Du même auteur

Histoire des Filles de la Charité. La rue pour cloître, xviie-xviiie siècle, Fayard, 2011.

La Société de Saint-Vincent-de-Paul au xixe siècle. Un fleuron du catholicisme social, Éd. du Cerf, 2008.

Le Play et le monde catholique, Les Études sociales, no 149-150, 2009.

Combats autour du repos hebdomadaire, xixe-xxe siècle (avec Robert Beck), Histoire, économie et société, no 3, 2009.

L’Union du trône et de l’autel ? Politique et religion sous la Restauration (avec Olivier Tort), Presses universitaires de Paris-Sorbonne, 2012.

Autour du fait religieux. Nouvelles recherches en histoire contemporaine (avec Corinne Bonafoux), Beauchesne, 2013.

Frédéric Ozanam (1813-1853). Facettes d’un itinéraire (avec Séverine Blenner-Michel et Charles Mercier), Revue d’histoire de l’Église de France, no 244, 2014.

Genre et christianisme. Plaidoyers pour une histoire croisée (avec Magali Della Sudda), Beauchesne, 2015.

Des Filles de la Charité aux Sœurs de Saint-Vincent-de-Paul. Quatre siècles de cornettes (xviie-xxe siècle), Honoré Champion, 2016.

L’intelligence de la pauvreté. Régulations sociales et usages de l’argent en milieu populaire, xixe-xxie siècle (avec Antoine Savoye), Les Études sociales, no 164, 2016.

À mes parents

INTRODUCTION

Le temps des cornettes

Un temps clos

Le temps des cornettes n’est-il pas, aujourd’hui, un temps déjà clos ? Ne serait-ce que parce qu’en 1964 la célèbre coiffe blanche aux ailes relevées des Filles de la Charité de Saint-Vincent-de-Paul disparaissait des hôpitaux, des dispensaires et des rues où l’on avait l’habitude de les voir marcher par deux. Un « holocauste » pour la supérieure d’alors, Suzanne Guillemin, consciente du sacrifice demandé aux 45 000 sœurs de sa multinationale charitable1 ; la fin d’un monde pour tous ceux, catholiques ou non, habitués depuis trois siècles à leur présence discrète auprès de la plupart des pauvretés. « Notre nom comme notre costume personnifie pour tous la charité » pouvait écrire une autre supérieure, Marie Lamartinie, en 18952. Cette simplification de l’habit, à la mode Vatican II si l’on veut, exprimait plus profondément le désir d’un retour aux sources, à la simplicité supposée des origines au XVIIe siècle de la petite Compagnie. Il s’agissait aussi de résoudre un problème interne, lancinant depuis la Révolution française : les sœurs espagnoles portaient une tenue distincte qui exprimait une certaine indépendance vis-à-vis de l’autorité française.

Mais un demi-siècle plus tard, le temps des cornettes paraît également clos par épuisement interne. Avec ou sans habit, les « bonnes sœurs », c’est-à-dire ces femmes actives, libres d’aller et venir pour soigner et éduquer, nées de l’invention extraordinairement féconde d’un troisième statut pour les femmes – ni mariées, ni religieuses, sans clôture d’aucune sorte, que ce soit celle du contrat notarié ou de la règle conventuelle – semblent ne plus répondre ni aux besoins de la société ni aux aspirations des jeunes filles. Il n’est nul besoin de prendre le voile aujourd’hui pour s’occuper d’enfants ou de malades, aussi les vocations religieuses sont-elles davantage attirées par les communautés contemplatives, qui répondent à d’autres nécessités : soif spirituelle à l’heure du trop-plein d’une consommation de masse, rupture avec les promesses décevantes de la liberté, comme l’écrivait Charles Péguy dès 19123. Au temps des cornettes a peut-être succédé celui des moniales, ces « virtuoses » de la foi pour le dire en termes wébériens là où, simples paroissiennes, les bonnes sœurs innombrables que le XIXe siècle a produites se voulaient surtout des virtuoses de la charité4.

Les chiffres sont là5. Les Filles de la Charité sont 18 000 en 2010, ce qui n’est pas négligeable, âgées de 68 ans en moyenne ; elles comptent seulement 220 novices, soit à peine plus d’1 %, 4 % si on leur ajoute les sœurs sorties du « séminaire » mais qui n’ont pas encore prononcé leurs premiers vœux, taux bien insuffisants pour assurer le renouvellement des générations. Le vieillissement est encore plus marqué dans le monde occidental. La moyenne d’âge est de 73 ans en Europe, mais 80 ans en France où il n’entre plus guère de sœur ; ce n’est guère mieux en Espagne et en Italie, autres bastions historiques des cornettes où il est quelques vocations qui ne compensent pas un déclin inéluctable ; la Pologne seule se distingue avec une moyenne d’âge de 58 ans et des entrées annuelles supérieures à dix. L’Amérique du nord, l’Australie, le Japon suivent le même chemin (73 ans). L’Amérique latine présente des situations plus contrastées, tant en terme de moyenne d’âge (65 ans, mais 70 en Argentine pour 47 à Haïti) que d’entrées qui peuvent être relativement importantes au Brésil ou en Colombie mais à peu près nulles en Amérique centrale. L’Asie (53 ans) et l’Afrique (47 ans) sont des continents plus jeunes avec, ici aussi, des pays moteurs (Vietnam, Inde, Éthiopie, Nigéria, Rwanda…), encore qu’en certains d’entre eux les effectifs, modestes, témoignent d’implantations fragiles. C’est dire que les équilibres géographiques de la Compagnie changent, à l’image aussi d’un catholicisme dont la vitalité se déplace vers les pays du sud. Faut-il aussi faire le lien entre pauvreté, absence de protection sociale et nouveaux recrutements des Filles de la Charité ? Sans pousser des corrélations qui pourraient interroger plus finement le produit intérieur brut ou l’indice de développement humain, on peut affirmer que le temps des cornettes n’est pas clos partout. Les services offerts pendant plus de trois siècles par une congrégation française internationalisée au XIXe siècle trouvent encore des terrains propices, tant sanitaires qu’éducatifs. Ce mode de vie contribue toujours à une certaine émancipation des femmes, entendons par là qu’il leur offre des perspectives autres que les rôles traditionnels qui leur sont souvent dévolus. Néanmoins il est aussi des recompositions dans le monde occidental. Les Filles de la Charité vieillissent avec lui et, si elles ferment plus de maisons qu’elles n’en ouvrent – 53 fermetures pour 16 ouvertures en Europe en 2010 –, elles savent les transformer en maisons de retraite qu’elles partagent avec les personnes à revenus modestes. À l’heure où la fin de vie devient un enjeu éthique, elles affirment avoir quelque chose à proposer aux vieillards, de même qu’aux temps démographiques pleins elles avaient répondu par le soin des enfants. Partout dans les congrégations féminines, l’heure est à l’invention de l’avenir.

Un temps plein

Car le temps des cornettes fut surtout un temps plein. C’est même une vitalité étonnante qu’il est donné d’observer. Les Filles de la Charité étaient 3 000 à la veille de la Révolution française et se plaçaient déjà en tête des sœurs de charité, desservant 400 établissements, en France principalement et en Pologne6. Au lendemain de la suppression des congrégations séculières (décret du 18 août 1792), de la dispersion de la maison mère (30 octobre 1793), de l’interruption du recrutement et des politiques locales de la Terreur qui voient nombre de sœurs quitter le service, elles amorcent un timide retour dès 1795 et se voient officiellement rappelées sous le Consulat (arrêté du 21 décembre 1800). La Compagnie avait néanmoins perdu un établissement sur trois et quatre sœurs sur dix, l’obligeant à resserrer son maillage sur les villes plus que les campagnes, les hôpitaux plutôt que les paroisses. Cette fragilité, qui est aussi celle d’une gouvernance mise à mal par les nouveaux modes de régulation de l’autorité issus de la Révolution – moins hiérarchiques, plus démocratiques –, entraîne une grave crise sous l’Empire qui a bien failli emporter la congrégation fraîchement rétablie, à l’instar des Lazaristes qui subissent les foudres de Napoléon.

Ces difficultés réglées, les Sœurs de Saint-Vincent-de-Paul connaissent à partir des années 1830 une ascension fulgurante. De moins de 2 000 en France en 1820, elles sont 7 000 en 1860, 10 000 en 1900. Pour cavaler en tête des statistiques, les Filles de la Charité sont partie prenante d’une « invasion congréganiste » qui les dépasse : 400 communautés nouvelles sont fondées entre l’Empire et la IIIe République, qui représentent les trois quarts des ordres nés entre le milieu du XVIIe siècle et le milieu du XXe. Le nombre de religieuses passe dans le même temps de 13 000 à 130 000, atteignant un pic dans la société française de sept consacrées pour mille femmes (4 ‰ avant la Révolution)7. Surabondantes, ces vocations s’exportent et c’est à l’échelle de l’Europe puis du monde que doit s’appréhender le temps des cornettes à compter des années 1850 : aux États-Unis par absorption d’une forte communauté locale, au sein des jeunes États d’Amérique latine issus des décolonisations espagnole et portugaise qui cherchent à bâtir un système moderne de santé et d’éducation, dans les espaces missionnaires et coloniaux en Méditerranée et en Asie. La France néanmoins mérite une attention particulière, tant en raison de son poids numérique maintenu – une cornette sur quatre en Europe, deux sur dix dans le monde sont Françaises en 1930 sur un total de 38 000 sœurs – que parce qu’elle est le siège du pouvoir des supérieurs généraux, le dépôt de « l’esprit primitif » que consacre la possession des corps saints, ceux de Vincent de Paul et Louise de Marillac, respectivement canonisés en 1737 et 1934, le modèle enfin sur lequel toute fondation étrangère doit se modeler.

La littérature et l’iconographie ont célébré à l’envi ce monde plein. À vrai dire, la sœur de charité est moins souvent contée que le curé. On la trouve campée en hospitalière sous la plume de Louis Roux dans Les Français peints par eux-mêmes (1840-1842), sous les traits de la sœur de dispensaire dans le tableau de Paris de Maxime Du Camp (1869-1876). « Bonne et utile à tous, femme de tête et d’exécution, accomplissant tout ce qui est bien » pour l’un8, « femmes admirables qu’on rencontre au chevet des malades, auprès du berceau des orphelins » pour l’autre. Le peuple, « de longue date les connaît et les aime…9 ». Cette popularité était réelle dès avant la Révolution et fondait l’opposition des philanthropes des Lumières entre la religion utile et la prière oisive, entre le portrait louangeur des sœurs grises de Sébastien Mercier (1783) et les vices de La Religieuse de Diderot (1780). Mais l’iconographie est plus riche encore et emprunte des voies diverses : tableaux de propagande où Napoléon Ier visite les sœurs des Invalides (1808), Napoléon III et Eugénie la crèche de la célèbre Rosalie Rendu (1854) ; toiles de Théobald Chartran en Sorbonne (1889) ou de Pablo Picasso (1897) célébrant le rôle du médecin – Laennec pour la première – sans omettre de figurer une Fille de la Charité, à l’hôpital ou à domicile ; innombrables images de piété qu’on s’échange entre femmes où les cornettes sont fréquemment associées aux orphelines de leurs ouvroirs et célèbrent une vertu ; cartes postales qui circulent à la faveur de la Première Guerre mondiale, témoignant d’une popularité renouvelée dans les ambulances du front et les hôpitaux de l’arrière ; superbes photographies en noir et blanc des grandes agences comme Roger-Viollet qui jouent sur le clair-obscur de la cornette blanche et des rues sombres et pauvres où les sœurs évoluent. L’iconographie anticléricale, qui s’exprime dans la presse, est liée à la conjoncture républicaine des années 1880-1914 et en particulier à l’offensive scolaire. La cornette y désigne surtout par métonymie tout type de sœur, comme dans les publicités ou défilés de mode d’aujourd’hui qui n’ont pu se résigner à la disparition d’une coiffe emblématique devenue le signe, comme en une mythologie barthésienne, de la générosité pure10.

« Tonton, tu l’as dit, les cornettes c’est fini ! » scandaient des infirmières parisiennes à l’adresse du président de la République, François Mitterrand, lors d’une assemblée générale projetée au journal de 20 heures, sur TF1, le 14 octobre 198811. Si, contre une vulgate dont nous montrerons ce qu’elle a d’erroné, les religieuses ont bel et bien accompagné la professionnalisation de l’hôpital et des soins infirmiers, en France, en Europe et aux États-Unis, leur retrait progressif à partir des années 1960-1970 a néanmoins fini par les identifier à un modèle parental de soins plus qu’à un modèle professionnel. De ces deux types de compétence, le premier repose sur des vertus héritées, dites féminines, tandis que le second revendique des savoirs acquis, masculins12. Or les Filles de la Charité ont clairement fait le choix de celui-ci, qu’il s’agisse de la pharmacienne ou de l’institutrice au XIXe siècle, de l’infirmière ou de la travailleuse sociale au XXe siècle. Au-delà de cette représentation tranchée – travailler par dévouement ou pour gagner sa vie –, il faut rappeler que ces identités féminines furent moins nettement définies aux temps qui nous occupent. L’assistante sociale laïque de l’entre-deux-guerres se construit sur le modèle de la « bonne sœur ». Voici ce que confie l’une d’elles, née en 1912 :

J’ai considéré ma profession comme une vocation et j’ai choisi librement le célibat. Pour moi cette profession n’était pas compatible avec le mariage et l’éducation des enfants. Beaucoup d’assistantes sociales de ma génération sont des célibataires. Mes parents ont été réticents mais ont respecté mon choix. Les études étaient gratuites. Bien sûr mon entourage, mes amies de classe n’ont pas compris, on a pensé que je voulais me faire religieuse13.

À l’inverse, entrer en religion a pu apparaître à bien des filles, et à leurs parents, comme un moyen d’acquérir un métier, de s’assurer une situation ou encore de garantir ses vieux jours dans des sociétés sans protection sociale autre que la famille.

Histoire religieuse, gender studies et global turn

Le temps des cornettes (XIXe-XXe siècle) prend la suite de La rue pour cloître (XVIIe-XVIIIe siècle), mais les deux ouvrages, qui embrassent deux époques distinctes, peuvent se lire séparément14. Le premier tome, empruntant son titre à Vincent de Paul – les Filles de la Charité auront « pour cloître les rues de la ville15 » – voulait insister sur l’invention d’un mode de vie original qui intègre à la fois les exigences spirituelles renouvelées du concile de Trente et la liberté de mouvement nécessaire au secours des misères, à rebours d’une clôture fermement rétablie. À vrai dire les « servantes des pauvres » ne sont pas les seules à expérimenter cette contradiction, mais elles viennent après d’autres et profitent surtout de l’habileté juridique de leur fondateur. Celui-ci choisit une coquille banale, la confrérie, où les sœurs ne prononcent que des vœux simples, annuellement renouvelables, tout en leur imposant les exigences d’une authentique vie religieuse. Ce modèle, minoritaire sous l’Ancien Régime, devait s’imposer au début du XIXe siècle sous la forme des congrégations à supérieure générale. Hiérarchisés, centralisées, celles-ci sont capables de réagir efficacement à la demande par l’envoi de sœurs formées et peu coûteuses.

