Antoine Berman

L'épreuve

de l'étranger

Culture et traduction

dans l'Allemagne romantique

HERDER GOETHE

SCHLEGEL NOVALIS HUMBOLDT

SCHLEIERMACHER HÖLDERLIN

Gallimard

à Isabelle

L'art de traduire est poussé plus loin en allemand que dans aucun dialecte européen. Voss a transporté dans sa langue les poètes grecs et latins avec une étonnante exactitude, et William Schlegel, les poètes anglais, italiens et espagnols avec une variété de coloris dont il n'y avait point d'exemple avant lui...

Madame de Staël

De l'Allemagne

Chaque traducteur doit immanquablement rencontrer l'un des deux écueils suivants : il s'en tiendra avec trop d'exactitude ou bien à l'original, aux dépens du goût et de la langue de son peuple, ou bien à l'originalité de son peuple, aux dépens de l'œuvre à traduire...

Wilhelm von Humboldt

Lettre à Schlegel, 23 juillet 1796

LA TRADUCTION AU MANIFESTE

Le domaine de la traduction est depuis toujours le siège d'une curieuse contradiction. D'un côté, on considère qu'il s'agit d'une pratique purement intuitive – mi-technique, mi-littéraire –, n'exigeant dans le fond aucune théorie, aucune réflexion spécifiques. D'un autre côté, il existe – au moins depuis Cicéron, Horace et saint Jérôme – une abondante masse d'écrits sur la traduction, de nature religieuse, philosophique, littéraire, méthodologique ou – depuis peu – scientifique. Or, bien que de nombreux traducteurs aient écrit sur leur métier, il était jusqu'à présent indéniable que la grande masse de ces textes émanait de non-traducteurs. La définition des « problèmes » de la traduction était prise en charge par des théologiens, des philosophes, des linguistes ou des critiques. Il en est résulté au moins trois conséquences. D'une part, la traduction est demeurée une activité souterraine, cachée, parce qu'elle ne s'énonçait pas elle-même. D'autre part, elle est restée largement « impensée » comme telle, parce que ceux qui en traitaient avaient tendance à l'assimiler à autre chose : à de la (sous-) littérature, à de la (sous-) critique, à de la « linguistique appliquée ». Enfin, les analyses pratiquées presque exclusivement par des non-traducteurs comportent fatalement – quelles que soient leurs qualités – de nombreux « points aveugles » et non pertinents.

Notre siècle a vu cette situation peu à peu changer, et un vaste corpus de textes de traducteurs se constituer. Plus encore : la réflexion sur la traduction est devenue une nécessité interne de la traduction elle-même, comme elle l'avait partiellement été dans l'Allemagne classique et romantique. Cette réflexion ne présente pas forcément le visage d'une « théorie », comme on peut le voir avec le livre de Valery Larbaud Sous l'invocation de saint Jérôme. Mais dans tous les cas, elle indique la volonté de la traduction de devenir une pratique autonome, pouvant se définir et se situer elle-même, et par conséquent se communiquer, se partager et s'enseigner.

Histoire de la traduction.

La constitution d'une histoire de la traduction est la première tâche d'une théorie moderne de la traduction. À toute modernité appartient, non un regard passéiste, mais un mouvement de rétrospection qui est une saisie de soi. Ainsi le poète-critique-traducteur Pound méditait-il simultanément sur l'histoire de la poésie, de la critique et de la traduction. Ainsi les grandes re-traductions de notre siècle (Dante, la Bible, Shakespeare, les Grecs, etc.) sont-elles nécessairement accompagnées d'une réflexion sur les traductions antérieures1. Cette réflexion doit être étendue et approfondie. Nous ne pouvons pas nous satisfaire des périodisations incertaines que George Steiner a échafaudées dans Après Babel à propos de l'histoire occidentale de la traduction. Il est impossible de séparer cette histoire de celle des langues, des cultures et des littératures – voire de celle des religions et des nations. Encore ne s'agit-il pas de tout mélanger, mais de montrer comment, à chaque époque, ou dans chaque espace historique donné, la pratique de la traduction s'articule à celle de la littérature, des langues, des divers échanges interculturels et interlinguistiques. Prenons un exemple : Léonard Forster a montré qu'à la fin du Moyen Âge et à la Renaissance, les poètes européens étaient souvent plurilingues2. Ils écrivaient en plusieurs langues, et pour un public qui était lui-même polyglotte. Non moins fréquemment, ils s'auto-traduisaient. Tel est le cas émouvant du poète hollandais Hooft qui, à la mort de la femme qu'il aimait, composa toute une série d'épitaphes, d'abord en hollandais, puis en latin, puis en français, puis de nouveau en latin, puis en italien, puis – un peu plus tard – de nouveau en hollandais. Comme s'il avait eu besoin de passer par toute une série de langues et d'autotraductions pour arriver à la juste expression de sa douleur dans sa langue maternelle. Il paraît clair, à lire L. Forster, que les poètes de cette époque évoluaient – qu'il s'agisse des sphères cultivées ou des sphères populaires – dans un milieu infiniment plus polylingue que le nôtre (qui l'est aussi, mais différemment). Il y avait les langues doctes, les langues « reines », comme dit Cervantes, le latin, le grec et l'hébreu ; il y avait les différentes langues nationales lettrées, le français, l'anglais, l'espagnol, l'italien, et la masse des langues régionales, des dialectes, etc. L'homme qui se promenait dans les rues de Paris ou d'Anvers devait entendre plus de langues qu'on n'en entend aujourd'hui à New York : sa langue n'était qu'une langue parmi des langues, ce qui relativisait le sens de la langue maternelle. Dans un tel milieu, l'écriture tendait à être au moins partiellement polylingue, et la règle médiévale assignant certains genres poétiques à certaines langues – par exemple, chez les troubadours du nord de l'Italie, du XIIIe au XVe siècle, la poésie lyrique au provençal et la poésie épique ou de récit au français – se prolongea en partie. Ainsi Milton écrivit-il ses uniques poèmes d'amour en italien car, comme l'explique dans un de ses poèmes la dame italienne à laquelle ils étaient adressés, « questa è lingua di cui si vanta Amore ». Il va sans dire que cette dame connaissait aussi l'anglais : mais ce n'était pas la langue de l'amour. Pour des hommes comme Hooft et Milton, le sens de la traduction devait être différent du nôtre, comme l'était celui de la littérature. Pour nous, les auto-traductions sont des exceptions, tout comme le fait qu'un écrivain – pensons à Conrad ou à Beckett – choisisse une autre langue que la sienne propre. Nous estimons même que le plurilinguisme ou la diglossie rendent difficile la traduction. Bref, c'est tout le rapport à la langue maternelle, aux langues étrangères, à la littérature, à l'expression et à la traduction qui s'est autrement structuré.

