CNRS Éditions

Essai sur la royauté sacrée en république mexicaine

Danièle Dehouve

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.1964

Éditeur : CNRS Éditions

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2004

Date de mise en ligne : 19 juin 2013

Collection : CNRS Anthropologie

EAN électronique : 9782271078070

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782271063854

Nombre de pages : 147

Référence électronique

DEHOUVE, Danièle. Essai sur la royauté sacrée en république mexicaine. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2004 (généré le 14 mars 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/1964>. ISBN : 9782271078070. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.1964.

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Résumés

Pourquoi parler de royauté sacrée à propos d’une république moderne ? N’y aurait-il pas anachronisme ? Le Mexique a effectivement connu de telles monarchies, au temps des Aztèques et des Mayas, mais leurs sociétés ont été détruites par la Conquête espagnole. Le caractère sacré du chef précolombien aurait alors rapidement disparu avec la colonisation, tandis que les sociétés autochtones subissaient un processus accéléré de sécularisation. C’est donc en excluant toute référence à la sacralisation du pouvoir que l’on s’est efforcé de décrire l’organisation sociale des Indiens modernes, répartis dans de grosses communautés villageoises structurées par des ensembles de postes soit administratifs, soit rituels ou religieux, appelés « systèmes des charges ». Critiquant les théories classiques auxquelles ces systèmes ont donné lieu, l’auteur montre dans cet essai que ces mécanismes représentent la version moderne d’une société à royauté sacrée.
L’ensemble géographique concerné recoupe l’aire culturelle connue sous le nom de Mésoamérique, un peu plus vaste que le seul Mexique, comprenant le Guatemala et plusieurs autres nations d’Amérique centrale, jusqu’au Nicaragua. Le pouvoir sacré, que l’on aurait pu croire particulièrement vulnérable aux offensives de l’État moderne et aux atteintes de la sécularisation, manifeste en fait une souplesse et une puissance d’adaptation dont il faut élucider les ressorts. Il constitue une forme de liaison entre le politique et le religieux particulièrement efficace et résistante, parce qu’elle est mise en œuvre non par le seul gouvernant, mais par l’organisation sociale tout entière.

Sommaire

Introduction

Chapitre premier. Les théories sur l’organisation sociale indienne

LE SYSTÈME DES CHARGES (1950-1990)

LES US ET COUTUMES

Chapitre II. Le système de royauté sacrée

LE « RESPONSABLE »

LE PERSONNAGE CENTRAL

LE DÉPLOIEMENT DES FONCTIONS ROYALES

LES SPÉCIALISATIONS EN SÉRIE

LES RÉPLIQUES

UNE MÉTHODE POUR L’ANALYSE : LA NOTION DE FONCTION

Chapitre III. La royauté aztèque

LE ROI AU CENTRE DU DÉPLOIEMENT DES FONCTIONS

UN MODÈLE RITUEL UNIQUE

L’INTRONISATION ROYALE

LES DEUX VISAGES DU ROI

Chapitre IV. Dualités coloniales

LA COLONISATION ESPAGNOLE

LE PERSONNAGE CENTRAL ET LE MODÈLE RITUEL

LES ACOLYTES DU GOUVERNANT

LA CONSTELLATION DES GROUPES PÉRIPHÉRIQUES

LA DOUBLE FACE DES CHARGES

QUESTIONS DE MÉTHODE

Chapitre V. Les « systèmes des charges » contemporains : autour du gouvernant

LES FONCTIONS « ROYALES »

LA DISTRIBUTION DES FONCTIONS ENTRE LES CHARGES

FIGURES « ROYALES » ET ÉTATS NATIONAUX

FONCTIONS ET CHARGES SUBALTERNES

LES RÉPLIQUES DU GROUPE POLITIQUE CENTRAL

Chapitre VI. Les « systèmes des charges » contemporains : les répliques périphériques

LES GROUPES PÉRIPHÉRIQUES

LA RÉPLIQUE DES FONCTIONS « ROYALES »

LES CHARGES

LE CALENDRIER ANNUEL

LES CONSTELLATIONS DÉPOURVUES DE CENTRE

Conclusion

LES DEUX FACES DU GOUVERNANT

LA QUÊTE COLLECTIVE DE LA SURVIE

Annexe. Propositions méthodologiques pour l’observation

Bibliographie

Table des illustrations

Introduction

Une royauté sacrée au sein d’une république moderne ? Voilà une proposition qui choque par son anachronisme. La royauté sacrée est une forme de gouvernement que l’on a tendance à rejeter dans un passé lointain et révolu. Le Mexique, en particulier, a connu de telles monarchies, mais au temps des Aztèques et des Mayas, dont les sociétés ont été détruites par la Conquête espagnole. On considère généralement avec l’anthropologue mexicain Gonzálo Aguirre Beltrán (1953, p. 46) que le caractère sacré du chef précolombien a rapidement disparu avec la colonisation, tandis que les sociétés autochtones subissaient un processus accéléré de sécularisation.