L’historiographie porte un intérêt renouvelé aux « bonnes sœurs », encore que les travaux soient plus abondants pour l’époque moderne que pour l’époque contemporaine, et dans l’aire anglo-saxonne plus que dans l’espace francophone. On peut y voir un effet général de la sécularisation, le facteur religieux se voyant relativisé dans les sociétés postrévolutionnaires jusqu’à sa possible extinction, un effet aussi de la séparation plus grande des espaces politique et religieux, public et privé, masculin et féminin en France qui conduit à une relative invisibilisation de la seconde sphère. Or c’est à la fois par l’histoire religieuse et par l’histoire des femmes que les religieuses sont sorties des silences de l’histoire16. Du côté de celle-là, la thèse de Claude Langlois a fait date (1984)17, mais aussi les travaux qui s’en s’ont inspirés pour établir puis discuter une féminisation de la religion au XIXe siècle : féminisation de la pratique, de la piété et du personnel18. Du côté de celle-ci, si l’on s’appuie sur le seul exemple britannique, les laïques ont d’abord retenu l’attention. Par leurs tâches philanthropiques, elles se révèlent capables de sortir des cadres assignés par la société victorienne19. L’« agency » devait fournir une clef de lecture à l’histoire des religieuses longtemps « terra incognita » (Susan O’Brien20) et conduire à une réflexion sur leurs « identités » complexes21. Les travaux d’historiennes d’origine américaine comme Sarah Curtis et Rebecca Rogers, marqués par les études de genre mais prenant la France comme terrain d’étude, ont contribué au renouvellement des problématiques, soulignant la place des religieuses dans l’histoire de l’éducation ou celle des femmes missionnaires dans l’histoire coloniale22. La focalisation sur les femmes a toutefois eu pour effet de freiner l’émergence d’un questionnement sur les relations de pouvoir au sein des institutions religieuses23. À l’instar de travaux récents sur les Sœurs missionnaires de Notre-Dame d’Afrique et les Pères Blancs, on peut interroger les modalités de la tutelle des Lazaristes sur les Filles de la Charité24. En quels domaines s’exerce-t-elle : les choix politiques, l’exercice quotidien de la charité, la spiritualité ? Connaît-elle des fluctuations, comme au temps de vacance révolutionnaire de l’autorité suivie par la vigoureuse reprise en main des supérieurs généraux Dominique Hanon puis Jean-Baptiste Étienne au XIXe siècle ? Est-il des espaces favorables au contrôle, tel le conseil de la Compagnie, cœur parisien du pouvoir, ou au contraire de relative autonomie comme les lointaines terres de mission ? Peut-on faire l’hypothèse qu’une telle tutelle a aussi protégé les cornettes des revendications de pouvoirs masculins concurrents, qu’ils soient ecclésiastiques ou civils ?

Une autre historiographie, qu’on la baptise – sans ignorer leurs différences – histoire globale, transnationale, croisée ou connectée, peine à se saisir des religieuses voire à prêter attention au facteur religieux25. Elle bénéficie pourtant de la tradition des études missionnaires qui a donné la grande fresque d’Élisabeth Dufourcq (1993) mais nourrit dans le même temps une méfiance pour l’européocentrisme d’une histoire qui viendrait projeter de nouveau sur le monde les catégories de l’Occident26. Les congrégations religieuses se prêtent toutefois bien à une approche transnationale attentive aux acteurs non étatiques des relations internationales27. Les Filles de la Charité contribuent ainsi à la circulation accrue des personnes (les sœurs) mais aussi des dévotions (médaille miraculeuse) et des formes d’encadrement de la jeunesse (Enfants de Marie) entre l’Europe, ses colonies et les nouveaux mondes au XIXe siècle, assurent des transferts de savoir-faire éducatifs et médicaux, véhiculent une même culture qui participe de la « globalisation28 » du monde où il conviendrait d’apprécier les rapports entre civilisation européenne et catholicisme. Le martyre des Filles de la Charité de Tientsin (1870) a ainsi pu être lu, au-delà du contexte politique des traités inégaux, comme l’expression d’une inquiétude des Chinois face aux pratiques médicales occidentales. On verra aussi que les cornettes, célibataires, promeuvent un autre modèle de la femme dans l’Empire ottoman musulman, moins domestique, plus professionnel29. Bref, elles se perçoivent comme « féministes30 » à la faveur d’un décentrement culturel et confessionnel dont on peut se demander si elles n’en réinvestissent pas les gains dans l’Europe des années 1920. Une telle approche permet ainsi de reconnecter des histoires séparées à tort par les historiographies nationales, ainsi de l’histoire politique du religieux. On observe une chronologie similaire en Europe et en Amérique latine : un recours massif aux Filles de la Charité qui jouissent d’une quasi-délégation de service public dans le champ de l’assistance, de l’éducation et des soins au premier XIXe siècle ; un retournement perceptible à partir des années 1860-1870 marquées par un contexte intellectuel positiviste qui conduit les États et leurs élites à vouloir regagner les espaces abandonnés à l’Église. Les sœurs participent ainsi des mouvements migratoires et des exils politiques dans l’espace atlantique.

Sans prétendre à une quelconque théorisation, l’étude intensive d’une congrégation31 comme les Filles de la Charité offre un niveau d’analyse approprié – ni trop petit (micro), ni trop grand (macro), mais intermédiaire (méso) pourrait-on dire –, un corpus archivistique maîtrisable, la possibilité enfin d’articuler différentes échelles – du local au transnational, de la biographie au portrait de groupe – qui permettent de poser à l’histoire religieuse des questions issues à la fois des études de genre et du « tournant global32 ».

Le goût de l’archive

Il restait cependant à avoir accès aux sources. À vrai dire, l’initiative est venue de la congrégation qui m’a ouvert ses archives, privilège qui n’échut que rarement à une précédente génération de chercheurs et qui tend aujourd’hui à se généraliser33. Claude Langlois justifia son approche statistique par l’impossibilité de mener une monographie, Odile Arnold travailla essentiellement sur les règles imprimées des congrégations et les biographies éditées de sœurs disponibles à la Bibliothèque nationale, Yvonne Turin salua en revanche la générosité des Sœurs de la Doctrine chrétienne de Nancy et de Saint-Joseph du Bon-Pasteur de Clermont-Ferrand pour regretter dans le même temps les réticences des autres congrégations qui n’entendent que « le silence ou l’hagiographie34 ». On a dit ailleurs les raisons d’une longue prudence, raisons propres à la Compagnie comme le « secret de famille » longtemps gardé de la bâtardise de la fondatrice, Louise de Marillac35 ; raisons communes aux congrégations féminines, méfiantes à juste titre face à une dépossession de leurs archives dont la Révolution française avait donné un premier exemple, face aussi à un usage universitaire de leur histoire fort différent de la visée édifiante dont témoigne la mise en récit des vies de sœurs décédées36. Néanmoins, le contraste entre d’une part une forte demande interne d’histoire, accrue depuis Perfectae caritatis (1965), et l’actuelle nécessité de faire vivre un héritage dans une communauté de plus en plus internationale, d’autre part l’absence de ressources propres pour conduire une histoire réellement scientifique a conduit à s’adresser à un historien professionnel37. Restait à s’accorder, c’est-à-dire à trouver la juste distance, suffisamment sympathique pour qui s’attend d’un côté à une compréhension de l’intérieur d’une expérience sociale et spirituelle, suffisamment critique pour qui souhaite de l’autre remettre en perspective cette histoire afin de ne pas céder à l’illusion monographique et, moins encore, à l’hagiographie38. Bref, c’est comme « outsider » par bien des aspects que je me présentais à la supérieure générale, sœur Évelyne Franc, comme homme, jeune, laïc et universitaire ; c’est comme « insider » que j’eus à faire mes preuves, le terrain étant préparé par ma thèse sur la Société de Saint-Vincent-de-Paul qui mettait en scène deux figures du catholicisme social parisien, Frédéric Ozanam et sœur Rosalie Rendu39. Je dois saluer ici la confiance qui me fut rapidement accordée, continuée par l’actuelle supérieure, sœur Kathleen Appler, le dévouement des archivistes de la maison mère et des provinces de la Compagnie, l’accueil des provinciales et des sœurs servantes de maison qui m’offrirent l’hospitalité, le compagnonnage des Lazaristes de la rue de Sèvres (Paris) et de DePaul University (Chicago) : toutes et tous ont rendu possible une histoire qui déborde largement ce livre40.

Les archives de la maison mère des Filles de la Charité forment le fonds principal de cette étude. À l’instar des congrégations à supérieure générale, il est une culture administrative forte au sein de la Compagnie qui connaît un mouvement de bureaucratisation similaire à celui des États modernes. Circulaires, contrats, registres du personnel et des établissements, correspondance, rapports d’inspection, formulaires pré-imprimés, enquêtes, etc. : c’est une masse considérable de papiers et, à bien des égards, écrasante qui est produite et conservée. Elle témoigne de l’activité d’un secrétariat général de plus en plus nombreux et s’augmentant de sœurs d’origine étrangère pour communiquer avec les « provinces ». Il manque toutefois une histoire du fonds pour comprendre par exemple ce qui présida au tri dans les moments politiques incertains. Si l’État révolutionnaire confisque les archives juridiques et fiscales, la communauté sauve les papiers symboliques comme les lettres des fondateurs et les procès-verbaux du Conseil jusqu’à leur mort en 1660 mais abandonne visiblement le reste. Quelques mentions ici ou là disent ce que l’historien doit parfois au hasard : tel rire hostile des députés à l’Assemblée nationale qui nous prive de la lecture d’une pétition de sœur Deleau en 179141, telle excessive prudence en 1870 qui conduit « à faire disparaître du secrétariat de la communauté, catalogues, registres, etc.42 », mais à l’inverse telle heureuse découverte en 1848 d’une lettre de Louise de Marillac qui a « parfaitement secondé nos respectables supérieurs dans leur désir de se rapprocher toujours davantage et autant que possible des usages primitifs43 ». Le jeune supérieur, M. Étienne, est alors tout à son désir de refondation des deux communautés vincentiennes par imitation du temps fondateur. On ne trouve que ce que l’on cherche.

Si riches fussent-elles, il était nécessaire cependant de croiser les archives des Filles de la Charité, en particulier celles de la maison mère, avec les archives publiques (Archives nationales, départementales, de l’Assistance publique, etc.) et d’autres fonds privés (archives de la congrégation de la Mission, de l’archevêché de Paris, etc.). Nous nous sommes limité à la France pour cet exercice, l’échelle du monde étant trop vaste pour un seul chercheur qui eut cependant le bonheur d’avoir sous la main, à Paris, les fonds des provinces étrangères de la Compagnie – croisés dans le cas américain avec les archives conservées à Emmitsburg, Maryland – et, à la Bibliothèque nationale de France, l’accès à une riche bibliographie étrangère permettant de mener une histoire transnationale.

Itinéraire vincentien

Toute bonne histoire est d’abord chronologique. Celle-ci commence le 13 juillet 1789, irruption du temps court dans le temps long d’une congrégation ; les sœurs de charité assistent, impuissantes, au pillage du couvent voisin de Saint-Lazare, prélude des journées révolutionnaires qui devaient emporter l’Ancien Régime, et subissent une première visite domiciliaire (chap. I). Les tensions croissantes puis la violence qu’elles subissent se nouent autour de la question des serments et c’est une révolution sans fête que connaissent bien des sœurs : fustigations publiques, retours dans leur famille où il faut travailler et parfois se marier, emprisonnement voire exécution sous la Terreur pour sept d’entre elles (chap. II). Seules face à leur conscience, revendiquant à l’âge démocratique une liberté de choix nouvelle, certaines, au besoin protégées par les autorités locales, ont préféré maintenir les œuvres à partir desquelles la Compagnie est rétablie en 1800 par un pouvoir qui veut pallier la désorganisation des hôpitaux et de l’assistance (chap. III). Hélas, la période impériale, face aux pouvoirs concurrents de l’archevêché de Paris et des Lazaristes au sujet de la tutelle des Filles de la Charité, conduit à un « schisme » interne dans lequel s’immisce le pouvoir politique. Comme en un rejeu de la Révolution, « réfractaires » et « constitutionnelles » s’opposent jusqu’à ce que Napoléon lui-même y mette autoritairement un terme en 1811-1812, puis qu’une médiation pontificale soit engagée en 1814-1815 (chap. IV). Sur des bases désormais solides, les Filles de la Charité connaissent au XIXe leur « grand siècle » marqué par une croissance sans précédent. Celle-ci s’appuie sur des ressorts sociologiques ainsi que le révèle le recrutement, mais encore symboliques comme en témoigne la gestion d’un nom qui devient une marque déposée – sœurs de Saint-Vincent-de-Paul. À l’heure d’une gestion libérale de l’assistance, la collaboration étroite avec l’État est aussi un des facteurs essentiels du succès (chap. V). Polyvalentes dans une conception moins professionnelle que compassionnelle du « care », les sœurs doivent néanmoins répondre à des exigences croissantes de compétences qui entraînent un début de spécialisation et l’émergence de carrières (chap. VI). La gestion d’une croissance qui est aussi internationale pose la question de l’unité de la Compagnie qui met en place des outils de gouvernement chargés de contrôler la stricte exportation d’un modèle français. Si les États-Unis l’acceptent relativement bien, l’Espagne fournit au contraire le cas d’une résistance farouche où se mêlent inextricablement facteurs religieux et politiques (chap. VII). Au service des États qui lui délèguent une partie des tâches hospitalières et éducatives, les Filles de la Charité sont en effet particulièrement sensibles aux contextes politiques (chap. VIII). C’est ce qu’elles éprouvent douloureusement à partir des années 1860-1870 marquées par des expulsions (Portugal), des exils (Mexique), voire des martyres (Chine). À partir des années 1880, la France des républicains est le lieu d’une guerre scolaire qui entraîne paradoxalement une professionnalisation accrue des sœurs soumises à l’obligation du brevet (1881) pour sauver leurs écoles publiques. Il faut bientôt se résoudre à ouvrir des écoles privées (1886) et engager un formidable effort pédagogique pour soutenir une concurrence nouvelle (chap. IX). Les lois de 1901 et 1904 marquent un nouveau seuil dans la politique anticongréganiste qui se solde par l’abandon de l’œuvre scolaire mais un relatif accommodement dans les domaines hospitalier et assistantiel (chap. X). L’« Union sacrée » marque un répit et les sœurs ne ménagent pas leurs efforts sur le front intérieur pendant toute la durée de la Première Guerre mondiale. Elles peuvent ainsi maintenir des œuvres traditionnelles comme les orphelinats, si nombreux à l’heure de l’industrialisation et des migrations blanches comme le donnent à voir les exemples de Liverpool et Baltimore (chap. XI), accompagner la naissance de l’infirmière moderne et répondre aux enjeux de la professionnalisation des soins (chap. XII), investir les fronts nouveaux de l’éducation populaire et du syndicalisme (chap. XIII). De nouvelles figures de sœurs émergent dans l’entre-deux-guerres : l’éducatrice, la travailleuse sociale, la syndicaliste. Les Filles de la Charité veulent former les jeunes filles aux nouveaux métiers d’une économie en voie de tertiarisation (enseignement professionnel) tout en les préparant à leur rôle d’épouse et mère (enseignement ménager). Cette formation passe aussi par l’encadrement spirituel des Enfants de Marie dont le nom dit l’importance de la dévotion mariale à partir de 1830 (chap. XIV). On propose de relire à nouveaux frais les récits d’apparition de Catherine Labouré et d’observer la gestion complexe par les Lazaristes d’un véritable débordement mystique. Deux autres voyantes, moins connues, Justine Bisqueyburu (1840) et Apolline Andriveau (1846), contribuent en effet à renforcer la tonalité mariale ou au contraire à rééquilibrer un côté christique plus proche de l’école française de spiritualité et à l’unisson d’inflexions spirituelles nouvelles.