Faire l'histoire de la traduction, c'est redécouvrir patiemment ce réseau culturel infiniment complexe et déroutant dans lequel, à chaque époque, ou dans des espaces différents, elle se trouve prise. Et faire du savoir historique ainsi obtenu une ouverture de notre présent.

Une condition ancillaire.

Car en dernier ressort, il s'agit de savoir ce que doit signifier aujourd'hui la traduction dans notre champ culturel. Problème qui se double d'un autre, d'une intensité presque douloureuse. Je fais référence ici à quelque chose qui ne peut pas ne pas être évoqué : la condition occultée, refoulée, réprouvée et ancillaire de la traduction, qui répercute sur la condition des traducteurs, à tel point qu'il n'est guère possible, de nos jours, de faire de cette pratique un métier autonome.

La condition de la traduction n'est pas seulement ancillaire : elle est, aux yeux du public comme aux yeux des traducteurs eux-mêmes, suspecte. Après tant de réussites, tant de chefs-d'œuvre, tant de prétendues impossibilités vaincues, comment l'adage italien traduttore tradittore peut-il encore fonctionner comme un jugement dernier sur la traduction ? Et cependant, il est vrai que, dans ce domaine, il est sans cesse question de fidélité et de trahison. « Traduire, écrivait Franz Rosenzweig, c'est servir deux maîtres. » Telle est la métaphore ancillaire. Il s'agit de servir l'œuvre, l'auteur, la langue étrangère (premier maître), et de servir le public et la langue propre (second maître). Ici apparaît ce qu'on peut appeler le drame du traducteur.

Choisit-il pour maître exclusif l'auteur, l'œuvre et la langue étrangère, ambitionne-t-il de les imposer dans leur pure étrangeté à son propre espace culturel – il risque d'apparaître comme un étranger, un traître aux yeux des siens. Et il n'est pas sûr que cette tentative radicale – Schleiermacher disait : « amener le lecteur à l'auteur »– ne se renverse pas et ne produise pas un texte côtoyant l'inintelligible. Si, par contre, la tentative réussit, et est même par chance reconnue, il n'est pas sûr que l'autre culture ne se sente pas « volée », privée d'une œuvre qu'elle jugeait irréductiblement sienne. On touche là au domaine hyper-délicat des rapports entre le traducteur et « ses » auteurs.

Le traducteur se contente-t-il par contre d'adapter conventionnellement l'œuvre étrangère – Schleiermacher disait : « amener l'auteur au lecteur »–, il aura certes satisfait la partie la moins exigeante du public, mais il aura irrémédiablement trahi l'œuvre étrangère et, bien sûr, l'essence même du traduire.

Cette situation impossible n'est cependant pas une réalité en soi : elle est fondée sur un certain nombre de présupposés idéologiques. Le public lettré du XVIe siècle évoqué par Forster se réjouissait de lire une œuvre dans ses diverses variantes linguistiques ; il ignorait la problématique de la fidélité et de la trahison, car il ne sacralisait pas sa langue maternelle. Peut-être cette sacralisation est-elle la source de l'adage italien et de tous les « problèmes » de la traduction. Notre public lettré, lui, exige que la traduction soit enfermée dans une dimension où elle est toujours suspecte. De là – ce n'est certes pas la seule raison – l'effacement du traducteur qui cherche à « se faire tout petit », humble médiateur d'œuvres étrangères, toujours traître alors même qu'il se veut la fidélité incarnée.

Il est temps de méditer ce statut refoulé de la traduction et l'ensemble des « résistances » dont il témoigne. Ce que l'on pourrait formuler ainsi : toute culture résiste à la traduction, même si elle a besoin essentiellement de celle-ci. La visée même de la traduction – ouvrir au niveau de l'écrit un certain rapport à l'Autre, féconder le Propre par la médiation de l'Étranger – heurte de front la structure ethnocentrique de toute culture, ou cette espèce de narcissisme qui fait que toute société voudrait être un Tout pur et non mélangé. Dans la traduction, il y a quelque chose de la violence du métissage. Herder l'a bien senti, en comparant une langue qui n'a pas encore traduit à une jeune fille vierge. Peu importe qu'au niveau de la réalité, une culture et une langue vierges soient aussi fictives qu'une race pure. Il s'agit ici de souhaits inconscients. Toute culture voudrait être suffisante en elle-même pour, à partir de cette suffisance imaginaire, à la fois rayonner sur les autres et s'approprier leur patrimoine. La culture romaine antique, la culture française classique et la culture nord-américaine moderne en sont des exemples frappants.

Or, la traduction occupe ici une place ambiguë. D'une part, elle se plie à cette injonction appropriatrice et réductrice, elle se constitue comme l'un de ses agents. Ce qui donne des traductions ethnocentriques, ou ce que l'on peut appeler la « mauvaise » traduction. Mais d'autre part, la visée éthique du traduire s'oppose par nature à cette injonction : l'essence de la traduction est d'être ouverture, dialogue, métissage, décentrement. Elle est mise en rapport, ou elle n'est rien.

Cette contradiction entre la visée réductrice de la culture et la visée éthique du traduire se retrouve à tous les niveaux. À celui des théories et des méthodes de traduction (par exemple dans la sempiternelle opposition des tenants de la « lettre » et des tenants du « sens ») comme à celui de la pratique traduisante et de l'être psychique du traducteur. Ici, la traduction, pour accéder à son être propre, exige une éthique et une analytique.

Éthique de la traduction.

L'éthique de la traduction consiste sur le plan théorique à dégager, à affirmer et à défendre la pure visée de la traduction en tant que telle. Elle consiste à définir ce qu'est la « fidélité ». La traduction ne peut être définie uniquement en termes de communication, de transmission de messages ou de rewording élargi. Elle n'est pas non plus une activité purement littéraire/ esthétique, même si elle est intimement liée à la pratique littéraire d'un espace culturel donné. Traduire, c'est bien sûr écrire, et transmettre. Mais cette écriture et cette transmission ne prennent leur vrai sens qu'à partir de la visée éthique qui les régit. En ce sens, la traduction est plus proche de la science que de l'art – si l'on pose du moins l'irresponsabilité éthique de l'art.

Définir plus précisément cette visée éthique, et par là sortir la traduction de son ghetto idéologique, voilà l'une des tâches d'une théorie de la traduction.