C’est donc en excluant toute référence à la sacralisation du pouvoir que l’on a tenté de décrire l’organisation sociale des Indiens modernes, dont la population est répartie dans de grosses communautés villageoises, structurées par des ensembles de postes administratifs et rituels que l’on nomme « systèmes des charges ». Ceux-ci, auxquels participent tous les hommes du groupe, cultivent la complexité en subdivisant les tâches et en multipliant les fêtes, de façon différente dans chaque village. Comment élaborer un modèle général au sein duquel prendraient place les variantes locales ? Les débats n’ont pas manqué, mais n’ont jamais débouché sur une théorie d’ensemble satisfaisante. Je me propose de montrer que ces « systèmes des charges » représentent la version moderne d’une société à royauté sacrée.

Depuis la fin des années 1960, je mène des recherches chez les Indiens du Guerrero, au Mexique. Il y a peu, j’ai découvert que les habitants d’une municipalité intronisent chaque année leur maire, en célébrant un rituel semblable à celui que les Aztèques utilisaient pour saluer l’avènement d’un nouveau souverain. De plus, les habitants sont convaincus que leur sort – prospérité, maladie ou mort – est lié à la personne du gouvernant et à la façon dont celui-ci accomplit les rituels. Ces données, qui ont été exposées dans un film (Dehouve et Prost, 2004), m’ont conduite à reconsidérer le système des charges ; j’envisage aujourd’hui celui-ci comme un ensemble édifié autour d’un personnage qui remplit encore les fonctions propres à un roi sacré. Ce dernier fait figure de chaînon manquant vis-à-vis de la théorie de l’organisation sociale indienne et sa découverte permet de tracer une continuité de la période précolombienne à nos jours.

Cette enquête n’est pas exposée sous la forme d’un ouvrage historique, mais d’un essai qui parcourt le temps et l’espace pour défendre une thèse, celle de la survivance d’un système de royauté sacrée. Ce faisant, cet essai doit aussi parcourir les théories qui ont marqué les sciences sociales au siècle dernier. Car il faut à tout prix désenclaver le débat sur l’organisation sociale indienne, le soustraire à son cadre étroitement géographique, faute de quoi on ne pourra ni critiquer durablement les représentations anciennes, ni jeter les fondements d’une nouvelle problématique. L’anthropologue Arthur Maurice Hocart écrivait : « Un système social est toujours unique lorsqu’il est considéré dans tous ses détails, mais il ne l’est jamais quand on étudie ses grandes lignes » (Hocart, 1938, p. 118). C’est de ces grandes lignes que cet essai prétend traiter.

Le premier chapitre expose les théories classiques du « système des charges » indien, pour faire le constat de leur échec et en signaler la raison. L’orientation sociologique qui a présidé aux observations des ethnologues ne concevait l’organisation sociale que sous l’angle de la « stratification » et de la « hiérarchie ». Ailleurs dans le monde, de grands noms, tels ceux de Max Weber, Talcott Parsons et Louis Dumont, sont associés à cette position, mais sa faillite est évidente en ce qui concerne les Indiens mexicains. Pour fonder une nouvelle réflexion dont le point de départ est l’existence d’un roi sacré, il faut ensuite explorer les théories sur la royauté sacrée, largement répandue sur tous les continents et à toutes les époques, lire les grands textes à la lumière des interrogations suscitées par notre objet : James Frazer, Arthur Maurice Hocart et d’autres signalent des pistes, offrent des catégories d’analyse à affiner, sinon parfois à critiquer (chap. II). Enfin, les ouvrages des chroniqueurs qui, au xvie siècle, ont parlé de l’ancien Mexique (chap. III), ceux des historiens de l’époque coloniale (chap. IV) et des ethnologues modernes (chap. V et VI) doivent être relus pour tenter de dégager des principes de fonctionnement social inaperçus jusqu’à présent.