Les Filles de la Charité ont beaucoup reçu, elles ont aussi beaucoup donné. Leur popularité s’est rarement démentie. Puisse ce livre être le témoin du temps des cornettes.

Chapitre premier

L’effraction révolutionnaire

1789-1792

Histoire et mémoire de la Révolution

L’année 1789 s’ouvre sous les meilleurs auspices. Confiant, le supérieur général Félix Cayla de La Garde écrit aux sœurs : « Il accourt de toute part une foule d’aspirantes qui demandent à partager vos travaux, votre réputation s’étend avec vos établissemens, mille bouches répètent vos louanges1. » En 1802, la supérieure Marie-Antoinette Deleau retrouve le même ton lorsqu’elle se félicite des « grands éloges que le monde fait à l’envi de notre Compagnie2 ». La Révolution française n’aurait-elle donc été qu’une parenthèse, un accident sans conséquence dans l’histoire longue des servantes des pauvres ?

Tel fut sans doute le vœu des sœurs qui avaient traversé l’épreuve, de la suppression de la congrégation le 18 août 1792 à son rétablissement le 21 décembre 18003. « Vous ne cessâtes jamais d’être des Filles de la Charité » écrit encore Antoinette Deleau. La vocation ne saurait s’interrompre. On veut alors se persuader que le nombre de sœurs « rentrées dans le siècle » est faible, que la plupart a supporté la persécution avec « vertu », que le retour de chacune à son poste est le signe, comme le rameau d’olivier après le déluge biblique, « que les eaux de la révolution s’étoient retirées4 ». Parmi d’autres, Élisabeth-Catherine Rozeau incarne cette continuité. Morte en 1821, elle aura passé 55 ans « sans interruption » à la cuisine de l’hôpital des Petites-Maisons : « Son chapelet étoit tel qu’elle l’avoit reçu en prenant l’habit, en 1757. Elle avoit encore le même Christ et les mêmes médailles5. »

Avec le temps, c’est pourtant une autre vision qui s’impose pour privilégier la rupture. On publie, entre 1802 et 1809, les listes de sœurs décédées pendant la décennie révolutionnaire. Pour la plupart, la date de décès n’est pas connue, signe parfois d’une mort tragique comme celles d’Anne-Catherine Tisserand, « massacrée dans les environs de Mayenne », Jacquette Poujade et Thérèse Hanot, « décédées en réclusion » l’une à Cahors, l’autre à Brouage6. Cette mémoire est encore parcellaire. On se découvre des martyres, Marie-Madeleine Fontaine, Thérèse-Madeleine Fantou, Jeanne Gérard, Marie-Françoise-Pélagie Lasnel, « toutes les quatre guillotinées à Arras, pour notre sainte religion » mais on ignore les victimes d’Angers, Marie-Anne Vaillot et Odile Baumgarten, dont plus tard on rapportera la mort héroïque, allant au lieu du supplice la tête haute en chantant des psaumes et des cantiques, tandis que la mort de Marguerite Rutan à Dax est mentionnée sans autre précision7. La Restauration consolide cette vision. Le contexte politique favorable à l’expiation y concourt, encore que jusqu’en 1820 les notices des sœurs défuntes restent fort discrètes, reflétant la volonté de Louis XVIII d’oublier les discordes civiles. Il n’est pas rare ensuite de parler de « ces tems détestés », de cette « trop fameuse révolution qui nous a fait bien souffrir »8. Entre 1804 et 1830, une petite vingtaine de récits de vie rappelle les souffrances des sœurs. À Lyon, Jeanne-Françoise Olivier déchaîne « la rage des impies révolutionnaires » en refusant le serment : « On ne peut s’imaginer tout ce qu’elle eut à souffrir de leur part ; traînée ignominieusement dans les prisons, réduite à coucher sur la paille, on lui donnait à peine le pain nécessaire à sa subsistance9. » Certaines savent aussi trouver l’héroïsme des « martyrs » telle Cécile Choquart, à Nancy, qui répond à ses accusateurs en passant la main sur son cou : « Voilà ma tête, la voulez-vous ? Je suis prête […] et les citoyens la renvoyèrent chez nous fort honnêtement et nous laissèrent tranquilles pour le serment. Nous croyons que par ce moyen nous fûmes toutes sauvées de la guillotine » se rappelle en 1823 une de ses anciennes compagnes10. En 1826, la communauté éprouve le besoin de dresser la liste des « sœurs anciennes » entrées avant la Révolution, souci d’inventaire qui témoigne d’une mémoire persistante de la rupture révolutionnaire tout comme de son inéluctable disparition. Ces sœurs étaient alors 323, âgées en moyenne de 65 ans ; elles ne sont plus que 98 en 1850, âgées de 86 ans en moyenne11.

À la fin du siècle, l’anticléricalisme des Républicains au pouvoir (1879) et le contre-centenaire de la Révolution (1889) réveillent la mémoire de la Terreur. Les victimes d’autrefois – dont les causes sont alors introduites (Carmélites de Compiègne, Ursulines de Valenciennes, massacres de septembre 1792) – inspirent les résistances face à la politique de laïcisation des écoles, des hôpitaux et de l’espace public. L’archevêque de Cambrai ne s’y trompe pas dans la préface qu’il donne en 1900 aux recherches érudites d’un lazariste, Lucien Misermont, qui entreprend de fonder l’histoire religieuse de la Révolution sur des sources sûres. Il salue « la meilleure réponse que nous puissions faire à telles et telles dispositions anti-chrétiennes qui semblent vouloir surgir à nouveau contre nos libertés chrétiennes12 ». Dans les Annales de la congrégation de la Mission, L. Misermont avait donné dès 1893-1894 les premiers résultats de ses travaux auxquels il assignait une fonction de témoignage : « De glorieux exemples ont été donnés pendant la Révolution par des sœurs fidèles à l’Église et à leur vocation. [Ces souvenirs] sont aussi une instruction sur la conduite à tenir dans des circonstances analogues13. » Le lazariste Pierre Coste, qui partage le même positivisme historique, se défend en revanche de toute visée panégyrique dans sa biographie de Marguerite Rutan (1904)14. Mais comme Misermont avec ses « martyres » d’Arras et d’Angers, il prépare les pièces nécessaires à l’ouverture d’un procès informatif15. C’est moins le modèle de la sainte que celui de l’héroïne qui s’impose. Les Filles de la Charité des années 1900 ne prient pas leurs martyres, elles les admirent.

Cette histoire de la Compagnie sous la Révolution, on le voit, privilégie une lecture monolithique de l’événement. Outre qu’elle n’est plus de mise depuis que les historiens ont montré toutes les nuances, en particulier régionales, qu’il fallait y apporter, elle sous-estime, mieux elle gomme, la palette des réactions possibles des sœurs. Au moment où le XIXe siècle reprend vigoureusement le travail d’uniformisation de la Compagnie entrepris sous l’Ancien Régime, il ne saurait être question de faire état de choix individuels. Et pourtant, combien de sœurs grises ont prêté l’un, voire les deux serments ? Combien, rentrées dans leur famille, ne sont pas revenues après 1800 et, pour certaines, se sont mariées ? Si l’individualisation de la vie religieuse, au sein même de la Compagnie, est fortement marquée dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, la Révolution en accroît les possibilités dans des proportions inouïes. Elle est comme le surgissement de l’inattendu dans des vies tracées d’avance. La rupture des habitudes, la disparition des routines institutionnelles, le silence des supérieurs après 1793 place chaque petite communauté de sœurs – elles ne sont souvent que deux ou trois – face à sa conscience. Plus d’une, retournant la phraséologie révolutionnaire, opposa aux pouvoirs la « liberté » dont elle disposait comme citoyenne mais déjà, de longue date, comme sœur à vœux simples, renouvelables chaque année. Nul lien, civil ou canonique, ne saurait la retenir. Il importe donc, malgré toutes les difficultés de sources que pose cette histoire « au ras du sol », de reconstituer destins individuels et trajectoires collectives, nécessairement variés16. Une histoire non plus par le haut mais par le bas.

La grande peur du 13 juillet 1789

Le pillage de Saint-Lazare

Dans le contexte troublé de l’été 1789, entre émeutes frumentaires et course aux armes, le renvoi du directeur général des Finances, le populaire Necker, provoque l’insurrection parisienne du 12 juillet. Un dimanche, propice aux rassemblements. Dans la nuit, le peuple se porte aux barrières d’octroi qu’il incendie. On y percevait les droits sur les denrées qui entraient dans Paris. Si l’on cherche ainsi à faire baisser les prix, on veut aussi ramener l’abondance sur les marchés. L’émeute se porte vers le couvent de Saint-Lazare qui est mis à sac au petit matin du 13 juillet17. En ces années de mauvaises récoltes et de hausse vertigineuse du prix des céréales, les prêtres de la Mission sont accusés de spéculer sur la vente de leurs réserves. De fait, en juin, les commissaires de police avaient saisi neuf cents setiers que les missionnaires avaient été contraints de céder à perte. La réputation d’« accapareurs » était faite. Les reliques de saint Vincent échappent toutefois aux destructions, transportées « en grande pompe […] chapeaux bas » par les émeutiers à l’église paroissiale de Saint-Laurent18. Le partage est radical entre M. Vincent, saint populaire s’il en est, et ses disciples dont le luxe apparaît comme insupportable19.

Les Filles de la Charité, qui demeurent en face, sont réveillées par le vacarme qui envahit la rue du Faubourg-Saint-Denis. On dispose du récit de quatre d’entre elles dont le témoignage est sollicité par la justice les jours suivants20. Lundi 13, vers trois heures du matin, Julitte Levasseur est réveillée par le bruit de quinze à vingt hommes armés qui s’attaquent à coups de pioche à la grande porte de Saint-Lazare. Toute la journée, les sœurs suivent effrayées le pillage depuis leurs fenêtres. Renée Dubois, supérieure générale, observe

[qu’il y avait] plusieurs femmes, hommes et enfants en très grand nombre vis-à-vis la maison de Saint-Lazare, qu’il y avait dans l’intérieur de la maison aussi beaucoup de personnes lesquelles brisaient et cassaient les croisées et jettaient par la fenestre quantité de meubles et effets, du linge, des couvertures, des pièces d’étoffe, des papiers, des registres et des livres, que beaucoup de femmes emportaient des paquets et du linge, qu’à l’égard des papiers on les déchiraient et les mettaient en morceaux et les jettaient ensuite au vent ; qu’ils en faisaient de même des soutanes, habits et manteaux, bonnets carrés et chapeaux de MM. de Saint-Lazare, qu’ils jettaient sur les voitures qui passaient, que ce ravage et ce pillage ont duré tout la journée du lundy, qu’elle a vu passer dans le courant de ladite journée beaucoup de voitures de bleds et de farines qu’on disait sortir de St-Lazare.

Le récit mêle les deux phases du pillage que les archives judiciaires permettent de distinguer : la première, conduite par des bourgeois aidés des Gardes françaises, vise surtout le transport des grains à la Halle ; la seconde est la mise à sac proprement dite21. Marie de La Geneste, supérieure du séminaire, constate le même tapage depuis la porte. « Effrayée de ce spectacle, elle s’est retirée dans le noviciat avec les sœurs novices. » Un bruit toutefois court parmi les pilleurs, peut-être dépités de ne pas trouver plus de blé et d’or22 : les sœurs auraient ouvert leur porte la veille, vers dix heures du soir, et cacheraient du blé dans leurs greniers ainsi que « le tresor de MM. de Saint-Lazare ». Vers trois heures de l’après-midi, la foule frappe à la porte des Filles de la Charité. La supérieure craint cette intrusion violente d’une masse d’hommes dont, si l’on en croit les récits, une partie s’était enivrée dans les caves de Saint-Lazare23 : « Cette communauté n’étant composée que de filles et renfermant beaucoup de jeunes personnes novices, leur entrée dans l’intérieur allait remplir tous les esprits d’effroy et répandre l’alarme et la consternation24. » De fait, terrorisées, les 98 novices, de 15 à 22 ans, sont rassemblées à la chapelle « en oraison, toutes en pleurs », craignant un possible viol25. Le petit détachement qui seul visita la maison – les témoignages diffèrent : quatre à cinq, huit à dix ou encore douze à quinze dont une femme – les rassura en leur disant « de ne point s’alarmer, qu’ils ne voulaient pas leur faire du mal ». La perquisition ne donna rien – on fouilla jusqu’aux paillasses des lits pour y trouver du blé – et l’on se retira « sans causer aucun dégât ».

Qui étaient ces hommes et ces femmes ? Trois des sœurs qui témoignent disent ne pas connaître les personnes entrées dans leur maison, plus probablement parce que le noviciat vit en vase clos que par volonté de ne pas les dénoncer. La plupart des émeutiers vit en effet dans le quartier. Marie Bernard, supérieure des sœurs de la paroisse Saint-Laurent, rapporte les propos du voisinage : on aurait aperçu, parmi les pilleurs de Saint-Lazare, le bedeau et sa femme, un journalier, les femmes d’un savetier, d’un batteur de plâtre, d’un jardinier, la femme Fortin, une revendeuse de légumes, les dénommés La Folie, homme et femme. Un cordonnier, Chevache, était un des plus « acharnés » lors de la visite de la maison des sœurs grises26. Tous vivent non loin du couvent et certains profitent même de sa charité. Bref, c’est là le peuple des petits métiers, salarié plus que maître quand il n’est pas chômeur, aux franges de la pauvreté, foule beaucoup plus modeste que celle des artisans et boutiquiers du faubourg Saint-Antoine que l’on devait retrouver le lendemain à la Bastille27.