Mais cette éthique positive suppose à son tour deux choses. Premièrement, une éthique négative, c'est-à-dire une théorie des valeurs idéologiques et littéraires qui tendent à détourner la traduction de sa pure visée. La théorie de la traduction non ethnocentrique est aussi une théorie de la traduction ethnocentrique, c'est-à-dire de la mauvaise traduction. J'appelle mauvaise traduction la traduction qui, généralement sous couvert de transmissibilité, opère une négation systématique de l'étrangeté de l'œuvre étrangère.

Analytique de la traduction.

Cette éthique négative devrait être complétée par une analytique de la traduction et du traduire. La résistance culturelle produit une systématique de la déformation qui opère au niveau linguistique et littéraire, et qui conditionne le traducteur, qu'il le veuille ou non, qu'il le sache ou non. La dialectique réversible de la fidélité et de la trahison est présente chez ce dernier jusque dans l'ambiguïté de sa position d'écrivant : le pur traducteur est celui qui a besoin d'écrire à partir d'une œuvre, d'une langue et d'un auteur étrangers. Détour notable. Sur le plan psychique, le traducteur est ambivalent. Il veut forcer des deux côtés : forcer sa langue à se lester d'étrangeté, forcer l'autre langue à se dé-porter dans sa langue maternelle3. Il se veut écrivain, mais n'est que ré-écrivain. Il est auteur – et jamais L'Auteur. Son œuvre de traducteur est une œuvre, mais n'est pas L'Œuvre. Ce réseau d'ambivalences tend à déformer la pure visée traductrice et à se greffer sur le système idéologique déformant évoqué plus haut. A le renforcer.

Pour que la pure visée de la traduction soit autre chose qu'un vœu pieux ou un « impératif catégorique », devrait donc s'ajouter à l'éthique de la traduction une analytique. Le traducteur doit « se mettre en analyse », repérer les systèmes de déformation qui menacent sa pratique et opèrent de façon inconsciente au niveau de ses choix linguistiques et littéraires. Systèmes qui relèvent simultanément des registres de la langue, de l'idéologie, de la littérature et du psychisme du traducteur. On peut presque parler de psychanalyse de la traduction comme Bachelard parlait d'une psychanalyse de l'esprit scientifique : même ascèse, même opération scrutatrice sur soi. Cette analytique peut se vérifier, s'effectuer par des analyses globales et restreintes. Par exemple, à propos d'un roman, on peut étudier le système de traduction employé. Dans le cas d'une traduction ethnocentrique, ce système tend à détruire le système de l'original. Tout traducteur peut observer sur lui-même la réalité redoutable de ce système inconscient. Par sa nature, ce travail analytique, comme tout travail d'analyse, devrait être pluriel. On s'acheminerait par là vers une pratique ouverte, et non plus solitaire, du traduire. Et vers l'institution d'une critique des traductions parallèle et complémentaire à la critique des textes. Plus encore : à cette analytique de la pratique traduisante devrait s'ajouter une analyse textuelle effectuée dans l'horizon de la traduction : tout texte à traduire présente une systémacité propre que le mouvement de la traduction rencontre, affronte et révèle. En ce sens, Pound pouvait dire que la traduction était une forme sut generis de critique, dans la mesure où elle rend manifestes les structures cachées d'un texte. Ce-système-de-l'œuvre est à la fois ce qui offre le plus de résistance à la traduction et ce qui la permet et lui donne sens.

L'autre versant du texte.

Il y aurait lieu aussi d'analyser dans ce cadre le système des « gains » et des « pertes » qui se produit dans toute traduction, même achevée. Ce que l'on appelle son caractère « approximatif ». En affirmant, au moins implicitement, que la traduction « potentialise » l'original, Novalis a contribué à nous faire sentir que gains et pertes, ici, ne se situent pas sur le même plan. Ce qui veut dire : dans une traduction, il n'y a pas seulement un certain pourcentage de gains et de pertes. À côté de ce plan, indéniable, il en existe un autre où quelque chose de l'original apparaît qui n'apparaissait pas dans la langue de départ. La traduction fait pivoter l'œuvre, révèle d'elle un autre versant. Quel est cet autre versant ? Voilà ce qui reste à mieux percevoir. En ce sens, l'analytique de la traduction devrait nous apprendre quelque chose sur l'œuvre, sur le rapport de celle-ci à sa langue et au langage en général. Quelque chose que ni la simple lecture, ni la critique ne peuvent déceler. En re-produisant le système-de-l'œuvre dans sa langue, la traduction fait basculer celle-ci, et c'est là, indubitablement, un gain, une « potentialisation ». Goethe a eu la même intuition en parlant à ce propos de « régénération ». L'œuvre traduite est parfois « régénérée ». Et pas seulement sur le plan culturel ou social : dans sa parlance propre. À cela correspondrait par ailleurs que, dans la langue d'arrivée, la traduction éveille des possibilités encore latentes et qu'elle seule, de manière différente de la littérature, a pouvoir d'éveiller. Hölderlin poète ouvre des possibilités de la langue allemande qui sont homologues, mais non identiques, à celles qu'il ouvre en tant que traducteur.

Visée métaphysique et pulsion du traduire.

Je voudrais à présent examiner brièvement comment la pure visée éthique de la traduction s'articule avec une autre visée – la visée métaphysique de la traduction et, corrélativement, avec ce que l'on peut appeler la pulsion du traduire. J'entends par là ce désir de traduire qui constitue le traducteur comme traducteur, et que l'on peut désigner du terme freudien de pulsion puisqu'il a, comme le soulignait Valery Larbaud, quelque chose de « sexuel » au sens large du terme.

