement à partir du moment où l’on a su qu’il existait des êtres monocellulaires. De même, le détail des faits religieux est expliqué différemment, suivant qu’on met à l’origine de l’évolution le naturisme, l’animisme ou telle autre forme religieuse. Même les savants les plus spécialisés, s’ils n’entendent pas se borner à une tâche de pure érudition, s’ils veulent essayer de se rendre compte des faits qu’ils analysent, sont obligés de choisir telle ou telle de ces hypothèses et de s’en inspirer. Qu’ils le veuillent ou non, les questions qu’ils se posent prennent nécessairement la forme suivante : comment le naturisme ou l’animisme ont-ils été déterminés à prendre, ici ou là, tel aspect particulier, à s’enrichir ou à s’appauvrir de telle ou telle façon ? Puisque donc on ne peut éviter de prendre un parti sur ce problème initial et puisque la solution qu’on en donne est destinée à affecter l’ensemble de la science, il convient de l’aborder de front ; c’est ce que nous nous proposons de faire.

D’ailleurs, en dehors même de ces répercussions indirectes, l’étude des religions primitives a, par elle-même, un intérêt immédiat qui est de première importance.

Si, en effet, il est utile de savoir en quoi consiste telle ou telle religion particulière, il importe davantage encore de rechercher ce que c’est que la religion d’une manière générale. C’est ce problème qui, de tout temps, a tenté la curiosité des philosophes, et non sans raison ; car il intéresse l’humanité tout entière. Malheureusement, la méthode qu’ils emploient d’ordinaire pour le résoudre est purement dialectique : ils se bornent à analyser l’idée qu’ils se font de la religion, sauf à illustrer les résultats de cette analyse mentale par des exemples empruntés aux religions qui réalisent le mieux leur idéal. Mais si cette méthode doit être abandonnée, le problème reste tout entier et le grand service qu’a rendu la philosophie est d’empêcher qu’il n’ait été prescrit par le dédain des érudits. Or il peut être repris par d’autres voies. Puisque toutes les religions sont comparables, puisqu’elles sont toutes des espèces d’un même genre, il y a nécessairement des éléments essentiels qui leur sont communs. Par...