Les Filles de la Charité épargnées

On peut être surpris de la différence de traitement entre les deux maisons voisines, celle des Lazaristes et celle des Filles de la Charité. Gaspard Jauffret, dont le récit s’appuie sur des sources orales recueillies quelques jours après les faits, croit au complot28. Il fait mention d’une première intrusion de trois à quatre « brigands », vers sept heures du matin, portant dans un fauteuil le vieux directeur des sœurs, Marc-François Bourgeat, 78 ans, et le confiant à leur protection. En partant, ils auraient rassuré les sœurs : « Nous ne sommes pas payés pour vous mais pour Saint-Lazare29. » À la thèse du complot aristocratique répond ici celle du complot populaire, mais elle ne permet pas de rendre compte d’un pillage qui s’inscrit dans un plus large contexte révolutionnaire, sauf à souligner la présence, inévitable, de réels voleurs. Il y eut certainement aussi des meneurs, fortes têtes comme on devait en trouver le lendemain à la Bastille et dans toutes les micro-émeutes urbaines du mois de juillet. Une inscription, retrouvée sur un mur du clos Saint-Lazare, semble moins révéler un saccage prémédité qu’une forme de bravade populaire défiant les riches ou les autorités : « 1789 le 13 juillet nous sommes venus en pillage30. » À la demande des sœurs, la milice bourgeoise qui vient de se constituer pour contenir les troubles et n’hésite pas à pendre les voleurs pris sur le fait, tient faction devant la porte dès le 13 au soir31.

Autre hypothèse : la popularité des sœurs grises les aurait protégées du pillage. On peut en douter si l’on avait trouvé du blé chez elles ou, si découvrant Domenico Siccardi, leur second directeur – terré dans le confessionnal d’un oratoire ou, selon une autre source, déguisé en vieille sœur avec coiffe dans un lit de l’infirmerie32 –, on les avait suspectées de cacher des Lazaristes. Les logiques de foule jouent d’ailleurs à plein car, si l’on en croit Jauffret, « des cris affreux se faisoient entendre du dehors contre elles33 » ce qui contraste toutefois avec les dépositions des sœurs qui concordent pour souligner la civilité de la perquisition.

Une troisième hypothèse tient à la pauvreté de la maison à laquelle les « brigands » ne s’attendaient pas. Ils goûtent le bouillon des infirmeries – la déposition judiciaire concorde avec les souvenirs de Jauffret – et s’étonnent, rapporte ce dernier, que les sœurs malades ne soient pas mieux nourries. L’inventaire de 1790 confirme cette simplicité, sinon cette pauvreté, générale. Le mobilier est rare, l’usé l’emporte sur le neuf, le luxe est banni : ce ne sont que « mauvais » buffet, « mauvaise » table, « très mauvais » lits34… Cayla lui-même devait tirer les conséquences du pillage de Saint-Lazare : « Peut-être Dieu a-t-il voulu punir par ce désastre l’éloignement de la simplicité de nos pères, et nous ramener à la modestie convenable à notre état35. » Les sœurs grises ont été sauvées par la pauvreté de leurs vies.

Le viol du domicile

Si les Filles de la Charité de la maison mère en étaient quittes pour leur frayeur, la journée du 13 juillet n’était que le prélude de visites domiciliaires, officielles désormais, qui allaient se multiplier jusqu’à leur expulsion à l’automne 179336.

L’inventaire des biens

Le 2 novembre 1789 est votée la mise à disposition de la Nation des biens du clergé. Le 13 novembre, un décret ordonne les premiers inventaires. Représentées par Maurice Barbier, bourgeois de Paris, les sœurs remettent leur déclaration au domaine de la ville le 11 février 179037. Elle fait état de 21 000 livres de rentes, auxquelles s’ajoutent deux maisons rue du Faubourg-Saint-Martin, louées l’une à un maître maçon, l’autre à un jardinier et deux veuves (5250 l.). Elle est suivie d’un inventaire détaillé du mobilier de l’ensemble de la maison principale, réalisé deux jours plus tôt et signé par la supérieure et ses officières. Selon les termes du décret, la déclaration devait être imprimée et affichée, aux portes de l’église Saint-Laurent en l’occurrence : c’est dire si l’intimité des sœurs commençait d’être exposée aux regards de l’administration comme de la foule.

Elle l’est plus encore les 10 et 28 juillet 1790 lorsque trois officiers municipaux se déplacent pour vérifier la déclaration. Ils passent deux après-midi complètes, de 4 h à 8 h du soir, à parcourir tous les étages, chaque pièce, en présence de la supérieure et de cinq de ses officières. Envoyés en exécution du décret du 20 mars 1790, ils devaient encore recevoir les déclarations des sœurs sur leur intention de quitter la communauté ou d’y rester. La loi du 13 février 1790 avait en effet supprimé les vœux de religion. Les Filles de la Charité répondent à juste titre qu’elles ne sont pas concernées « car elles ne font que des vœux simples […] et qu’elles sont libres de quitter la communauté quand bon leur semble38 ». Il est évident que la Compagnie commence à s’inquiéter de voir ses biens confisqués. Aussi fait-on remarquer, au cours de la visite, les dépenses que lui occasionnent le service des pauvres : petite apothicairerie, près de la porte d’entrée, où l’on soigne gratuitement les « pauvres passants » auxquels on donne parfois « quelque monnoie » ; distribution de 1 200 l. de pain par semaine « à une quantité prodigieuse de pauvres qui s’y présentent, et notamment à une multitude de pauvres familles qui sont dans la plus grande indigence et qui par honte ne la rendent pas publique » ; entretien des trois sœurs de la paroisse Saint-Laurent qui visitent les pauvres malades et font l’école aux « pauvres filles des familles les plus malheureuses » ; don des « hardes et effets » des sœurs décédées dans l’année aux « familles nombreuses qui sont dans la plus dure indigence »39.

Entre octobre et décembre 1790, les Filles de la Charité doivent s’adresser par deux fois à l’Assemblée nationale pour protéger leurs rentes et propriétés. Elles invoquent le décret du 28 octobre 1790 qui, certes, prive les religieuses de leurs biens à compter du 1er janvier suivant mais épargne les hôpitaux et maisons de charité. Elles revendiquent donc la conservation de leurs deux maisons de la rue du Faubourg-Saint-Martin qui représentent le quart des revenus de la maison mère40, tout comme elles demandent que leurs rentes continuent d’être versées. En effet, ce sont quelque 103 000 livres qui sont perçues à Paris pour 140 des 400 établissements de province41. Les deux pétitions sont transmises au comité ecclésiastique. On voit, dans le premier cas, le maire Bailly et son administration défendre les sœurs contre une Assemblée qui ne leur est pas favorable – malgré les éloges constamment adressés par le comité de mendicité42 – avant de se rendre à leurs raisons43. Outre le droit, sœur Deleau joue sur un répertoire traditionnel dont les Filles de la Charité usaient déjà au XVIIIe, invoquant « l’économie et la frugalité de la vie pauvre qu’elles mènent ». Mais elle sait aussi manier le vocabulaire nouveau, celui du « service de l’humanité », pour justifier leur existence. À l’instar de la maison mère, certaines supérieures de paroisse rédigent aussi leur déclaration bien qu’elles se défendent de rien posséder. La maison qu’elles occupent, le mobilier comme les revenus « appartiennent aux pauvres de la paroisse44 ».

La dispersion de la maison mère

L’année 1792 connaît une radicalisation du discours anticlérical à l’Assemblée comme dans la presse. Prudhomme dénonce dans ses Révolutions de Paris les « comités clandestins de prêtres réfractaires » qui se tiendraient au parloir des Filles de la Charité, « petits conciliabules qui leur tournent la tête et leur gâtent le cœur »45. À l’Ambigu-Comique, on joue à partir de septembre Les Sœurs du pot ou le double rendez-vous qui met en scène les amours au couvent46. Cette campagne devait aboutir à la suppression de toutes les congrégations séculières masculines et féminines, « même celles uniquement vouées au service des hôpitaux et au soulagement des malades ». Alors qu’un premier rapport à la Législative du député Gaudin, le 10 février, ménageait les sœurs grises, souhaitant les retirer de l’enseignement public mais les maintenir dans leurs fonctions hospitalières, les débats ouverts le 6 avril voient Lagrevol plaider pour une extension maximale de la loi à toutes les congrégations, quelles qu’elles soient. Il se fait l’écho des conflits entre corps médical – médecins, chirurgiens et apothicaires – et sœurs de charité, cette « vermine malfaisante » qui « charlatanise » beaucoup d’« honnêtes cultivateurs » parce qu’elle sait « un peu lire et écrire »47. Bien qu’elles soient invitées à continuer « le service des pauvres et le soin des malades à titre individuel » (art. 2) jusqu’à leur remplacement, les Filles de la Charité n’ont plus d’existence légale à compter du 18 août 179248.

La supérieure, sœur Deleau, était bien informée. Dès le 9 avril, soit trois jours après les premiers débats, elle adressait une circulaire à toutes les maisons. Elle ne se fait guère d’illusion : « Bien que nous ne soyons pas expressément nommées, nous y sommes comprises49. » Mais elle invitait les sœurs à ne pas abandonner leur poste « si vous n’y êtes pas forcées ». Peu après, une assemblée extraordinaire plus large que l’habituel conseil de communauté réunissait les sœurs servantes des maisons parisiennes pour décider de la marche à suivre en cas de dispersion. Une grande émotion régnait : « Toutes les sœurs assemblées ont pris le plus vif intérêt, ont montré le plus grand zèle pour tout ce qui regarde la communauté et singulièrement le service des pauvres, objet qui a attendri jusqu’aux larmes celles qui ont l’esprit de notre état, disposées à tout souffrir plutôt qu’à l’abandonner ou à changer d’habit, si elles n’y sont pas absolument forcées par les loix. » A. Deleau renouvelle la position de fermeté du 9 avril : « rester en place, jusqu’à ce qu’il ne soit plus possible d’y tenir » ; maintenir ouvert le séminaire jusqu’à l’adoption du décret, suspendu par le veto du roi jusqu’à sa destitution le 10 août ; partager équitablement les biens entre les sœurs. « Si, dans vos partages, il s’en trouve quelqu’une moins favorisée de la fortune, il vous est libre, mes très chères filles, de lui faire quelque petit avantage comme à une bonne amie, lui cédant quelque chose sur vos lots suivant vos facultés. C’est un conseil maternel que je vous donne et non une obligation50. » L’épreuve recrée des solidarités mises à mal, si l’on en croit les circulaires du demi-siècle précédent, par les innombrables querelles domestiques poussant les sœurs à demander leur déplacement d’une maison l’autre. Il est d’autres communautés religieuses où des sœurs livées à elles-mêmes furent réduites à la misère voire à la prostitution51.

Le 21 août, conformément au décret, les sœurs quittent l’habit pour des vêtements civils52. L’ordre d’évacuation tombe le 23. Les sœurs ont trois jours pour quitter les lieux. Elles cherchent à gagner du temps. Certaines formalités sont nécessaires : établir les passeports, attribuer à chacune le traitement prévu par la loi, rendre les comptes, etc. Mais elles implorent surtout la bienveillance des autorités en faveur des quelque 150 sœurs âgées et pour beaucoup infirmes : « Seroit-il possible, Messieurs, à ces interessantes martires de l’humanité de quitter si brusquement un azile qu’elles regardoient comme la plus douce et la plus précieuse récompense de leurs longs et penibles travaux et où elles esperoient de finir leurs jours53 ? »

Les sœurs du séminaire sont les premières à partir, ce qui suppose, puisqu’on y passait entre six et huit mois, que les dernières sont entrées fin 1791-début 179254. Dès le printemps 1791, sœur Deleau peinait à « fixer l’incertitude de plusieurs de ses filles, tranquilliser les familles qui les réclament et celles qui retiennent leurs filles qui se présentent55 ». À défaut des registres d’entrées au séminaire, saisis par l’administration révolutionnaire mais introuvables aux Archives nationales56, deux sources indiquent clairement la décrue des novices malgré l’appel un peu vain de sœur Deleau, en janvier 1792, à recruter des postulantes57.

1787

133

1788

132

1789

80

1790

68

1791

16

Fig. 1 – Entrées dans la Compagnie, 1787-179158.

1787

25

1788

83

1789

57

1790

17

Fig. 2 – Nombre de dots à rendre, par année d’entrée, au 6 février 179359.

Ce dernier état est inférieur à la réalité car il ne comprend pas les sœurs dont la dot complète avait été remboursée. On dut privilégier les dernières arrivées.

Les autres sœurs présentes à la maison mère partirent peu à peu elles aussi. Elles avaient obtenu l’autorisation d’emporter leurs « lits complets et autres effets comme draps de lits, chemises, mouchoirs, linge de nuit et de jour, habillements séculiers complets, rideaux, enfin la composition de leur chambre60 ». L’installation de « soldats nationaux » de la Côte-d’Or, le 1er octobre, obligeait à évacuer les lieux. Bien qu’il ne reste plus alors qu’une centaine de sœurs sur les 300 que la maison peut contenir, la cohabitation est pénible. Trois sœurs s’en plaignent à la Convention le 21 novembre :

Ces soldats les mettent journellement à contribution, s’en étant d’abord emparées dans presque toute sa totalité, ils ont contraint toutes les sœurs, mêmes les infirmes de se retrancher dans un petit corps de logis fort resserré et incommode. Ils se sont, ensuite, emparés de la majeure partie des lits, des draps, du linge, des meubles, etc. Ils se font donner du pain, de la viande, du bois, de la chandelle, de l’huile ; ils choisissent à la cuisine tout ce qui leur convient ; ils prennent jusques aux légumes du jardin. Leur église est aussi envahie, elles n’ont aucun repos ni jour ni nuit. Toutes les sœurs se privent bien volontiers d’une partie de leur nécessaire en faveur de ces pauvres soldats nationaux, mais il leur est impossible de subsister plus longtemps si la République ne vient généreusement à leur secours61.

On dispose d’une série de 166 « actes de sortie » délivrés par la commune de Paris entre septembre 1792 et août 179362. Ils font suite au décret du 18 août 1792 : congé est accordé aux sœurs, sommées de quitter leur couvent telles celles de la rue du Faubourg-Saint-Denis ; les autres, notamment celles affectées dans des hôpitaux, sont tenues d’y rester jusqu’à leur remplacement. Ces certificats devaient être présentés pour obtenir l’indemnité prévue par l’Assemblée. Croisés avec les passeports, ils permettent de suivre les départs. Voici par exemple Jeanne Massonneau, 60 ans, 31 ans de vocation, qui vivait retirée à la maison mère, « épuisée et infirme », après avoir servi dans le midi de la France, à Toulouse, Castres, Cahors et finalement à Nangis comme supérieure. Munie d’un certificat de sa supérieure, du commissaire de police et de son passeport, elle prend la route le 27 septembre 1792 pour Châtellerault où elle est née. Son frère, prêtre à Ingrandes, appuie sa demande de traitement qu’elle n’avait toujours pas perçu en mai 179363.