Il y a deux enjeux à cette entreprise. Il s’agit, tout d’abord, de proposer à l’ethnologie une nouvelle façon de rendre compte de la structure des communautés indiennes. Les meilleures théorisations de la royauté sacrée montrent qu’on ne peut se contenter de définir ce type de monarchie par l’existence d’un roi. Ce n’est pas seulement un mode de gouvernement, mais une forme de société, tout entière édifiée pour conquérir la prospérité collective au moyen de rituels. Selon moi, les « systèmes des charges » représentent un cas particulier d’une telle construction sociale et rituelle. Cette problématique doit conduire à proposer une méthode pour l’observation des communautés indiennes, car trop d’aspects essentiels de leur fonctionnement sont ignorés dans les monographies, rendant impossibles la compréhension et la comparaison.

Il est ensuite question d’apporter aux théories concernant la royauté sacrée la contribution de données inédites et originales. En effet, on aura sans doute rarement l’occasion d’étudier la survie d’une société à royauté sacrée sur une aussi longue période historique (près de cinq siècles depuis la Conquête espagnole), au sein même d’un système politique occidental formé tout d’abord sous la colonisation espagnole, puis dans le cadre du Mexique moderne. Le pouvoir sacré, que l’on aurait pu croire particulièrement vulnérable aux offensives de l’État moderne et aux atteintes de la sécularisation, manifeste une souplesse et une puissance d’adaptation dont il faut élucider les ressorts. Il constitue une forme de liaison entre le politique et le religieux particulièrement efficace et résistante, parce que mise en œuvre, non par son seul gouvernant, mais par l’entièreté de l’organisation sociale.

L’ensemble géographique concerné est un peu plus vaste que le seul Mexique. Excluant la partie la plus septentrionale de ce pays, il comprend le Guatemala et plusieurs autres nations d’Amérique centrale, jusqu’au Nicaragua. Telles sont, en effet, les limites de la Mésoamérique, aire culturelle qui a tout d’abord été définie par les archéologues en fonction de certains traits, tels que l’agriculture d’irrigation, l’architecture monumentale, un type de calendrier, et d’autres caractéristiques auxquelles nous ajouterons une forme particulière de royauté sacrée. Les populations indiennes, passées et présentes, peuvent bien se rattacher à un grand nombre de groupes linguistiques différents, elles n’en forment pas moins un ensemble culturel homogène. Cette notion a pour nous une valeur méthodologique, puisqu’elle définit l’ensemble régional au sein duquel on étudiera le passage des monarchies précolombiennes aux actuels systèmes des charges1.

Notes de fin

1 Nous remercions Marie-Hélène Delamare d’avoir relu et préparé ce manuscrit, ainsi qu’Anne-Marie Vié-Wohrer qui a mis à notre disposition sa connaissance des manuscrits anciens qui illustrent cet ouvrage.

Chapitre premier. Les théories sur l’organisation sociale indienne

Les Indiens du Mexique et du Guatemala vivent, en habitat groupé ou dispersé, dans des communautés villageoises de plusieurs milliers d’habitants. Chacune d’entre elles s’organisant autour d’un système de charges publiques et de fêtes annuelles, c’est ce système qui a fourni l’essentiel des débats auxquels ont participé des anthropologues et des historiens. Il faut cependant distinguer dans ces travaux de théorisation deux périodes, déterminées par les problématiques générales des sciences sociales. Jusque dans les années 1990, les débats ont tourné autour du « système des charges », conçu comme un mécanisme de stratification sociale ; ensuite, la montée des revendications identitaires a conduit à réinterpréter le système en termes d’« us et coutumes » alternatifs au fonctionnement politico-administratif de l’État national. Mais nous montrerons que, dans la première comme dans la deuxième période, les chercheurs ont toujours ignoré le rapport spécifique qui se noue entre les rituels et le pouvoir dans une communauté indienne.

LE SYSTÈME DES CHARGES (1950-1990)

Le système des charges est aussi appelé « hiérarchie civile et religieuse », « système de cargos » ou « échelle de coût et de prestige ». On désigne ainsi le modèle élaboré par les anthropologues pour rendre compte de l’organisation politique et rituelle des communautés indiennes au Mexique et au Guatemala. Chacune de celles-ci détient un ensemble de postes publics, les uns consacrés à l’administration municipale et, les autres, à la célébration des rites et des fêtes religieuses. Les membres masculins de la communauté se doivent de remplir ces charges, à tour de rôle et de façon bénévole, selon une rotation annuelle. Le nom et la nature des postes, comme le calendrier cérémoniel, varient selon les villages et les anthropologues ont tenté de construire un modèle applicable partout.