Qu'est-ce que la visée métaphysique de la traduction ? Dans un texte devenu presque canonique, Walter Benjamin a évoqué la tâche du traducteur. Celle-ci consisterait à chercher, par-delà le foisonnement des langues empiriques, le « pur langage » que toute langue porte en elle comme son écho messianique. Une telle visée – qui n'a rien à voir avec la visée éthique – est rigoureusement métaphysique, dans la mesure où, platoniquement, elle cherche un au-delà « vrai » des langues naturelles. Ce sont les Romantiques allemands, d'ailleurs évoqués par Benjamin dans son essai, qui ont le plus purement incarné cette visée, et notamment Novalis. C'est la traduction contre Babel, contre le règne des différences, contre l'empiricité. Or, curieusement, c'est là ce que cherche également, pour ainsi dire à l'état sauvage, la pure pulsion du traduire, telle qu'elle se manifeste par exemple chez A.W. Schlegel ou Armand Robin. Le désir de tout traduire, d'être poly –, omnitraducteur, s'allie chez eux à un rapport problématique – voire antagoniste – à leur langue maternelle. Pour A.W. Schlegel, l'allemand est une langue gauche, raide, certes capable de « travailler », mais pas de « jouer ». La polytraduction a justement chez lui pour visée de faire jouer la « langue maternelle ». En un point, cette visée se confond avec la visée éthique, telle qu'elle s'exprime chez un Humboldt, pour qui la traduction doit « élargir » l'allemand. Mais en réalité, la pulsion traductrice se fixe un but qui laisse loin derrière lui tout projet humaniste. La polytraduction devient un but en soi, dont l'essence est plutôt de dénaturaliser radicalement la langue maternelle. La pulsion traductrice part toujours du refus de ce que Schleiermacher appelle das heimiches Wohlbefinden der Sprache – l'intime bien-être de la langue. La pulsion traduisante pose toujours une autre langue comme ontologiquement supérieure à la langue propre. De fait, l'une des expériences premières de tout traducteur n'est-elle pas que sa langue est comme démunie, pauvre face à la richesse langagière de l'œuvre étrangère ? La différence des langues – autres langues et langue propre – est ici hiérarchisée. Ainsi l'anglais ou l'espagnol seront-ils par exemple plus « souples », plus « concrets », plus « riches » que le français ! Cette hiérarchisation n'a rien à voir avec un constat objectif : c'est d'elle que part le traducteur, c'est elle qu'il retrouve dans sa pratique, c'est elle qu'il ne cesse de réaffirmer. Le cas d'Armand Robin vérifie clairement cette « haine » de la langue maternelle qui est le moteur de la pulsion traductrice. Armand Robin avait pour ainsi dire deux langues maternelles, le fissel – un dialecte breton – et le français. Son activité polytraductrice se fonde clairement sur la haine de sa « seconde » langue maternelle, langue qui, pour lui, est fortement chargée de faute :

J'aimais d'autant plus les langues étrangères pour moi pures, tellement à l'écart : dans ma langue française (ma seconde langue) il y avait eu toutes les trahisons.

On savait y dire oui à l'infamie !

Il est évident qu'ici, la visée métaphysique, dépasser la finitude des langues empiriques et celle de sa propre langue dans un élan messianique vers la parole vraie – Robin dit : « être la Parole et non des paroles »– se lie à la pure pulsion traductrice qui veut transformer la langue maternelle en la confrontant à des langues non maternelles et, comme telles, toujours supérieures : plus « flexibles », plus « joueuses » ou plus « pures ».

On pourrait dire que la visée métaphysique de la traduction est la mauvaise sublimation de la pulsion traduisante, alors que la visée éthique est son dépassement. En effet, la pulsion traductrice est le fondement psychique de la visée éthique – ce sans quoi elle ne serait qu'un impératif impuissant. La mimésis traduisante est forcément pulsionnelle. Mais en même temps, elle dépasse la pulsion, car elle ne veut précisément plus cette secrète destruction/transformation de la langue maternelle que souhaitent celle-ci et la visée métaphysique. Dans le dépassement que représente la visée éthique se manifeste un autre désir : celui d'établir un rapport dialogique entre langue étrangère et langue propre.

Histoire de la traduction

Éthique de la traduction

Analytique de la traduction

tels sont donc les trois axes qui peuvent définir une réflexion moderne sur la traduction et les traducteurs.

Traduction et transtextualité.

À quoi s'ajouterait un quatrième axe, touchant au domaine de la théorie de la littérature et de la transtextualité. Une œuvre véritablement littéraire se déploie toujours dans un horizon de traduction. Don Quichotte en est l'exemple le plus frappant. Cervantes, dans son roman, nous explique que le manuscrit des aventures de son héros a été traduit de l'arabe. L'original aurait soi-disant été écrit par un Maure, Cid Hamet Bengeli. Ce n'est pas tout : Don Quichotte et le curé dissertent doctement à plusieurs reprises sur la traduction, et la plupart des romans qui dérèglent l'esprit du « héros » sont aussi des traductions. Il y a une ironie fabuleuse dans le fait que le plus grand roman espagnol soit présenté par son auteur comme une traduction de l'arabe – soit de la langue qui avait été dominante dans la Péninsule pendant des siècles. Cela, certes, pourrait nous apprendre quelque chose sur la conscience culturelle espagnole. Mais aussi sur le lien de la littérature avec la traduction. Au fil des siècles, ce lien se vérifie, des poètes des XVe et XVIe siècles à Hölderlin, Nerval, Baudelaire, Mallarmé, George, Rilke, Benjamin, Pound, Joyce ou Beckett.

Il y a là pour la théorie de la traduction un champ de recherches fécond, à condition qu'il dépasse le cadre trop étroit de la transtextualité et soit relié aux travaux sur les langues et les cultures en général. Un champ pluridisciplinaire dans lequel les traducteurs pourront fructueusement travailler avec les écrivains, les théoriciens de la littérature, les psychanalystes et les linguistes.

Paris, mai 1981.

1. Cf. « Pourquoi retraduire Shakespeare ? » de Pierre Leyris, avant-propos aux Œuvres de Shakespeare. Club du Livre.

2. The Poet's Tangues. Miltilingualism in Literature. Cambridge University Press, 1970.

3. On peut comparer cette position à celle des écrivains non français écrivant en français. Il s'agit des littératures des pays francophones, au premier chef, mais aussi d'œuvres écrites dans notre langue par des écrivains n'appartenant pas du tout à des zones francophones, comme Beckett. Nous regrouperons ces productions sous la catégorie du « français étranger ». Elles ont été écrites en français par des « étrangers », et portent la marque de cette étrangeté dans leur langue et dans leur thématique. Parfois semblable au français des Français de France, leur langue en est séparée par un abîme plus ou moins sensible, comme celui qui sépare notre français des passages en français de Guerre et Paix et de La Montagne magique. Ce français étranger entretient un rapport étroit avec le français de la traduction. Dans un cas, on a des étrangers écrivant en français et donc imprimant le sceau de leur étrangeté à notre langue ; dans l'autre, on a des œuvres étrangères réécrites en français, venant habiter notre langue et donc la marquer, elles aussi, de leur étrangeté. Beckett est l'illustration la plus frappante de cette proximité des deux français, puisqu'il a écrit certaines de ses œuvres en français, et traduit lui-même certaines autres de l'anglais. Dans bon nombre de cas, ces œuvres appartiennent à des espaces bi- ou plurilingues, dans lesquels notre langue occupe une situation particulière langue minoritaire dominée, ou dominante, et dans tous les cas confrontée à d'autres langues, avec des rapports souvent antagonistes. Cette situation est très différente de celle qui règne en France, puisque notre pays, malgré l'existence de langues régionales, a tendance à se vivre comme monolingue. Elle engendre des œuvres marquées d'un double signe . en tant qu'œuvres étrangères, employant un français « périphérique », elles tendent à être de type vernaculaire, accueillant l'expressivité populaire. En tant qu'œuvres écrites en français, elles tendent – pour manifester une appartenance et une opposition aux langues dominantes voisines – à employer un français plus « pur » que celui de France. Ces deux tendances peuvent se retrouver dans la même œuvre, et c'est le cas d'un Édouard Glissant ou d'une Simone Schwartz-Bart. Dans tous les cas, le texte français étranger paraît « autre » que le texte français de France. Ces deux tendances antagonistes l'apparentent à l'écriture du traducteur qui, confronté à un texte étranger « autre », est simultanément tenté de défendre sa langue (surfrancisation) et de l'ouvrir à l'élément étranger. Le parallélisme structurel est donc frappant, et il n'est pas étonnant que le but du traducteur, enrichir sa langue, soit aussi celui de bon nombre de ces écrivains. Le poète mauricien Edouard Maunick déclare. « Je voudrais inséminer le français » (« Écrire, mais dans quelle langue ? », Le Monde, 11-3-1983).