La situation des quelques sœurs folles posa problème jusqu’au bout, alors que la Révolution, privée des maisons de force tenues jusque-là par des congrégations religieuses, ne sait que faire des insensés64. Où placer ces sœurs à « l’esprit aliéné au point d’être incapables de gerer leurs affaires » ? Geneviève Pilloy, économe, est nommée curatrice de huit d’entre elles le 23 février 179365. Une autre l’est encore le 27 février66. L’évacuation définitive a lieu entre le 30 octobre et le 7 novembre 179367. Le sort de six sœurs – dont quatre tellement folles qu’elles étaient enfermées – obligeait la municipalité à maintenir encore quinze sœurs « pour la boulangerie, l’économat, les affaires du dehors, le jardin, la basse-cour, la cuisine, la porte et procurer les secours annoncés aux aliénées ». Néanmoins, elles avaient fait sortir leur paquetage, ne conservant « qu’une paire de draps chacune et son sac de nuit renfermant les linges et hardes à son usage journalier avec autres mêmes effets, et quelques poteries et verreries ».

La supérieure et sa fidèle économe, toujours associées sur tous les actes, comparaissent une nouvelle fois devant les officiers municipaux chargés des biens nationaux. Le 12 novembre 1793, elles font une dernière déclaration des revenus et charges de la communauté où l’on apprend que leurs rentes n’étaient plus payées depuis 1792, voire 1791 pour certaines. Elles laissent quelque 20 000 l. de dettes dues à l’architecte, au maçon, au serrurier, au paveur, au plombier, au carreleur, aux marchands de bois ou de couleurs, à l’épicier, au quincailler, etc. Le comité de bienfaisance des sections du Faubourg du Nord et de Bondy affecte deux citoyennes pour soigner les malades du quartier (14 mai 1794), avant qu’un atelier public de filature n’investisse plus largement les lieux le 12 juin de la même année. Les Filles de la Charité ne devaient plus revoir la maison mère où Louise de Marillac les avait installées en 164168.

Crise de l’autorité

C’est épuisée moralement que Renée Dubois arrive en 1790, à 72 ans, au terme de son deuxième mandat de supérieure : « Depuis l’époque du 12 juillet dernier, nos jours se sont passés dans une perpétuité d’anxiétés et d’inquiétudes qui ont porté sur nos santés69. » Marie-Antoinette Deleau lui succède le 24 mai 179070. C’est une femme d’expérience, âgée de 61 ans et qui a 43 ans de vie religieuse derrière elle, typique en cela des élections du XVIIIe siècle au sein de la Compagnie71.

Une nouvelle supérieure : Marie-Antoinette Deleau

Issue d’un milieu modeste, elle est la fille légitime de Jean Deleau, hôtelier de Bray, petit village de moins de mille habitants situé sur la Somme à mi-chemin entre Amiens et Péronne72. Elle était baptisée le 14 juillet 1728. Sa mère, Marie-Antoinette Devaux, lui donnait ses prénoms. Seul le parrain signait l’acte, une croix était portée pour la marraine comme en de nombreux actes de cette paroisse. Trois Filles de la Charité y desservaient un petit hôpital depuis 1700 ; non loin, elles avaient également été appelées dans les hôpitaux d’Amiens et d’Albert en 1696 et 1697 où se trouvaient respectivement neuf et trois sœurs73. C’est donc à Bray que Marie-Antoinette postule avant de rejoindre, à dix-huit ans, le séminaire à Paris le 16 avril 1747. Elle est envoyée à la Miséricorde de Montpellier où elle fait l’école pendant quatre ans avant d’être nommée en 1751 à Saint-Hippolyte-du-Fort (Gard). Trois sœurs s’y dévouent aux pauvres de la paroisse, à l’éducation des petites filles et à un petit hôpital militaire74. En 1757, elle en devenait la sœur servante. Sur ces terres de tradition protestante, elle épouse l’objectif de conversion qui a présidé aux fondations du diocèse d’Alès après la guerre des Camisards75 : « Ne cessons pas de leur offrir, en nous, l’exemple des vertus évangéliques, et rendons-leur ces vertus aimables par nos continuels services ; faisons-leur désirer la foi catholique comme le moyen le plus assuré d’arriver à la vie heureuse par l’exercice de tout bien76. » Sœur Deleau devait y rester 28 ans. Elle fait un bref passage, toujours comme supérieure, à l’hôpital de la Manufacture, à Bordeaux, entre 1779 et 1781. Le 4 juin, elle entrait au conseil de la communauté comme assistante de la supérieure, en remplacement de Renée Dubois. Les deux femmes se sont connues à Bordeaux où sœur Dubois dirigeait l’important hôpital Saint-André. C’est elle qui dut proposer son nom. Sœur Deleau, absente, ne fait en effet pas partie des 163 votantes77. Elle conserve ses fonctions pendant trois ans, jusqu’au 31 mai 1784, puis est placée à Bel-Air, l’important hôpital des Enfants-Trouvés du faubourg Saint-Antoine qui comptait plus de 400 lits et dix-neuf Filles de la Charité au début du siècle78.

Si Antoinette Deleau prend la tête de la Compagnie à un moment critique, elle n’est pas seule toutefois. Une assistante, Angélique-Françoise Floyd, élue le même jour, une économe et une dépensière dont le triennat n’est pas expiré, Marie-Geneviève Pilloy et Claude-Sébastienne Tonnelier, la secondent79. Ces femmes sont de la même génération et ont de l’ancienneté dans la Compagnie. Mais Geneviève Pilloy est celle qui fut la plus proche d’Antoinette Deleau. Née en 1730, entrée en 1749, elle a d’abord servi à Bordeaux en paroisse et à Saintes, puis en région parisienne à Clichy, Charenton et à l’École militaire. Élue économe le 12 mai 1788, son mandat expire en 1791. Le 13 juin, le conseil décide de ne pas réunir les quelque 150 sœurs de Paris et des environs pour ne pas les « exposer à des dangers réels ». Peu avant, nous y reviendrons, les Filles de la Charité avaient été violemment prises à partie en plusieurs paroisses de la capitale. G. Pilloy est ainsi reconduite sans élection pour trois ans80.

Voix dissonantes

Deux « affaires » révèlent la mise à mal d’une autorité confrontée aux profonds bouleversements révolutionnaires. La première a lieu en mai 1792. La France est entrée depuis peu en guerre contre l’Autriche. L’un des principaux journaux patriotes, les Révolutions de Paris, dénonce le mauvais esprit des Filles de la Charité, sur le témoignage de l’une d’elles, Julitte Levasseur. Les Lazaristes leur auraient fait réciter une neuvaine « pour l’heureux succès des armes du roi de Hongrie et des émigrés81 ». La prière, telle qu’elle est reproduite, est trop grotesque pour être vraisemblable mais elle joue sur des thèmes susceptibles de dresser l’opinion contre les sœurs grises présentées comme des traîtres de l’intérieur82. En janvier, un député avait ainsi soutenu à la Constituante que les religieuses abritaient les réfractaires à la Constitution civile du clergé et devaient donc être dispersées83.

Sœur Levasseur se rend elle-même au journal pour démentir avoir signé cette lettre. Elle « atteste que les Lazaristes ne hantent en aucune manière la communauté des Filles de la Charité, et qu’aux opinions religieuses près, dont la Constitution leur garantit la liberté, elles sont entièrement dans le sens de la révolution84 ». En clair, les sœurs grises n’ont pas prêté le serment, mais rien ne les y oblige à la différence du clergé séculier, d’où cette volonté affichée de marquer une distance, au moins publiquement, avec les Lazaristes. Comment comprendre par ailleurs cette courte défense : « Elles sont entièrement dans le sens de la révolution » ? Pure précaution rhétorique alors que la Législative vient de voter la suppression de toutes les congrégations même séculières, ou signe de divergences entre les deux familles vincentiennes et parmi les sœurs elles-mêmes ? Il est tout à fait possible que des différences d’appréciation aient existé entre les supérieurs généraux, Cayla et Deleau, hostiles au serment de 1790, et des sœurs pour qui le service des pauvres primait et valait bien un serment. « Filles de paroisse », elles ont certainement été marquées à Paris par leurs curés et vicaires qui ont assez largement juré85. Si l’article de presse repose manifestement sur un faux, l’usage du nom d’une sœur bien réelle peut apparaître comme un jeu dangereux visant à faire bouger les rapports de force internes. À vrai dire, c’est ce qu’une deuxième affaire, survenue en octobre de la même année, allait révéler, à visage découvert cette fois.

Le 29 septembre 1792, les commissaires de la section du faubourg du Nord apposaient des scellés sur l’armoire de l’économat. Tous les titres de propriété et contrats de rentes devaient être inventoriés et saisis. La loi du 18 août avait en effet supprimé les congrégations séculières. Un fort long inventaire a lieu du 2 au 20 octobre. Il occupe, six à huit heures par jour dans les pièces de l’économat et de la procure, deux employés des archives de la municipalité, accompagnés d’un commissaire, et des sœurs de la Charité où l’on trouve surtout mentionnées la supérieure, sœur Deleau, l’économe, sœur Pilloy et les deux procuratrices générales, Marie-Anne Plaine et Anne Tarnier. L’inventaire de 59 pages décrit douze cartons saisis le dernier jour86.

Deux incidents ponctuent la procédure87. Le premier a lieu le 17 octobre. Un huissier se présente à la porte, au nom des sœurs Plaine et Tarnier, qui se sont associé Véronique Delamare, leur coadjutrice, pour signifier à la supérieure et à son économe

que n’existant aucun décret de suppression de la communauté des filles de la charité et toutes les lois de la religion et de l’honneur invitent tous et un chacun les individus de vivre et mourir à son poste, lesdites citoyenne Plaine et Tarnier ont tout lieu d’être surprises d’apprendre que les citoyennes Delau et Pilloy se disposent à se retirer de la maison principale de la communauté des filles de la charité leur domicile special sans avoir préalablement rendu les comptes légal de leur gestion et administration […]. elles s’opposent formellement par ces présentes à ce que lesdites citoyennes Delau et Pilloy sortent de la maison principalle et prennent ailleurs leur domicile que prealablement elles aient rendu leur dit compte à tous qu’il appartiendra et ne leur justiffient en conséquence d’une décharge et quittance legalle, protestant au surplus en cas de reffuts de se poursuivre par les voies de droit.

L’affaire est grave. Trois sœurs menacent de saisir la justice contre leurs supérieures. Un mois plus tard, le même trio rend sa contestation publique en s’adressant d’une part à la Convention nationale, à l’ensemble des sœurs d’autre part. Le 21 novembre, elles protestent auprès des députés contre l’enlèvement de leurs contrats alors, répètent-elles, qu’il n’y a « aucun décret direct de suppression contre leur congrégation ». Elles demandent qu’ils leur soient restitués, ainsi qu’une somme de 9 164 l. 10 s. en assignats qui a été saisie. Le lendemain, 22 novembre, elles signent de leurs seuls noms une circulaire imprimée et adressée à toute la Compagnie, usurpant un privilège jusque-là réservé aux seuls supérieurs généraux. C’est une lettre énergique dont nous reproduisons ici l’essentiel :

Nous apprenons avec la plus vive douleur que des personnes, ou peu éclairées ou mal intentionnées, nous ayant fait entendre que nous pouvions violer impunément le vœu que nous avons prononcé en face du saint des saints, sous la protection de saint Vincent de Paul, notre instituteur, de nous consacrer au service des pauvres malades, plusieurs d’entre nous ont déjà eu la faiblesse de se laisser surprendre à cette voix perfide. […] Ainsi, sous quelque prétexte que ce soit, et de quelque part que l’on cherche à nous insinuer de quitter le service des pauvres malades, gardons-nous bien de nous laisser séduire. Le devoir inviolable d’une Fille de la Charité est de vivre et de mourir à son poste, au service des pauvres malades : outre la promesse formelle qu’elle en a faite à Dieu, elle y est obligée encore d’une manière spéciale par le serment du 10 août 1792. Conservons, nos très chères compagnes, autant que les bienséances du monde peuvent le permettre, notre habit dans nos maisons, pour la plus grande édification […]. Soyons humblement soumises aux puissances temporelles qui toutes, comme dit encore l’apôtre, viennent de Dieu : ce n’est point à nous, à de chétives servantes du Seigneur, à sonder la profondeur de ses décrets éternels. Si l’on nous chasse de nos maisons […], bénissons le Seigneur, redoublons nos prières pour nos persécuteurs. […]. Quelles que soient donc vos tribulations […], gardez-vous bien de quitter l’esprit de votre état, venez avec nous, nos très chères sœurs ; accourez en notre maison principale de Paris […]. Allons, nos très chères compagnes, du courage ! de la fermeté ! La vraie vertu s’épure au creuset des tribulations ; consacrons-nous donc toutes de nouveau, intérieurement et tous les jours de notre vie jusqu’au dernier soupir, au service des pauvres malades […]88.

Cet épisode eut deux suites. La Convention ordonna une enquête dont fut saisi le directoire du département de Paris. Des commissaires se présentèrent le 26 novembre à la maison mère, reçurent les dépositions séparées des sœurs Plaine, Tarnier et Delamare d’un côté, Deleau et Pilloy de l’autre, accompagnées de sept autres sœurs dont l’assistante et la première mère du séminaire, les sœurs Floyd et Julienne Piton. L’opposition est confirmée ici entre la tête de la communauté et les trois sœurs qui apparaissent au contraire isolées. Celles-ci portaient par ailleurs leur « ancien costume » notent les commissaires, contre la loi du 18 août qui avait aboli l’habit religieux, ce qui signifie a contrario que les autres l’avaient abandonné. Malgré une nouvelle pétition à la Convention, le 3 décembre 1792, où le trio paraît bien en peine de justifier ses accusations, le directoire conclut l’affaire le 13 décembre ; il confirme la marche légale suivie jusque-là.