La définition adoptée à la fin des années 1950 affirme que les charges publiques annuelles prennent place le long d’une échelle hiérarchique de coûts et de prestige croissants. Tout membre masculin du groupe se doit de les remplir, mais seuls quelques-uns parviendront au terme de leur vie au sommet de la hiérarchie de prestige après avoir dépensé leurs richesses personnelles au cours de coûteuses fêtes collectives.

Ce modèle comporte trois caractéristiques. Tout d’abord, il distingue deux côtés, l’un qui rassemble les charges civiles et politiques qui ont trait à l’administration du village, et l’autre qui réunit les charges religieuses principalement consacrées à la célébration des fêtes et du culte des saints. Les deux filières font néanmoins partie de la même échelle que les hommes grimpent en faisant alterner une charge civile et une charge religieuse ; cet axe vertical constitue la deuxième grande caractéristique du système, conçu du point de vue de l’individu qui cherche à s’élever dans la hiérarchie de sa société. Il en découle la troisième caractéristique selon laquelle la stratification sociale interne à la communauté est essentiellement régulée par le système des charges.

Un modèle séduisant

Le « système » a pris forme sous la plume d’anthropologues qui ont décrit des communautés villageoises de l’État du Chiapas et du Guatemala entre 1937 et 1958. Sol Tax est le premier à avoir observé sur les hautes terres du Guatemala l’existence des deux hiérarchies, l’une des responsables civils (secular officials) et l’autre des responsables religieux (sacred officials) chargés du culte des saints : « Dans leur progression, il y a alternance entre les hiérarchies séculière et sacrée ; en remplissant les charges, l’individu devient un principal ou un ancien de la communauté exempté de toute nouvelle charge dans la communauté »1. En 1951, la hiérarchie fut incluse par Robert Redfield et Sol Tax parmi les caractéristiques essentielles des sociétés indiennes mésoaméricaines (Redfield et Tax, 1968, p. 34). Un peu plus tard, Manning Nash a résumé la nature du système en affirmant qu’il stipule les formes socialement contrôlées de l’action et du développement personnels. Le résultat en est que « toutes les familles de la communauté sont rangées selon une graduation d’âge et de prestige par l’opération de la hiérarchie »2.

L’aspect hiérarchique, simplement esquissé par ces précurseurs, a acquis avec le temps des caractéristiques de plus en plus formelles. Le système idéal a pris la forme d’une échelle organisant toutes les fonctions en niveaux étanches et prévoyant un parcours ascensionnel strict. À ceux qui s’étonneraient aujourd’hui du succès rencontré par ce modèle contraignant, il faut faire remarquer qu’il permettait de régler tous les problèmes que l’on se posait sur l’organisation sociale indienne. D’une part, il résolvait le « problème théologico-politique » ou, plus exactement, expliquait pourquoi le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel coexistaient au sein d’un même système, malgré leur séparation. On tenait pour acquise la distinction effectuée entre le côté civil et le côté religieux, et c’est l’individu qui articulait l’un à l’autre en grimpant à l’échelle. D’un autre côté, il proposait une hiérarchisation du groupe social en termes à la fois statutaires et économiques.

L’échelle statutaire

L’adoption du modèle a coïncidé avec la diffusion de l’enseignement de Max Weber dans les universités américaines, dès ses premières traductions en anglais en 1947, 1948 et 1950. La distinction webérienne entre pouvoir et statut figura bientôt comme un outil intellectuel majeur. Les classes détiennent le pouvoir, politique ou économique, mais le Stand ou status group (groupe de statut) est « une qualité d’honneur ou de privation d’honneur social », conditionnée et exprimée par un certain type de conduite de vie. On est ainsi conduit à distinguer des types de stratification sociale différents selon que le fondement de l’inégalité est le pouvoir, le prestige, ou une combinaison entre les deux.

L’un des éditeurs américains de Weber est Talcott Parsons qui publie sa théorie de l’action sociale en 1949. De Parsons les sociologues retiendront la rationalité universelle de la hiérarchie : l’action est orientée vers certains buts qui impliquent un processus de sélection fondé sur des évaluations. Il s’ensuit deux conséquences : les unités du système, une fois évaluées, sont classées dans un ordre hiérarchique ; celui-ci est l’expression d’un système de valeurs communes indispensable à la stabilité des systèmes sociaux.