INTRODUCTION

Le présent essai est consacré à un examen des théories que les Romantiques allemands – de Novalis, Friedrich Schlegel, A.W. Schlegel à Schleiermacher – ont consacrées à la traduction. Ces théories seront brièvement comparées avec celles, contemporaines, de Herder, de Goethe, de Humboldt et de Hölderlin. Il est bien connu que les Romantiques allemands, du moins ceux qui se sont regroupés autour de la revue Athenäum, ont produit une série de grandes traductions qui se sont avérées être un bien durable du patrimoine allemand : A.W. Schlegel (avec Ludwig Tieck) a traduit Shakespeare, Cervantes, Calderon, Pétrarque, ainsi que de nombreuses autres œuvres espagnoles, italiennes et portugaises. Schleiermacher, quant à lui, a traduit Platon. Il y a là une entreprise de traduction systématique et parfaitement sélective. Les traductions de Goethe, de Humboldt et de Hölderlin présentent également un haut degré de sélectivité, mais leurs orientations sont sensiblement différentes.

Toutes ces traductions, faites à l'orée du XIXe siècle, renvoient historiquement à un événement qui a été décisif pour la culture, la langue et l'identité allemandes : la traduction, au XVIe siècle, de la Bible par Luther. Cette traduction, en effet, a marqué le début d'une tradition dans laquelle l'acte de traduire est désormais – et jusqu'à aujourd'hui – considéré comme une partie intégrante de l'existence culturelle et, plus encore, comme un moment constitutif de la germanité, de la Deutschheit. Le fait n'a pas manqué d'être souligné par maints grands penseurs, poètes et traducteurs allemands, du XVIIIe siècle au XXe siècle :

Leibniz :

Je ne puis croire qu'il soit possible de traduire les Saintes Écritures dans d'autres langues de façon aussi délicate que nous ne les avons en allemand1.

Goethe :

Tout à fait indépendamment de nos propres productions, nous avons déjà atteint grâce à [...] la pleine appropriation de ce qui nous est étranger un degré de culture (Bildung) très élevé. Les autres nations apprendront bientôt l'allemand, parce qu'elles se rendront compte qu'ainsi elles pourront s'épargner dans une certaine mesure l'apprentissage de presque toutes les autres langues. De quelles langues, en effet, ne possédons-nous pas les meilleures œuvres dans les plus éminentes traductions2 ?

Les Allemands contribuent depuis longtemps à une médiation et à une reconnaissance mutuelles. Celui qui comprend la langue allemande se trouve sur le marché où toutes les nations présentent leurs marchandises2.

La force d'une langue n'est pas de repousser l'étranger, mais de le dévorer2.

A.W. Schlegel :

Seule une multiple réceptivité pour la poésie nationale étrangère, qui doit si possible mûrir et croître jusqu'à l'universalité, rend possibles des progrès dans la fidèle reproduction des poèmes. Je crois que nous sommes sur le point d'inventer le véritable art de la traduction poétique ; cette gloire était réservée aux Allemands3.

Novalis :

En dehors des Romains, nous sommes la seule nation qui ait vécu de façon aussi irrépressible l'impulsion de la traduction, et qui lui soit aussi infiniment redevable de culture (Bildung). [...] Cette impulsion est une indication du caractère très élevé, très original du peuple allemand. La germanité est un cosmopolitisme mélangé au plus vigoureux des individualismes. C'est seulement pour nous que les traductions sont devenues des élargissements4.

Schleiermacher :

Une nécessité interne, dans laquelle s'exprime assez clairement un destin propre de notre peuple, nous a poussés à la traduction en masse5.

Humboldt :

Quand s'élargit le sens de la langue, s'élargit également celui de la nation6.

Acte générateur d'identité, la traduction a été en Allemagne, de Luther jusqu'à nos jours, l'objet de réflexions dont on trouverait sans doute difficilement l'équivalent ailleurs. La pratique traductrice s'accompagne ici d'une réflexion, parfois purement empirique ou méthodologique, parfois culturelle et sociale, parfois franchement spéculative, sur le sens de l'acte de traduire, sur ses implications linguistiques, littéraires, métaphysiques, religieuses et historiques, sur le rapport entre les langues, entre le même et l'autre, le propre et l'étranger. La Bible luthérienne est en elle-même l'auto-affirmation de la langue allemande face au latin de « Rome », comme Luther l'a souligné dans son Épître sur l'art de traduire et sur l'intercession des Saints. Toutefois, au XVIIIe siècle, après la riche floraison des traductions du Baroque, et jusqu'à Herder et Voss, l'influence du classicisme français amène l'apparition d'un courant de traductions purement formelles et conformes au « bon goût » tel que le définit le siècle des Lumières. Ainsi de Wieland, dont les traductions de Shakespeare, nous dit Gundolf, « partent du public » au lieu de « partir des poètes7 ». Cette tendance que les Allemands de l'époque ont eux-mêmes qualifiée de francisante est victorieusement combattue avec la pénétration en Allemagne de la littérature anglaise et l'amorce d'un retour aux « sources » (poésie populaire, poésie du Moyen Âge, philosophie de Jacob Boehme, etc.), ainsi qu'avec une ouverture de plus en plus « multiple », pour reprendre le terme d'A.W. Schlegel, sur les diverses littératures mondiales. C'est également l'époque où il est question, avec Lessing, puis avec Herder et Goethe, de la fondation d'une littérature propre (quoique pas forcément nationale et encore moins, comme avec le Romantisme tardif, nationaliste) qui définirait clairement ses rapports avec le classicisme français, les encyclopédistes, le siècle d'Or espagnol, la poésie de la Renaissance italienne, le théâtre élisabéthain, le roman anglais du XVIIIe siècle et enfin, et essentiellement, l'Antiquité gréco-latine, dans le cadre de la vieille querelle, ravivée par Winckelmann, des Anciens et des Modernes. À cet égard, il s'agit alors de savoir si ce sont les Grecs ou les Romains qui doivent avoir la préséance. Cette question, très importante pour les Romantiques de l'Athenäum, restera à l'ordre du jour jusqu'à Nietzsche.