Dans le même temps, les sœurs Deleau et Pilloy ne restent pas inactives. Elles écrivent le 27 novembre à la Convention pour rejeter toutes les accusations portées contre elles – « Nous n’avons jamais vu qu’il nous fût permis d’abandonner nos fonctions sans avoir été remplacées » – et contre les pouvoirs publics – ainsi de la somme de 9 000 l. qui, loin d’avoir été illégalement saisie par les commissaires, fut au contraire volontairement remise comme « bien des pauvres » à la caisse de l’extraordinaire. Non sans générosité, elles excusent leurs compagnes, « égarées sans doute par leurs vertus et leur amour pour leur état ». Le même jour, sœur Deleau s’adressait à son tour à toutes les sœurs pour désavouer la circulaire des procuratrices :

[…] n’y ajoutez aucune foi ni croyance, je la désavoue comme fausse, n’y ayant aucune part, étant faite à mon insçu, elle me fait même beaucoup de peine, n’aimant point à faire parler de nous ; et quoique cette lettre vous invite à revenir à notre Maison, n’en faites rien, puisque nous sommes sur le point d’en sortir. Soumettons-nous, mes chères filles, aux desseins de Dieu qui permet cette épreuve. Soumettons-nous aussi à la loi qui, en supprimant notre principale maison, ne détruit pas pour cela les hospices ni les œuvres de charité.

Cette affaire témoigne de deux réactions face à la pression croissante créée par la législation révolutionnaire. D’un côté, sœur Deleau a rapidement pris acte de la suppression des congrégations et organise, dès avril, la dispersion des sœurs de la maison mère. Le « Mémoire des quittances de l’année 1792 » remis au bureau de liquidation des biens nationaux atteste de fortes dépenses pour l’achat d’habits séculiers : 1 895 l. de toile en avril et 2 000 l. en mai, 4 394 l. de bonnets de mousseline et fichus de linon, ainsi que 6 260 l. de « toille peinte pour habillements » en août, 516 l. de « façon d’habillement » en septembre. Les dépenses suivent les deux temps forts de la loi de suppression des congrégations, avril et août. À partir de septembre, le voyage des sœurs absorbe l’essentiel des dépenses : 3 047 l. en septembre, 616 l. en octobre auxquels s’ajoutent 346 l. d’impression de certificats timbrés89. Les procuratrices réagissent donc à ce qui leur paraît être une désertion de la maison mère. Dans la mesure où les Filles de la Charité ne sont pas explicitement citées dans le décret du 18 août 1792 – ce qui est en effet surprenant alors que sont nommées les sœurs de la Sagesse, de l’Union chrétienne, de Saint-Charles, etc. –, elles veulent croire à un sursis. Abandonner les lieux ne peut que renforcer une interprétation maximale de la loi. C’est pour la même raison qu’elles protestent contre la confiscation de leurs sources de revenus ou qu’elles gardent l’habit. Si la loi ne les concerne pas, la suppression de l’habit ne saurait s’appliquer aux Filles de la Charité.

Au débat sur l’interprétation du décret du 18 août s’ajoute celui sur le serment du 10 août 1792, dit de liberté-égalité. Alors que les directoires de département débattaient pour savoir s’il concernait les ex-religieuses, les procuratrices tranchaient par l’affirmative. Pour elles, leur vœu de servir les pauvres prime tout autre vœu ; il peut donc très bien s’accommoder du serment qu’imposent les « autorités temporelles » qui, au demeurant, ne semblait pas compromettre la conscience comme le serment de 1790 : Je jure d’être fidèle à la Nation, et de maintenir la Liberté et l’Égalité, ou de mourir en les défendant. L’invitation à demeurer « humblement soumises » et à ne pas sonder les « décrets éternels » est une manière de rejeter les débats qui agitaient le clergé autour du serment avec restriction. Les procuratrices acceptent le serment tel quel. On peut s’étonner qu’à un mois d’intervalle, elles donnent une extension minimale à un texte et maximale à un autre. Il faut voir là un critérium d’adhésion ou de refus de la Révolution. Les procuratrices l’acceptent sinon avec conviction du moins pour sauver leur congrégation. Sœur Deleau est au contraire sans illusion et refuse de compromettre inutilement sa conscience. La question avait aussi partagé la congrégation de la Mission. Le supérieur et ses assistants, le directeur des sœurs, refusent le serment et sont expulsés de la maison mère le 27 août 179290. Mais 8 prêtres sur les 37 présents, 6 étudiants sur 15 et 48 frères sur 58 l’ont prêté. On voit que la ligne de partage, à Saint-Lazare comme chez les Filles de la Charité, épouse celle des responsabilités. Il est donc tout à fait possible que les sœurs Deleau et Pilloy aient envisagé de quitter la maison mère comme l’avaient fait Cayla et Siccardi, ce que confirme par ailleurs une lettre de la supérieure91. Il est certain aussi que cette vacance de l’autorité lazariste, qui pesait sur les sœurs grises depuis Vincent de Paul, favorisa l’expression d’une contestation interne. Si le curieux appel aux sœurs à rejoindre la maison mère au moment où elle se vide est une manière de couper court aux projets de sœur Deleau, il est beaucoup plus profondément un geste politique. À une autorité hiérarchique, il substitue un fonctionnement démocratique par une sorte d’appel au peuple. Il confisque la parole réservée à la supérieure en s’emparant de la circulaire pour faire entendre d’autres voix. Il est aussi le choix des jeunes contre les anciennes92.

Si, par contamination politique de la Révolution, le mode de régulation interne de l’autorité évolue, le contexte lui donne des formes délétères, en particulier celle de la dénonciation. À Saint-Lazare, étudiants et frères accusent les pères jusqu’à la barre de l’Assemblée nationale le 8 décembre 1791. Pour obtenir un partage du pouvoir dans le maniement de l’argent et des biens de la communauté, ils n’hésitent pas à les accuser d’« aristocratie » et de « despotisme », d’opposition à la Constitution civile du clergé et de vol de la Nation – ils feraient sortir de nuit malles et coffres93. Sœur Deleau est aussi dénoncée, le 10 septembre 1793, dans un contexte beaucoup plus dangereux. On l’accuse d’être « très aristocrate » et de « corromp[re] l’esprit des autres sœurs ». Le comité de salut public du département de Paris ordonne de perquisitionner ses papiers et ceux des autres sœurs « qui sont à la tête de ladite maison [de la rue du Faubourg-Saint-Denis] ». Au besoin, le comité de surveillance de la section arrêtera les sœurs. L’affaire demeura toutefois sans suite comme beaucoup d’autres, insuffisamment motivées, mais qui témoignent de la hantise du « complot aristocratique »94. L’autorité des supérieures n’en demeure pas moins contestée. La Révolution n’est pas extérieure à la communauté ; elle la transforme en profondeur.

En couverture
Deux sœurs dans la région parisienne en 1936
© Keystone Gamma
Getty Images
Maquette Josseline Rivière

Ouvrage publié avec le soutien de
la Compagnie des Filles de la Charité de Saint-Vincent-de-Paul
et de la faculté des Lettres de Sorbonne Université

Dépôt légal juin 2018

© Librairie Arthème Fayard 2018

ISBN : 978-2-213-711102

Notes

1. Circulaire du 15 août 1964.

2. Archives nationales, Papiers Mackau, 156 AP I 204, MIC bobine 2, pièce 373, lettre au président du Conseil, ministre des Finances, 14 octobre 1895.

3. Présentation de la Beauce à Notre Dame de Chartres, dans La Tapisserie de Notre Dame. Œuvres poétiques complètes, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1957, p. 899.

4. Danièle Hervieu-Léger, Le temps des moines. Clôture et hospitalité, Paris, PUF, 2017, enquête qui porte exclusivement sur des monastères masculins.

5. Statistiques au 31 décembre 2010 fournies par le secrétariat général des Filles de la Charité.

6. Marie-Claude Dinet-Lecomte, Les sœurs hospitalières en France aux XVIIe et XVIIIe siècles. La charité en action, Paris, H. Champion, 2005.

7. Claude Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au XIXe siècle, Paris, Éd. du Cerf, 1984.

8. Louis Roux, « La sœur de charité », dans Les Français peints par eux-mêmes. Encyclopédie morale du dix-neuvième siècle, éd. Léon Curmer, Paris, Omnibus, 2004 [1840-1842], t. 2, p. 147.

9. Maxime Du Camp, Paris, ses organes, ses fonctions et sa vie dans la seconde moitié du XIXe siècle, Paris, Hachette, 1875, 5e éd., t. 4, p. 103.

10. Sur les signes de la charité, voir Roland Barthes, Mythologies, « Iconographie de l’abbé Pierre », Paris, Éd. du Seuil, Points, 1970 [1957], p. 51-52.

11. Cité par Christian Chevandier, « Infirmières et sœurs dans les hôpitaux français au XXe siècle : sécessions, transmissions, héritages », dans Jacqueline Lalouette (dir.), L’hôpital entre religions et laïcité du Moyen Âge à nos jours, Paris, Letouzey et Ané, 2006, p. 135-149, à la p. 144.

12. Frédéric Worms, Le moment du soin. À quoi tenons-nous ?, Paris, PUF, 2010, chap. 1 : « Les deux concepts du soin ».

13. Témoignage d’une assistante sociale, recueilli le 24 février 1977 par Yvonne Knibiehler, Nous, les assistantes sociales. Naissance d’une profession, 30 ans de souvenirs d’assistantes sociales françaises, 1930-1960, Paris, Aubier-Montaigne, 1980, p. 30.

14. Matthieu Brejon de Lavergnée, Histoire des Filles de la Charité. La rue pour cloître, XVIIe-XVIIIe siècle, préface de Dominique Julia, Paris, Fayard, 2011.

15. Conférence du 24 août 1659, Saint Vincent de Paul. Correspondance, entretiens, documents, éd. Pierre Coste, Paris, J. Gabalda, 1923, t. 10, p. 661.

16. Michelle Perrot, Les femmes ou les silences de l’histoire, Paris, Flammarion, 1998. Sur la rencontre entre ces deux historiographies, voir Bruno Dumons, « Histoire des femmes et histoire religieuse de la France contemporaine : de l’ignorance mutuelle à l’ouverture », Clio. Histoire, femmes et sociétés, 15, 2002, p. 147-157 ; Joanna De Groot, Sue Morgan, « Beyond the “Religious Turn” ? Past, Present and Future Perspectives in Gender History », Gender & History, 25/3, 2013, p. 395-422.

17. Outre sa thèse, citée supra, voir ses articles rassemblés dans Catholicisme, religieuses et société. Le temps des bonnes sœurs, Paris, Desclée de Brouwer, 2011.

18. Rebecca Rogers, « Le catholicisme au féminin : Thirty Years of Women’s History », Historical Reflections, 39/1, 2013, p. 82-100 ; Patrick Pasture, Jan Art, Thomas Buerman (dir.), Gender and christianity in modern Europe. Beyond the feminization thesis, Leuven, Leuven University Press, 2012.

19. Franck Prochaska, Women and Philanthropy in Nineteenth-Century England, Oxford, Clarendon Press, 1980 ; Susan Morgan (dir.), Women, Religion and Feminism in Britain, 1750-1900, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2002.

20. Susan O’Brien, « “Terra incognita” : The Nun in Nineteenth-Century England », Past and Present, 121, 1988, p. 110-140. Pour mesurer le chemin parcouru, voir du même, « A Survey of Research and Writing about Roman Catholic Women’s Congregations in Great Britain and Irleand », dans Jan De Maeyer, Sofie Leplae, Joachim Schmiedl (dir.), Religious institutes in Western Europe in the 19th and 20th centuries. Historiography, research and legal position, Leuven, Leuven University University Press, 2004, p. 91-116.

21. Carmen M. Mangion, Contested identities. Catholic women religious in nineteenth-century England and Wales, Manchester, Manchester University Press, 2008.

22. Rebecca Rogers, From the Salon to the Schoolroom. Educating Bourgeois Girls in Nineteenth-century France, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2005 [trad. fr., 2007] ; Sarah A. Curtis, Civilizing Habits. Women Missionaries and the Revival of French Empire, Oxford, Oxford University Press, 2010. Pour une mise en perspective, qui ne tient cependant pas compte de l’histoire religieuse, voir Victoria E. Thompson, « L’histoire du genre : trente ans de recherches des historiennes américaines de la France », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 96-97, 2005, p. 41-62, ainsi que Laura Lee Downs, Rebecca Rogers, Françoise Thébaud, « Gender studies et études de genre : le gap », Travail, genre et sociétés, 28/2, 2012, p. 151-168.

23. Sabine Rousseau, « Vingt ans d’histoire religieuse des femmes et du genre en France », dans Matthieu Brejon de Lavergnée, Magali Della Sudda (dir.), Genre et christianisme. Plaidoyers pour une histoire croisée, Paris, Beauchesne, 2015, p. 55-71.

24. Les Sœurs Blanches s’appuient dans les années 1930-1950 sur la considération dont elles jouissent auprès de l’autorité coloniale (masculine), leur confinement dans des tâches missionnaires subalternes (éducation, santé) où elles bénéficient d’une large autonomie, leur travail enfin d’affranchissement des femmes africaines des structures patriarcales qui modifie le regard qu’elles portent sur elles-mêmes pour renégocier puis contester leur rapport de soumission aux Pères Blancs. Voir Anne Cornet, « Soigner et guérir au pays des mille collines : de l’activité sanitaire à la quête d’autonomie. Les Sœurs Blanches au Rwanda pendant l’entre-deux-guerres », Histoire, monde et cultures religieuses, 30/2, 2014, p. 33-49 ; Jean-Marie Bouron, « Dominées ou dominantes ? Les Sœurs Blanches dans l’ambivalence des logiques d’autorité (Haute-Volta et Gold Coast, 1912-1960) », ibid., p. 51-73.

25. Les dix études d’histoire réunies par Chloé Maurel (Essais d’histoire globale, préface de Christophe Charle, Paris, L’Harmattan, 2013) l’ignorent ; il perd sa place, sous la plume des historiens français, dès qu’on aborde la période contemporaine. Voir par exemple les dossiers « Une histoire à l’échelle globale », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 56/1, 2001 ; « Histoire globale, histoires connectées : un changement d’échelle historiographique ? », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 5, 2007 ; « Pourquoi l’histoire globale ? », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 121, 2013. L’ouvrage dirigé par Philippe Norel et Laurent Testot (Une histoire du monde global, Paris, Éd. Sciences humaines, 2012) consacre un chapitre à « Religion et Empires… l’autre fabrique de l’universel » mais sur un temps très long. La socio-anthropologie pourrait fournir des pistes aux historiens, bien que je n’aie rien su tirer des deux chapitres « Les tribulations de la religion » et « La religion à l’ère de la mondialisation » d’André Caillé et Stéphane Dufoix (dir.), Le « tournant global » des sciences sociales, Paris, La Découverte, 2013.

26. Élisabeth Dufourcq, Les congrégations religieuses féminines hors d’Europe de Richelieu à nos jours. Histoire naturelle d’une diaspora, Paris, Librairie de l’Inde éditeur, 1993, 4 vol. Sur l’histoire des missions, voir Claude Prudhomme, « Cinquante ans d’histoire des missions catholiques en France : l’âge universitaire », Histoire, monde et cultures religieuses, 1, 2007, p. 11-30. Si Jürgen Osterhammel reconnaît l’importance de cette historiographie, il déplore l’absence d’une histoire globale des missions chrétiennes, The Transformation of the World. A Global History of the Nineteenth Century, Princeton, Princeton University Press, 2009, chap. 18, « Religion », p. 1017.