L’influence de ces deux auteurs est clairement perceptible chez les théoriciens du système des charges. Ainsi, Pedro Carrasco invoque Weber dès 1961 (Carrasco, 1961, p. 493, et note 3). De son côté, Frank Cancian a récemment reconnu : « Pour moi, ces idées ont trouvé leur origine dans Weber (1948), mais elles sont entrées dans le domaine public des sciences sociales et ont été adaptées et utilisées par d’innombrables sociologues et anthropologues »3. Visitant et revisitant Zinacantán, Cancian y étudie inlassablement la combinaison des différents modes de différenciation sociale, au moyen du pouvoir politique, de la richesse et du prestige. En termes webériens, la hiérarchie des charges est censée créer une division en Stände, en groupes de statut fondés sur le prestige et non sur le pouvoir économique et politique. L’explication fonctionnaliste de Cancian recherche les conditions de la préservation d’une situation d’équilibre du système qui assure la stabilité de la communauté. Celle-ci n’est maintenue que lorsque les forces tendant au déséquilibre (par exemple l’accroissement démographique) sont compensées par celles tendant à l’équilibre (l’augmentation du nombre des charges).

On conçoit tout ce qu’une pensée formée, même indirectement par Parsons et Weber, a trouvé dans la hiérarchie des charges : toute société se structure autour de valeurs partagées qui entraînent un classement hiérarchique. Or, chaque communauté villageoise indienne représente une société de cette sorte, les fonctions publiques étant porteuses des valeurs communes et constituant une échelle selon laquelle les individus sont classés de façon harmonieuse et consensuelle. Le prestige, qui détermine le statut, prime sans conteste sur le pouvoir économique et politique.

La dimension économique

Mais les hiérarchies des charges ne sont pas de simples échelles de prestige. Elles possèdent une dimension économique puisque, par le biais des fonctions onéreuses, elles sont capables de transformer la richesse en statut. Pour rendre compte de cette caractéristique les observateurs du système des charges ont fait appel à des théories d’anthropologie économique. C’est en 1966 que paraît l’ouvrage de Chayanov sur l’économie paysanne et en 1968, celui de Polanyi sur les différentes sphères d’échange. L’influence marxiste se fait également sentir, principalement par l’intermédiaire d’André Gunder Frank (1969). Aussi, à partir des années 1970, les débats utilisent de plus en plus des catégories économiques.

On peut distinguer deux grandes positions, dont la plus ancienne milite en faveur du nivellement des richesses ou de l’égalitarisme. Selon Manning Nash, les communautés indiennes utilisent le système des charges comme un mécanisme niveleur, puisque les plus favorisés se doivent de dépenser leurs réserves monétaires dans des fêtes dispendieuses. Le même point de vue a été repris et popularisé par Éric Wolf dans sa théorie de la « communauté corporative » qui protège son existence en empêchant le développement en son sein de trop grandes différences économiques (Wolf, 1955 et 1957). Cette position a ensuite été critiquée par les tenants de la stratification dont Frank Cancian (1976) s’est fait le principal avocat lors de son étude de la communauté de Zinacantán, au Chiapas. Pour ce dernier, la différenciation économique au sein de la paysannerie indienne est trop importante pour être résorbée par les dépenses somptuaires, aussi le système des charges a-t-il principalement pour fonction de légitimer les différences de richesse.

Le débat s’est poursuivi dans les années 1960 et 1970, principalement entre anthropologues nord-américains qui s’intéressaient de plus en plus aux conséquences économiques du système. James W. Dow se livra à des calculs poussés pour démontrer que, dans une communauté otomi, tout le surplus est redistribué lors des fêtes au sein de la collectivité qui trouve ainsi à améliorer son ordinaire. À l’inverse, d’autres chercheurs accusèrent le système de favoriser l’exploitation des Indiens par les commerçants et les entrepreneurs. Marvin Harris affirma, par exemple, que les charges ont rempli un rôle historique en fonctionnant comme « une pompe d’extraction » qui a forcé les Indiens à vendre leurs produits et leur force de travail4. André Gunder Frank dénonça, pour sa part, le modèle dualiste qui présuppose que les communautés fonctionnent de façon non capitaliste au sein d’un monde capitaliste. Bien au contraire, assurait-t-il, le capitalisme est une structure unique, les communautés indiennes en font partie et le système des fêtes constitue le mécanisme essentiel de leur intégration au marché.