Dans cette auto-définition globale, cette situation à l'intérieur de l'espace de jeu de la littérature européenne, la traduction joue un rôle décisif, en grande partie parce qu'elle est transmission de formes. La reprise des contes et des poésies populaires, des chants et des épopées médiévales, de Herder à Grimm, a le même sens : il s'agit d'une sorte d'intra-traduction par laquelle la littérature allemande s'annexe un vaste trésor de formes, bien plus qu'un stock de thèmes et de contenus. La philologie, la grammaire comparée, la critique et l'herméneutique des textes, qui se constituent en Allemagne au tournant du XVIIIe siècle, jouent dans cette entreprise un rôle fonctionnellement analogue : A.W. Schlegel est à la fois critique, traducteur, théoricien de la littérature, philologue et comparatiste. Humboldt est à la fois traducteur et théoricien du langage. Schleiermacher est « herméneuticien », traducteur et théologien. D'où un nœud, dont nous verrons le sens, entre la critique, l'herméneutique et la traduction.

C'est dans ce champ culturel, celui que les Allemands commencent à appeler la Bildung (culture et formation), que vont se déployer les entreprises des Romantiques, de Goethe, de Humboldt et de Hölderlin. Les traductions des Romantiques, qui revêtent la forme consciente d'un programme, correspondent simultanément à un besoin concret de l'époque (enrichir le répertoire des formes poétiques et théâtrales) et à une vision qui leur est propre, marquée par l'Idéalisme tel qu'il s'est défini avec Kant, Fichte et Schelling. Friedrich Schlegel, Novalis et Schleiermacher prennent eux-mêmes une part active dans ce processus spéculatif. Pour Goethe, moins théoricien, la traduction s'intègre dans le cadre de la Weltliteratur, de la littérature mondiale, dont le médium le plus pur pourrait bien être, ainsi que le suggère le texte cité plus haut, la langue allemande. La traduction est l'un des instruments de la constitution de l'universalité. Vision qui est celle du classicisme allemand, dont il est le grand représentant avec Schiller et Humboldt. Pour les Romantiques de l'Athenäum, la traduction pratiquée en « grand » est un moment essentiel, avec la critique, de la constitution de la « poésie universelle progressive », c'est-à-dire de l'affirmation de la poésie comme absolu. Comme pratique programmatique, elle a trouvé ses exécuteurs en A.W. Schlegel et L. Tieck, et ses théoriciens en F. Schlegel et Novalis. Certes, on ne trouve pas chez ces derniers une exposition systématique de la théorie de la traduction, pas plus d'ailleurs qu'une exposition systématique de la théorie de la critique, du fragment, de la littérature ou de l'art en général. Il n'en existe pas moins, dans la masse des textes romantiques, une réflexion sur la traduction qui est étroitement liée à leurs réflexions – plus abouties – sur la littérature et la critique. Il s'agira donc pour nous de reconstituer cette réflexion en la situant dans le labyrinthe de leurs théories, labyrinthe qui, dans sa structure, s'avérera avoir quelque chose à faire avec la traduction et la traduisibilité. Quand Novalis écrit à A.W. Schlegel : « En fin de compte, toute poésie est traduction8 », il place dans une insondable proximité d'essence le concept de Dichtung (suprême chez lui) et celui d'Ubersetzung. Quand F. Schlegel écrit à son frère : « La force de pénétrer dans la singularité la plus intime d'un grand esprit, tu l'as souvent fustigée chez moi avec mauvaise humeur, en l'appelant “talent de traducteur9” », il place dans la même proximité d'essence – quoique de manière psychologique – critique, compréhension et traduction. On pourrait penser qu'il y a là un écho des paroles de Hamann dans Esthetica in nuce :

Parler, c'est traduire – d'une langue angélique en une langue humaine, c'est-à-dire transposer des pensées en mots – des choses en noms – des images en signes10.

Mais il est évident que Novalis et F. Schlegel, dans leur réflexion sur le lien de la traduction et de la poésie, ont une vision plus spécifique que celle qui affirme que toute pensée et tout discours sont des « traductions ». Tout en partageant ce point de vue traditionnel, ils discernent un lien plus essentiel entre la poésie et la traduction. Nous aurons à montrer que la traduction signifie pour eux un double structurel de la critique, dans le sens très particulier que revêt pour l'Athenäum cette notion, et que la traduisibilité est le mode même de réalisation du savoir, de l'Encyclopédie. Dans les deux cas, traduire est l'opération « romantisante », est l'essence de la vie de l'esprit, que Novalis a pu appeler la « versabilité infinie11 ». Dans le cadre d'une telle théorie, purement spéculative, qu'en est-il des langues, de la pratique concrète des traductions ? On aura une idée de ce qui se produit quand la traduction devient mise en œuvre de la traduisibilité de tout en tout, en lisant cette remarque de Rudolf Pannwitz, selon laquelle la traduction d'A.W Schlegel aurait davantage « italianisé » que « germanisé » Shakespeare :

La traduction de Shakespeare par A.W. Schlegel est surestimée. Schlegel était trop mou et baignait beaucoup trop dans les vers romans et goethéens pour atteindre la majestueuse barbarie des vers shakespeariens ; ses vers sont plus des vers italiens que des vers anglais12.

Cette affirmation de Pannwitz, évidemment polémique, renvoie en premier lieu au fait historique que les Romantiques ont « annexé à la littérature allemande les formes artistiques romanes13 ». On ne saurait oublier que « romantisme » vient de « roman », et que les membres de l'Athenäum jouaient pertinemment sur le double sens de « roman », s'occupant à la fois des formes « romanes » et des formes « romanesques ». Mais elle renvoie aussi, et plus profondément, au rapport pour ainsi dire « versatile » que les Romantiques entretiennent avec les langues en général, comme s'il leur était possible de toutes les habiter. Comme Armel Guerne l'a fort bien noté, Novalis entretient un curieux rapport avec le latin et le français (et les expressions d'origine romane qui existent en allemand) :

La langue de Novalis [...] est curieusement francisée ou latinisée jusque dans son vocabulaire14

Dans une certaine mesure, on peut dire que la traduction romantique cherche à jouer avec les langues et leurs littératures, à les faire « verser » les unes dans les autres à tous les niveaux (particulièrement à celui des métriques, ce qui motive la remarque de Pannwitz : A.W. Schlegel a parfois recouru à des « rimes italiennes » dans sa traduction de Shakespeare), tout comme l'Encyclopédie vise à verser les diverses catégories des sciences les unes dans les autres :

Une science ne se laisse vraiment représenter que par une autre science15.