27. Peter Pels, « Missionaries », dans Pierre-Yves Saunier, Akira Iriye (dir.), The Palgrave Dictionary of Transnational History, Londres, Palgrave Macmillan, 2009, p. 716-719.

28. Bruce Mazlish, Ralph Buultjens, Conceptualizing Global History, Westview Press, 1993.

29. Il ne faudrait pas opposer trop caricaturalement féminisme européen et patriarcat musulman. Un mouvement féminin, quoique numériquement faible, existe aussi dans l’Empire ottoman. Voir Elizabeth Thompson, « Le mouvement féminin et l’essor de l’État-providence colonial en Syrie (1920-1946) », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 33/2011, p. 107-124.

30. Cette notion, complexe, mérite d’être débattue. Si l’historiographie a fait une place aux féministes modérées par rapport aux plus radicales, l’insertion des religieuses au sein de courants qui leur sont largement étrangers, tant par leurs références intellectuelles que par leurs sociabilités, ne va pas de soi. Voir Christine Bard, Les filles de Marianne. Histoire des féminismes, 1914-1940, Paris, Fayard, 1995 ; Karen Offen, Les féminismes en Europe, 1700-1950, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012 (trad. de l’américain).

31. La monographie d’institution religieuse est un genre actuellement peu fréquenté par l’historiographie française alors qu’on trouve ailleurs d’excellents exemples, par exemple à l’échelle d’une ville appropriée au format des PhD. Kristine Ashton Gunnell, Daughters of Charity. Women, Religious Mission, and Hospital Care in Los Angeles, 1856-1927, Chicago, Illinois, DePaul University, Vincentian Studies Institute, 2013 ; Mary Beth Fraser Connolly, Women of faith. The Chicago Sisters of Mercy and the evolution of a religious community, New York, Fordham University Press, 2014.

32. Pour une période plus contemporaine, voir Katrin Langewiesche, « Hors du cloître et dans le monde. Des Sœurs catholiques comme actrices transnationales », Social Sciences and Mission, 25, 2012, p. 195-224.

33. Anne Jusseaume s’appuie, dans sa thèse récente, sur les archives des Filles de la Charité et celles des Petites Sœurs de l’Assomption, Soin et société dans le Paris du XIXe siècle. Les congrégations religieuses féminines et le souci des pauvres, thèse de doctorat en histoire, sous la dir. de Jean-François Chanet et Philippe Boutry, Institut d’études politiques de Paris, 2016.

34. Odile Arnold, Le corps et l’âme. La vie des religieuses au XIXe siècle, Paris, Éd. du Seuil, 1984 ; Yvonne Turin, Femmes et religieuses au XIXe siècle. Le féminisme « en religion », Paris, Nouvelle Cité, 1989, p. 362 ; Claude Langlois est revenu plus longuement sur ces raisons dans « Le catholicisme au féminin revisité », dans Alain Corbin, Jacqueline Lalouette, Michèle Riot-Sarcey (dir.), Femmes dans la Cité, 1815-1871, Grâne, Créaphis, 1997, p. 139-149.

35. Matthieu Brejon de Lavergnée, Histoire des Filles de la Charité…, op. cit., p. 19.

36. Sur l’accès aux archives des congrégations, voir Sarah Curtis, « Writing the Lives of Saints : Archives and the Ownership of History », French Historical Studies, 40/2, 2017, p. 241-266. Sur les effets d’écriture de ces usages distincts de l’histoire, voir Phil Kilroy, « Les archives des congrégations religieuses féminines et la rédaction d’une biographie. L’exemple de Madeleine-Sophie Barat, 1779-1865 », Revue d’histoire de l’Église de France, 215, 1999, p. 359-371.

37. À la différence de la congrégation de la Mission qui dispose d’intellectuels organiques et a pu affecter un de ses membres à l’écriture de son histoire. John E. Rybolt, cm, The Vincentians. A General History of the Congregation of the Mission (1625-1980), New York, New City Press, 2009-2016, 6 vol.

38. Distance qui fait l’objet du chapitre 4 du classique Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique, Paris, Éd. du Seuil, 1954.

39. Kim Knott, « Insider/outsider perspectives », dans Hinnels John (ed.), The Routledge Companion to The Study of Religion, Oxford, Routledge, 2010, 2e éd., p. 259-273.

40. En témoigne le colloque organisé en Sorbonne qui a réuni quelque vingt-cinq chercheurs, édité sous la direction de Matthieu Brejon de Lavergnée, Des Filles de la Charité aux Sœurs de Saint-Vincent-de-Paul. Quatre siècles de cornettes (XVIIe-XXe siècle), Paris, H. Champion, 2016.

41. Archives parlementaires, séance du 18 avril 1791, t. 25, p. 189.

42. AFCP, 499, province de Turin, procès-verbaux du conseil de la province du Piémont, 1852-1874, mention en tête du registre. Lors du bombardement de Paris en juin 1918, les « bonnes et vieilles archives » de la congrégation de la Mission quittent Paris pour Dax, Annales CM, t. 83 (1918), p. 920.

43. AFCP, 955, procès-verbaux du conseil de la Compagnie, 1848-1851, séance du 13 décembre 1848.

1. Circulaire du 1er janvier 1789 (F. Cayla).

2. Circulaire du 1er janvier 1802 (A. Deleau).

3. Loi du 18 août 1792, Lois et actes du gouvernement, Paris, Imprimerie royale, 1834, t. 6, p. 57-74 ; arrêté ministériel du 1er nivôse an IX, publié au Moniteur universel du 9 nivôse, no 99, p. 402.

4. Circulaire du 1er janvier 1802 (A. Deleau).

5. Circulaire du 1er janvier 1822 (C. Amblard).

6. Sur la sœur Tisserand, circulaire du 1er janvier 1805 (T. Deschaux) ; sur les sœurs Poujade et Hanot, circulaire du 1er janvier 1804 (A. Deleau). 116 noms sont portés sur ces listes publiées entre 1802 et 1809 ; la date de décès n’est pas connue pour 99 d’entre elles.

7. Sur les sœurs d’Arras, circulaire du 1er janvier 1804 (A. Deleau) ; sur la sœur Rutan, circulaire du 1er janvier 1803 (A. Deleau). Au sujet de ces morts édifiantes, voir Jean de Viguerie, « La mort des victimes : prières et chants sur le chemin du supplice », dans Bernard Plongeron (dir.), Pratiques religieuses dans l’Europe révolutionnaire, 1770-1820, Turnhout, Brepols, 1988, p. 594-606.

8. Circulaires du 1er janvier 1820 (M. Besnard) et du 1er janvier 1823 (C. Amblard).

9. Circulaire du 1er janvier 1827 (C. Amblard).

10. Circulaire du 1er janvier 1823 (C. Amblard).

11. AFCP, 1201, « Noms et prénoms de nos sœurs anciennes qui sont entrées à la Communauté avant la révolution et qui sont vivantes le 1er mai 1826 », reg., 32 p.

12. « Lettre de Mgr Sonnois », 17 juin 1900, dans Lucien Misermont, Les bienheureuses Filles de la Charité d’Arras, dernières victimes de Joseph Lebon à Cambrai, Paris, Gabalda, 1940 [1re éd., 1900].

13. Ample étude, non signée, en plusieurs livraisons : Annales CM, t. 58 (1893), p. 33-41, 194-212, 364-376, 494-509 ; t. 59 (1894), p. 42-59, 275-306. La citation est extraite du t. 58, p. 33. L. Misermont s’appuie sur les recherches antérieures de Gabriel Perboyre (†1880) dont une copie manuscrite est conservée par les Filles de la Charité (AFCP, 1143, Histoire de la compagnie des Filles de la Charité depuis 1788, 3 vol.) ; elle devait être publiée, à titre posthume, par les Annales CM, t. 74 (1909), p. 144-170, 333-357, 534-566. Alfred Milon entreprend enfin une histoire générale des Filles de la Charité dont le chapitre consacré à la Révolution se contente de résumer ses prédécesseurs, ibid., t. 93 (1928), p. 43-64.

14. Pierre Coste, Une victime de la Révolution. Sœur Marguerite Rutan, Fille de la Charité, Paris, Économat des Filles de la Charité, 1904, p. 4.

15. Outre les ouvrages cités, L. Misermont, Le premier hôpital des Filles de la Charité et ses glorieuses martyres, les sœurs Marie-Anne et Odile, fusillées à Angers le 1er février 1794, Paris, Éd. Émile-Paul, 1913.

16. Jacques Revel, « L’histoire au ras du sol », dans Giovanni Levi, Le pouvoir au village. La carrière d’un exorciste dans le Piémont au XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1989. Telle est aussi la démarche remarquablement mise en œuvre par Gwenaël Murphy, Les religieuses dans la Révolution française, Paris, Bayard, 2005. Pour les Filles de la Charité, on peut partir de Jean Boussoulade, Moniales et hospitalières dans la tourmente révolutionnaire. Les communautés de religieuses de l’ancien diocèse de Paris de 1789 à 1801, Paris, Letouzey et Ané, 1962 ; Edmonde Solioz, Une congrégation séculière pendant la période révolutionnaire et sous l’Empire (1789-1815) : les Filles de la Charité, mémoire de maîtrise sous la dir. de Jacques Gélis, Université de Paris 8, s.d. ; Paul Chopelin, « “Des colporteuses d’intrigue et de fanatisme”. Les Filles de la Charité face à l’anticléricalisme révolutionnaire (1789-1795) », dans Matthieu Brejon de Lavergnée, Des Filles de la Charité aux Sœurs de Saint-Vincent-de-Paul. Quatre siècles de cornettes (XVIIe-XXe siècle), Paris, H. Champion, 2016, p. 65-91.

17. Récit par John Rybolt, The Vincentians. A General History of the Congregation of the Mission, t. 3 : Revolution and Restoration (1789-1843), New York, New City Press, 2013, p. 41-50. Pour replacer l’événement dans le contexte parisien, voir Jacques Godechot, La prise de la Bastille. 14 juillet 1789, Paris, Gallimard, 1989 [1re éd., 1965] ; Monique Cottret, La Bastille à prendre, Paris, PUF, 1986.

18. Lettre du lazariste Philippe-Bernard Adam à Louis Jousselme, procureur de la maison de Lyon, 14 juillet 1789, citée par Stéphane Baciocchi, Dominique Julia, « Reliques et Révolution française (1789-1804) », dans Philippe Boutry, Pierre-Antoine Fabre et D. Julia (dir.), Reliques modernes. Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions, Paris, EHESS, 2009, vol. 2, p. 483-585, à la p. 483 (orig. AD Rhône, 22 H 23). Jauffret relève par ailleurs, qu’au milieu du saccage général de la maison, les crucifix des quelque six cents pièces furent épargnés (p. 293).

19. L’Assemblée générale de 1788 qui élit M. Cayla « réprouve l’usage des montres d’or, des boucles et des tabatières d’argent, des ceintures de soie et d’autres meubles, contraires à la simplicité de notre état et à l’esprit de pauvreté dont nous devons faire profession », cité in Annales CM, t. 90 (1925), p. 10.

20. AN, Z² 4691, La Villette-Saint-Laurent et La Villette-Saint-Lazare, minutes civiles et criminelles, 20-21 juillet 1791. Témoignages de Marie Anne Julitte Lavasseur, Marie Bernard, Renée Dubois et Marie de La Geneste.

21. George Rudé, « La composition sociale des insurrections parisiennes de 1789 à 1791 », Annales historiques de la Révolution française, 24, 1952, p. 256-288.

22. 5 à 6 000 livres seulement étaient conservées à la procure d’après le lazariste Antoine-Adrien Lamourette, Désastre de la maison de Saint-Lazare à M. le comte de T…, Paris, Mérigot, 1789 (30 août), p. 22 : « C’est tout ce que renfermoit le coffre d’une maison composée de plus de trois cents personnes. » La déposition judiciaire du procureur de la maison fait toutefois état de 20 sacs de 1 200 l. chacun en argent blanc et de 19 000 l. en or ; 5 000 l. furent aussi dérobés dans la chambre du supérieur général, etc. (AN, M 716, pièce no 20, 16-19 juillet 1789). Dans le Journal de Paris du 25 juillet 1789 (no 206, p. 925), celui-ci défend « la maison de St-Lazare, accusée de toutes parts à raison de ses bleds » : ne furent portés à la halle, le jour du pillage, que 305 sacs de blé et 311 de farine, ce qui « pouvoit à peine suffire pour arriver à la Toussaint ». Le comte Devonshire, commandant la milice bourgeoise du district des Récollets, confirme et développe le propos dans le même Journal (suppl. no 215, 3 août 1789, p. 967-968).

23. Devonshire rapporte qu’il fit enlever à Saint-Lazare, le 13, « une multitude effroyable de cadavres, même des femmes enceintes, noyés dans le vin et empoisonnés par les liqueurs de l’apothicairerie » (ibid., p. 967). À tout le moins, le procès-verbal de police constate une « marre de vin considérable » dans les caves et des centaines de tonneaux défoncés et de bouteilles brisées (AN, M 716, pièce no 20, cité).

24. AN, Z² 4691. Un des hommes a d’ailleurs demandé à boire et « a même voulu trinquer avec les sœurs, ce à quoi elles ont consenti sans difficultés ». Bien que la règle ne permette pas aux sœurs de boire du vin, il était prudent de ne pas contrarier le buveur…

25. Chiffres donnés par Gaspard-Jean-André Jauffret, « Mémoire sur la dévastation de la maison de Saint-Lazare, chef-lieu de la congrégation de la Mission, dans la nuit du 12 au 13 juillet 1789. On y a joint le récit des événemens qui eurent lieu le même jour dans la maison, chef-lieu, des Filles de la Charité », Mémoires pour servir à l’histoire de la religion à la fin du XVIIIe siècle, Paris, Le Clere, An XI-1803, t. 1, p. 260-308, à la p. 294.

26. AN, Z² 4691, cité.

27. Outre l’article de G. Rudé, cité, voir du même, La foule dans la Révolution française, Paris, Maspero, 1982 [trad., 1959], p. 67-69 et, pour Saint-Lazare, l’inventaire des sources judiciaires avec indication des noms et professions des inculpés par Alexandre Tuetey, Répertoire général des sources manuscrites de l’histoire de Paris pendant la Révolution française, Paris, Imprimerie nouvelle (Ville de Paris, Publications relatives à la Révolution française), 1890, t. 1, no 215-229.