La théorie du statut et les approches économiques peuvent paraître très éloignées les unes des autres, surtout pour ceux qui se souviennent de l’opposition entre Marx et Weber, jadis soulevée par Raymond Aron, par exemple. Mais, de façon paradoxale, ces références théoriques faisaient bon ménage et aucune ne conduisait à remettre en cause le modèle canonique de la hiérarchie des charges. Ainsi que Carrasco l’a remarqué, on a comparé les charges

« au potlatch, à la consommation ostentatoire et à la redistribution. Comme je l’ai dit, on les assimile aussi aux services publics (liturgia) du monde classique […] Sur le plan analytique les dépenses individuelles à des fins d’ostentation et de prestige diffèrent des charges liturgiques imposées aux fonctionnaires ou aux puissants. Mais dans la réalité il peut être difficile de distinguer entre ces formes et les unes peuvent se développer à partir des autres5. »

En fin de compte, qu’il fût considéré sous l’angle de ses conséquences statutaires ou économiques, le système des charges était présumé régler la question de la hiérarchie statutaire et de la stratification sociale au sein des communautés indiennes.

Un modèle fictif

Le modèle était donc séduisant et c’est ce qui explique qu’il ait résisté si longtemps à ses critiques. Car il était fictif et aucune monographie n’est jamais parvenue à le mettre en évidence.

Dès la fin des années 1950, les anthropologues à l’origine de cette théorisation se montraient incapables de trouver des échelles de charges dans le Chiapas, où ils effectuaient leurs recherches de terrain. En 1959, Ricardo Pozas Arciniega remarquait, au contraire, dans la communauté de Chamula, l’absence de toute échelle obligatoire : seules quelques charges plus onéreuses que d’autres étaient réservées aux hommes qui avaient les moyens financiers de les assumer. À Tenejapa, également au Chiapas, Fernando Cámara, qui faisait partie de l’équipe de Sol Tax, nota qu’il n’existait pas non plus de hiérarchie, ni même un nombre fixe de titulaires pour chacune des fêtes de saints (Cámara Barbachano, 1952).

Ce dernier auteur chercha à contourner la difficulté en construisant une typologie (Cámara Barbachano, 1968). Les « communautés mésoaméricaines centripètes » conservaient leur tradition « homogénéisante, collectiviste, intégratrice et obligatoire » : les deux côtés de la hiérarchie y étaient réunis en un seul système ; les charges duraient une année et impliquaient de lourdes dépenses ; elles étaient source de prestige ; ceux qui parvenaient au sommet de l’échelle (principales, pasados ou membres du cabildo) constituaient une véritable gérontocratie. Toute variation par rapport à ce modèle devait être imputée à l’acculturation, car le système provenait en droite ligne, non seulement du xvie siècle, mais même de la période préhispanique. À l’autre extrémité du processus d’acculturation se situaient les « communautés centrifuges ».

Le Nord-Américain Billie DeWalt (1975) est à l’origine d’une typologie plus récente, dans laquelle les systèmes de charges sont à ranger dans quatre groupes : traditionnel, acéphale (lorsque l’alternance entre le côté civil et le côté religieux n’est plus respectée), orné (lorsque le côté religieux, détaché du côté civil, s’est renforcé) et affaibli (lorsque l’aspect hiérarchique a disparu). Comme les autres tentatives de ce genre, celle-ci a pour but de sauvegarder la théorie classique du système des charges, même lorsqu’elle est démentie par les faits : toute forme concrète d’organisation politico-religieuse est censée provenir d’une forme primordiale pure, traditionnelle, répondant à la définition canonique ; toute variation par rapport à ce modèle est présumée due au changement social.

Lors de notre première recherche ethnographique dans une communauté nahua de l’État du Guerrero, nous nous sommes située dans le cadre théorique couramment accepté à l’époque, comme en témoigne le titre de la monographie dans lequel nous opposions la « corvée des saints », c’est-à-dire les charges religieuses onéreuses, aux « luttes de marchands », autrement dit, les opérations commerciales. Ces deux termes évoquaient des logiques différentes – transformation de la richesse en prestige versus accumulation –, la première étant censée être plus ancienne que la seconde qui provenait de l’irruption de...