Encyclopédistique. Il y a une Doctrine de la Science philosophique, critique, mathématique, poétique, chimique, historique16

Mais se porter délibérément tantôt dans telle sphère, tantôt dans telle autre, comme dans un autre monde, et cela non pas simplement dans l'entendement ou l'imagination, mais de toute son âme ; renoncer librement tantôt à celle-ci, tantôt à cette autre partie de son être, en se limitant totalement à telle partie, chercher et trouver son unité et sa propre totalité tantôt dans telle, tantôt dans telle individualité en oubliant à dessein tout le reste . il n'y a pour le faire qu'un esprit qui soit, en quelque sorte, une quantité d'esprits et qui contienne en soi-même tout un système de personnalités17.

Encyclopédie et poésie universelle progressive jouent le même jeu. Et ce jeu n'est pas futile, n'est pas seulement l'expression psychologique d'un « talent de traducteur » : c'est le reflet, ou plutôt le symbole, du jeu de l'Esprit avec lui-même. Le langage, pour Novalis, joue un tel jeu, comme l'énonce son fameux Monologue :

L'erreur risible et étonnante, c'est que les gens s'imaginent et croient parler en fonction des choses. Mais le propre du langage, à savoir qu'il n'est tout uniment occupé que de lui-même, tous l'ignorent. C'est pourquoi le langage est un si merveilleux et si fécond mystère : que quelqu'un parle tout simplement pour parler, c'est justement alors qu'il exprime les plus originales et les plus magnifiques vérités [...] Si seulement on pouvait faire comprendre aux gens qu'il en va du langage comme des formules mathématiques : elles constituent un monde pour soi, pour elles seules : elles jouent entre elles exclusivement, ce qui justement fait qu'elles sont si expressives, que justement en elles se reflète le jeu étrange des rapports entre les choses. Membres de la nature, c'est par leur liberté qu'elles sont, et c'est seulement par leurs libres mouvements que s'exprime l'âme du monde, en en faisant ensemble une mesure délicate et le plan architectural des choses. De même en va-t-il également du langage18.

Comme on voit, la conquête des métriques étrangères, la francisation de la langue de Novalis, cela relève d'un certain jeu avec le langage et les langues. Mais dans un tel jeu, qu'en est-il de l'intraduisibilité, c'est-à-dire de ce qui, dans la différence des langues, s'avère être l'irréductible, à un niveau qui n'a pas besoin d'être celui de la linguistique, et que chaque traducteur rencontre comme l'horizon même de l'« impossibilité » de sa pratique – impossibilité qu'il doit cependant affronter et habiter ? Nous aurons à voir quel statut (ou non-statut) lui donnent les Romantiques – un statut étroitement lié à la notion de criticabilité et à celle d'incriticabilité. Nous aurons à voir que la traduisibilité et l'intraduisibilité sont comme déterminées a priori par la nature même des œuvres. Paradoxe pouvant se formuler ainsi : ce qui ne s'est pas déjà traduit soi-même n'est pas traduisible, ou ne mérite pas d'être traduit.

Il est frappant de constater que nulle part, la théorie spéculative de la traduction ne rencontre vraiment le problème du langage et des langues, comme c'est le cas chez Goethe, Humboldt et Hölderlin. Intégrée à la théorie de la littérature et de l'œuvre comme médium de l'absolu poétique, la traduction perd ici sa dimension culturelle et linguistique concrète, sauf quand il s'agit, chez A.W. Schlegel, de réflexions presque techniques sur l'introduction des métriques en allemand. Encore le langage, dans cette optique, apparaît-il, non comme une dimension, mais comme l'instrument docile ou rétif d'un certain jeu poétique :

Je suis persuadé, écrit A.W. Schlegel, que la langue ne peut rien sans la volonté, le zèle et la sensibilité (Sinn) de ceux qui l'emploient [...] Notre langue est raide ; nous sommes d'autant plus souples ; elle est dure et rude ; nous faisons tout pour choisir des tons doux et plaisants ; nous nous entendons même, si nécessaire, à faire des jeux de mots, chose pour laquelle la langue allemande est extrêmement maladroite, parce qu'elle veut toujours travailler, jamais jouer. Où sont donc les qualités merveilleuses, tellement célébrées, qui feraient de notre langue en soi la seule à être appelée à traduire toutes les autres ? Une certaine richesse de vocabulaire, qui n'est pas telle qu'elle ne laisse souvent sentir sa pauvreté dans la traduction ; la capacité de composer, et ici et là de dériver ; un ordre des mots un peu plus libre que dans quelques autres langues modernes, et, enfin, une certaine flexibilité métrique. En ce qui concerne cette flexibilité, elle est toute naturelle, puisque notre poésie, depuis l'époque des Provençaux, a généralement suivi des modèles étrangers. Que le succès de l'introduction de la métrique antique [...] doive être davantage attribué au zèle et à la sensibilité (Sinn) de certains poètes qu'à la structure de la langue elle-même, je l'ai démontré ailleurs19.

Tout se passe comme s'il s'agissait de faire jouer à une langue un jeu – celui de la flexibilité – pour lequel elle n'est jamais naturellement préparée. Dans le même texte, A.W. Schlegel compare cette opération à celles des Romains, qui ont « civilisé » eux aussi leur langue par un immense effort de traduction.

Par rapport aux tentatives pratiques et théoriques de l'Athenäum, les réflexions de Schleiermacher et de Humboldt représentent le moment où la traduction entre dans l'horizon de l'herméneutique et de la science du langage. Il est caractéristique de constater que ces deux penseurs se heurtent immédiatement au problème du langage et du rapport de l'homme au langage – comme ce que celui-ci ne peut jamais dominer à partir d'une position de sujet absolu. Novalis, le plus souvent, avait pensé le langage comme l'instrument du sujet pensant :

Le langage aussi est un produit de l'impulsion à la formation (Bildungstrieb). Tout comme celle-ci se forme toujours identiquement dans les circonstances les plus différentes, le langage, par la culture, un développement et une vivification croissants, devient expression profonde de l'idée de l'organisation, du système de la philosophie. Tout le langage est un postulat. Il est d'origine positive, libre20.