28. G. Jauffret (Mémoires…, op. cit., p. 260-261, 305) s’appuye sur les témoignages de deux prêtres de la Mission, MM. Dubois et Philippe, et « plusieurs Filles de la Charité, tous témoins occulaires des faits qui les concernent », recueillis sur place quelques jours après les faits. Il cite aussi largement le lazariste Lamourette (Désastre de la maison de Saint-Lazare…, op. cit., p. 19) qui se rendit sur les lieux après le pillage.

29. G. Jauffret (Mémoires…, op. cit., p. 296), pour bien attester ses dires, ajoute : « Nous tenons cet aveu des maîtresses des novices elles-mêmes. » George Rudé (La foule…, op. cit., p. 219) rapporte, selon un témoin du sac, qu’un gazier aurait reconnu recevoir neuf livres par jour « pour commettre ces désordres ».

30. AN, M 716, pièce no 20, cité.

31. Ces deux faits d’après G. Jauffret, Mémoires…, op. cit., p. 303.

32. La première version est de G. Jauffret (Mémoires…, op. cit., p. 296), la seconde est de G. Perboyre (Annales CM, t. 78 (1913), p. 135), sans indication de source.

33. G. Jauffret, Mémoires…, op. cit., p. 294.

34. AN, S 6157, inventaire du 11 février 1790.

35. Circulaire du 24 juillet 1789 (F. Cayla), Recueil des principales circulaires des supérieurs généraux de la congrégation de la Mission, Paris, typ. Georges Chamerot, 1879, t. 2, p. 223.

36. Une partie des pièces a été publiée par Alexandre Tuetey, L’assistance publique à Paris pendant la Révolution. Documents inédits, Paris, Imprimerie nationale (Ville de Paris, Publications relatives à la Révolution française), 1895, t. 1, p. 744-760.

37. AN, S 6157, procuration du 9 février 1790.

38. Ibid., procès-verbal de récolement et vérification, 10 juillet 1790.

39. Ibid., suite du procès-verbal, 28 juillet 1790.

40. AN, D XIX 69, « Mémoire à Messieurs du comité de l’aliénation des biens du clergé à l’Assemblée nationale », s.d. [4 novembre 1790].

41. AN, D XIX 74, pétition de sœur Deleau au président de l’Assemblée nationale, 16 décembre 1790.

42. « Aucun soin auprès des malades ne peut remplacer les soins assidus, adroits et compatissants des femmes. Il [le comité] se borne ici à rendre un hommage public à plusieurs de ces associations religieuses dont le nom demeurera à jamais consacré dans les fastes de l’humanité, pour les services qu’elle en a reçus ; telles sont les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul, de Saint-Charles, de Nevers » (1er décembre 1790), Procès verbaux et rapports du comité de mendicité de la Constituante, 1790-1791, éd. Camille Bloch et Alexandre Tuetey, Paris, Imprimerie nationale (Collection de documents inédits sur l’histoire économique de la Révolution française), 1911, p. 399. Voir aussi les rapports de visite des Enfants-Trouvés, de Saint-Sulpice, Saint-Jacques-du-Haut-Paris, etc., ibid., passim. Sur le comité de mendicité, voir Camille Bloch, L’assistance et l’État en France à la veille de la Révolution. Généralités de Paris, Rouen, Alençon, Orléans, Chalons, Soissons, Amiens (1764-1790), Paris, A. Picard, 1908 [réimpr., 1974], p. 423-450 ; Catherine Duprat, Le temps des philanthropes. La philanthropie parisienne des Lumières à la monarchie de Juillet, Paris, CTHS, 1993, t. 1, p. 289-318.

43. AN, D XIX 44.

44. AN, S 3424, déclaration de la supérieure [sœur Delcussot] de Saint-Louis-en-l’Île, Paris, 15 janvier 1791.

45. Révolutions de Paris, no 142, 24-31 mars 1792, p. 595 ; no 149, 12-19 mai 1792, p. 313.

46. La pièce était toujours à l’affiche, deux ans après, le 27 novembre 1794. Alphonse Aulard, Paris pendant la réaction thermidorienne et sous le Directoire. Recueil de documents pour l’histoire de l’esprit public à Paris, Paris, Léopold Cerf, 1898, t. 1, p. 280.

47. Archives parlementaires, séance du 10 février 1792, t. 38, p. 362 ; séance du 6 avril 1792, t. 41, p. 237. Voir le dossier des débats dans A. Aulard, La Révolution française et les congrégations. Exposé historique et documents, Paris, E. Cornély, 1903. Sont toujours utiles Ferdinand Dreyfus, L’assistance sous la Législative et la Convention (1791-1795), Paris, G. Bellais, 1905 [réimpr., 1978] ; Léon Lallemand, La Révolution et les pauvres, Paris, A. Picard, 1898.

48. Archives parlementaires, séance du 18 août 1792, t. 48, p. 350-356.

49. Circulaire du 9 avril 1792 (A. Deleau).

50. Circulaire du 18 avril 1792 (A. Deleau).

51. Marguerite Jahan, ex-tourière des chanoinesses de Notre-Dame de Châtellerault, implore le 8 décembre 1792 la municipalité : « Jay demandé à toutes les religieuses dudit couvent qui vivent en cette ville de me porter secours mais aucune d’elles n’a voulu me donner un peu de pain. » Après bien des péripéties, on la retrouva, âgée de 73 ans et morte de froid au petit matin d’un mois de janvier 1798. G. Murphy, Les religieuses…, op. cit., p. 13-25.

52. Oraison funèbre de Marie-Antoinette Deleau, vingtième supérieure générale des sœurs de la charité, prononcée dans l’église métropolitaine de Saint-Jean, à Lyon, le 1er juin 1804, Paris, Impr. de l’Institution impériale des sourds-muets de naissance, sous la direction d’Ange Clo, s.d., p. 67.

53. AN, S 6157, pétition « À Messieurs les maire et officiers municipaux de la commune de Paris », s.d.

54. L’Oraison funèbre de Marie-Antoinette Deleau…, op. cit., p. 67 indique qu’elles partirent après le 21 août ; on les « renvoya les unes après les autres dans leur famille ».

55. AN, D XIX 88, lettre à M. Expilly, président du comité ecclésiastique de l’Assemblée nationale, 14 mars 1791.

56. AFCP, 2170, reçu du 4 décembre 1792 : deux registres d’Eu (conservés aux AN, L 1054 et LL 1664), dix pour le séminaire de Paris à compter de l’année 1733, un pour Paris servant à noter le montant des dots, commençant en 1746.

57. « Encouragez les postulantes, tant celles qui ont été différées que celles qui se présenteront », circulaire du 1er janvier 1792 (A. Deleau).

58. AFCP, 1200, années 1759-1791.

59. AN, S 6157, « État des dots qui restent dûes et sur lesquelles il a été donné des à comptes », signé par sœur Deleau le 6 février 1793.

60. AN, S 6157, « À Messieurs les président et commissaires de la commune de Paris », s.d. [demande appuyée le 29 septembre par le procureur de la commune de Paris].

61. AN, S 6157, « Aux citoyens et représentants de la Convention nationale », 21 novembre 1792, pétition signée des sœurs Taine, Tarnier et Delamare. Cette pétition tournant mal pour la communauté, la supérieure tenta d’en modérer le propos : les soldats, dépose-t-elle le 25 novembre 1792, « se sont comportés avec toute la décence possible envers les dames » ; le 27, elle écrit à la Convention : « On aurait pu nous épargner le logement des volontaires, nous les avons reçus sans peine. »

62. AN, L 1054. Seules les lettres A à D sont conservées.

63. AN, S 6180.

64. Atlas de la révolution française, t. 7 : Médecine et santé, sous la dir. de Jean-Pierre Goubert et Roselyne Rey, Paris, EHESS, 1993, p. 43.

65. AFCP, 2169, extrait des minutes du greffe de la justice de paix de la section du faubourg du Nord, ville de Paris, 23 février 1793 (transcription, l’original ne se trouve pas aux AN, S 6157).

66. AFCP, 2169, acte notarié devant Me Fourchy, en faveur de Rose Corne, 27 février 1793.

67. AFCP, 147.

68. A. Tuetey, L’assistance publique à Paris pendant la Révolution…, op. cit., 1897, t. 4, p. 458, 710, 775-776. Les dernières sœurs parties « cherchèrent un asile chez leurs parents ou dans les établissemens de la compagnie non encore détruits » rapporte l’Oraison funèbre de Marie-Antoinette Deleau…, op. cit., p. 67.

69. Circulaire du 1er janvier 1790 (R. Dubois).

70. Sources : AD Somme, 5 Mi D94, Bray-Sur-Somme (paroisse Saint-Nicolas) : BMS, 1722-1756, vue 60 ; AFCP, 1200 ; AFCP, Secrétariat général, non coté, registre des élections, 1668- ; Oraison funèbre…, op. cit. ; circulaire du 1er janvier 1805 (notice).

71. M. Brejon de Lavergnée, Histoire des Filles de la Charité. La rue pour cloître, XVIIe-XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 2011, p. 262-265.

72. Cassini.ehess.fr, Bray-sur-Somme : notice communale.

73. AN, S 6160 et 6162, contrats de fondation.

74. AN, S 6168, liasse Saint Hippolyte en Cévennes.

75. M. Brejon de Lavergnée, Histoire des Filles de la Charité…, op. cit., p. 392-393.

76. Oraison funèbre…, op. cit., p. 65, sans indication de source. Jauffret, qui en est l’auteur, a interrogé des sœurs qui ont connu l’ancienne supérieure.

77. En juillet 1781, la communauté payait 196 l. pour son retour à Paris (AN, H 3725, « Livre des depars »).

78. AN, L 1054, no 52 : « Liste des establissements des filles de la charité suivant l’alphabet, le jour du mois, et l’année qu’ils ont esté faits », s.d. [1704] ; Marie-Claude Dinet-Lecomte, Les sœurs hospitalières en France aux XVIIe et XVIIIe siècles. La charité en action, Paris, H. Champion, 2005, p. 520.

79. Marie-Geneviève Pilloy, dite Machre, née le 1er novembre 1730 à Braine (Aisne), postulat à Paris paroisse Saint-Étienne-du-Mont, entrée le 24 juin 1749, décédée à Saint-Denis le 12 mars 1797. Angélique-Françoise Floyd, née 9 mai 1734 au bourg du Faouët (dioc. Tréguier), postulat à Morlaix, entrée le 5 mai 1763, décédée à Dijon paroisse Saint-Michel le 30 avril 1801. Claude-Sébastienne Tonnelier, né le 11 novembre 1728, postulat à Angers, entrée le 22 septembre 1750, décédée en décembre 1800 (source : AFCP, 1199 et 1200).

80. Registre des élections, cité, séance du 13 juin 1791.

81. Révolutions de Paris, no 149, 12-19 mai 1792, p. 312-313. Cette première affaire a été signalée par P. Chopelin, « Des colporteuses d’intrigue… », cité.

82. « De ton épée flamboyante extermine en passant le club des Jacobins […] secoue sur les campagnes les torches d’une guerre civile et religieuse […] puisque le peuple français se glorifie de n’être composé que de sans culottes […] réduis ce peuple profane à un tel excès de misère, qu’il ne trouve pas même pour se couvrir la feuille du figuier d’Adam. Ainsi soit-il ! », ibid., p. 313.

83. Archives parlementaires, séance du 8 janvier 1792, t. 37, p. 156. Née le 25 février 1753 à Crèvecœur (dioc. Beauvais), elle postule à Paris et entre en communauté le 29 septembre 1774. Elle meurt Fille de la Charité le 1er janvier 1815 (AFCP, 1200, lettre L).

84. Révolutions de Paris, no 153, 9-16 juin 1792, p. 504.

85. 66 % du clergé paroissial, mais avec une plus forte propension à jurer en banlieue qu’à Paris intra-muros. Timothy Tackett, La Révolution, l’Église, la France. Le serment de 1791, Paris, Éd. du Cerf, 1986, p. 414.

86. AFCP, 1152, copie du procès-verbal d’enlèvement des titres et papiers, 2-20 octobre 1792.

87. L’ensemble du dossier se trouve aux AN, S 6157.

88. Circulaire du 22 novembre 1792 (M.-A. Plaine, A. Tarnier et V. Delamare), reproduite in Annales CM, t. 74 (1909), p. 340-341.

89. AFCP, 2170, 3 décembre 1792.

90. L. Misermont, Les bienheureuses…, op. cit., p. 173.

91. Sœur Deleau écrit à Catherine Richard, sœur servante à Castres qui, malgré la consigne de ne pas répondre à la circulaire du 27 novembre, lui avait manifesté son soutien : « Je ne croyais plus rester huit jours. Les choses étaient à un point dont vous n’avés pas d’idée ; non que jamais personne ne m’ait rien signifié en particulier, mais le 23 août on nous a notifié de sortir de notre maison mère en trois jours ; il fallait qu’elle fut évacuée. En conséquence, nous avons frappé à toutes les portes pour obtenir un sursis. N’apercevant aucune ressource et voyant 186 soldats dans notre maison, les scellés partout, l’enlèvement de tous nos titres, n’avoir rien reçu de toute l’année 1792 : vous sentez, ma chère fille, que toutes ces choses, et bien d’autres, nous avaient toutes décidées à partir, surtout moy et nos autres officières. » C’est nous qui soulignons. Lettre citée in Annales CM, t. 59 (1894), p. 283-284.

92. Les sœurs Plaine [ou Pleine], Tarnier et Delamare sont respectivement nées en 1750, 1751 et 1763 et entrées en communauté en 1768, 1774 et 1781 ; les sœurs Deleau et Pilloy [Piloy] sont nées en 1728 et 1730, et sont entrées en 1747 et 1749. En somme, les quarantenaires contre les soixantenaires. Les sœurs Plaine et Tarnier ne reviendront pas après la Révolution ; la seconde s’est mariée (AFCP, 1199 et 1200, lettres D, P, T).

93. Archives parlementaires, séance du 8 décembre 1791, t. 35, p. 659. Sur cette affaire, voir Pierre Coste, « Une révolte des étudiants de Saint-Lazare pendant la Révolution », ACMP, registre des actes de M. Cayla de La Garde, t. II, f° 88-109 ; Jean-Daniel Planchot, « Présentation de la pétition des étudiants de Saint-Lazare au Directoire de Paris en 1791 », dans L’autorité et les autorités en régime de civilisation chrétienne, Institut Catholique de Paris, 1982-1983, p. 59-102.

94. AN, BB³ 81A, f° 288, registre des délibérations du comité de surveillance du département de Paris, séance du 10 septembre 1793. Sur cette question, voir Henri Calvet, Un instrument de la Terreur à Paris. Le Comité de Salut public ou de Surveillance du département de Paris (8 juin 1793-21 messidor an II), Paris, Nizet et Bastard, 1941, p. 242-253.