« Postulat » et « positif » renvoient ici au fait que le langage est posé, institué par l'esprit comme son mode d'expression. Dans une telle conception, il ne peut jamais être pensé comme cette dimension immaîtrisable de l'être humain, qui le confronte à la multiplicité à la fois empirique et « transcendantale » des langues : l'être-Babel opaque du langage naturel. Humboldt et Schleiermacher, eux, s'approchent de cette réalité du langage, sans pourtant la reconnaître comme telle. Mais leur démarche, surtout, n'est plus spéculative comme celle de l'Athenäum. Elle inaugure, chez Humboldt à partir du Classicisme de Weimar, chez Schleiermacher à partir du Romantisme d'Iéna, une nouvelle phase de la réflexion sur la traduction, qui sera reprise en Allemagne par des esprits comme Rosenzweig et Schadewaldt, quand le moment sera venu – après toute une période de positivisme philologique triomphant – de poser le problème de la re-traduction des grands textes littéraires et religieux du passé. Rudolf Pannwitz prend l'entière mesure de ce tournant du temps quand il déclare :

Nos versions, même les meilleures, partent d'un faux principe, elles veulent germaniser le sanscrit, le grec, l'anglais, au lieu de sanscritiser, d'helléniser, d'angliciser l'allemand [...] L'erreur fondamentale du traducteur est de conserver l'état contingent de sa propre langue au lieu de la soumettre à la motion violente de la langue étrangère [...] On n'imagine pas à quel point la chose est possible ; jusqu'à quel degré une langue peut se transformer ; de langue à langue, il n'y a guère plus de distance que de dialecte à dialecte, mais cela non point quand on les prend trop à la légère, bien plutôt quand on les prend assez au sérieux21.

1. In Sdun, Probleme und Theorien des Ubersetzens. Max Huber, Munich, 1967, P. 50,

2. In Strich, Goethe und die Weltliteratur, Francke Verlag, Berne, 1957, p. 18 et 47

3. Athenäum, II, Rowohlt, Munich, 1969, p. 107

4. Briefe und Dokumente, p. 367.

5. Cité in Störig, Das Problem des Ubersetzens, Wissentschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1969, p. 69.

6. Ibid., p. 82.

7. Sdun, op. cit., p. 32.

8. Ed. Wasmuth, Briefe und Dokumente, p. 368.

9. Lettre du 11-2-1792, in Sdun, op. cit., p. 117.

10. Nous citons ici l'excellente traduction de J.-F. Courtine publiée dans le no 13 de la revue Po & sie, éd. Belin, 1980, Paris, p. 17.

11. Pour l'analyse de cette expression, voir notre Chapitre 5.

12. Die Krisis der europäischen Kultur, Nuremberg, 1947, p. 192.

13. Benjamin, Werke, I, 1, Suhrkamp, Francfort, 1974, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, p. 76.

14. « Hic et nunc », dans « Le Romantisme allemand », Cahiers du Sud, 1949, p. 357 Guerne développe ailleurs ce point de vue « Que de fois Novalis, dans ses Fragments, ne rêve-t-il pas d'une langue plus euphonique que la sienne ! [...] Telle est la raison [...] qui permet de saisir pourquoi il y a chez Novalis un tel penchant à franciser son allemand jusque dans le vocabulaire, et à s'y comporter spirituellement en latin [...] Il est incontestable que l'œuvre de Novalis avait quant à elle, intérieurement, sa raison d'être en français [...] une sorte de besoin initial, dont la satisfaction lui donne, ou lui “rend” quelque chose, en dépit de tout ce que lui fait perdre au passage [...] la re-pensée et [...] la traduction » (in La Délirante, no 4-5, Paris, 1972, p. 185-186), Ce qui explique, sans pour autant justifier son très grand arbitraire, la traduction « francisante » que Guerne a donnée de Novalis,

15. Novalis, Fragmente I, no 1694, p, 448-449.

16. Ibid., no 38, p. 18.

17. F. Schlegel, in : L'Absolu littéraire (indiqué plus loin par AL) de Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, Le Seuil, Paris, 1978, p. 114. Cf. ce texte de F Schlegel cité par Beda Allemann dans Ironie und Dichtung, Neske, Pfüllingen, 1969, p. 58 : « Le bon critique et caractériseur doit observer de façon fidèle, consciencieuse et multiple comme le physicien, mesurer précisément comme le mathématicien, établir de soigneuses rubriques comme le botaniste, disséquer comme l'anatomiste, diviser comme le chimiste, ressentir comme le musicien, imiter comme un acteur, embrasser pratiquement comme l'amant, tout saisir du regard comme un philosophe, étudier cycliquement comme un sculpteur, être sévère comme un juge, religieux comme un antiquaire, comprendre le moment comme un politicien, etc. » Bref, se verser dans tout, être versé dans tout, et tout verser dans tout. Tel est le « talent de traducteur » romantique.

18. Novalis, Fragmente II, Wasmuth, p. 203-204.

19. Athenäum, Band II, p. 108.

20. Fragmente II, no 1922, p. 53.

21. Pannwitz, op. cit., p. 193.

GALLIMARD

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Couverture : Le Prêteur et sa femme, 1514, huile sur panneau de Quentin Metsys © Bridgeman Images

© Éditions Gallimard, 1984. Pour l'édition papier.

© Éditions Gallimard, 2023. Pour l'édition numérique.

Antoine Berman

L'épreuve de l'étranger

Culture et traduction dans l'Allemagne romantique

Herder – Goethe – Schlegel – Novalis – Humboldt Schleiermacher – Hölderlin

« Nous sentons, écrivait Schleiermacher en 1828, que notre langue ne peut vraiment développer sa pleine force que par les contacts les plus multiples avec l'étranger. » De Herder à Hölderlin en passant par Novalis, Goethe, Humboldt et les frères Schlegel, l'acte de traduire occupe en effet une place centrale dans le champ culturel et littéraire allemand. Jamais la traduction, dans l'histoire de l'Occident, n'a été méditée de façon aussi riche et aussi vivante.

C'est, pour le lecteur français, tout un domaine inconnu qui est ici dévoilé, exploré, analysé. Et, au-delà du problème spécifique de la traduction, c'est toute une série de questions fondamentales qui surgissent, questions que retrouve notre modernité : le rapport du « propre » et du « natal » à l'étranger, l'essence de l'œuvre, la nature de la langue.

Cet essai, remarquablement conduit, à la fois érudit et clair, ouvre la voie à une nouvelle discipline (faudrait-il l'appeler traductologie ?) qui ferait enfin entrer la traduction dans le champ de l'histoire, du savoir et de la réflexion.

Cette édition électronique du livre L'épreuve de l'étranger d’Antoine Berman a été réalisée le 06 décembre 2023 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l'édition papier du même ouvrage (ISBN : 9782070740529 - Numéro d'édition : 548447).

Code produit : N11346 - ISBN : 9782072113215 - Numéro d'édition : 191017

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