Anthropologie des faits religieux dans l’intervention sociale

Daniel Verba

DOI : 10.4000/books.ies.4192

Éditeur : Éditions ies

Année d'édition : 2019

Date de mise en ligne : 4 février 2021

Collection : Le geste social

ISBN électronique : 9782882242235

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782882242082

Nombre de pages : 216

Référence électronique

VERBA, Daniel. Anthropologie des faits religieux dans l’intervention sociale. Nouvelle édition [en ligne]. Genève : Éditions ies, 2019 (généré le 26 mars 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/ies/4192>. ISBN : 9782882242235. DOI : https://doi.org/10.4000/books.ies.4192.

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Il existe une abondante littérature universitaire consacrée aux faits religieux, à la sécularisation ou encore à la laïcité. En revanche, peu de recherches s’intéressent à la manière dont les professions sociales et socio-éducatives abordent et traitent les croyances des personnes accompagnées. Tirant profit d’enquêtes de terrain, Daniel Verba met à disposition un cadre de réflexion anthropologique pour tenter de mieux comprendre comment les convictions religieuses des bénéficiaires de l’action sociale et médico-sociale - croisant aussi parfois celles des professionnels - interviennent dans l’activité ordinaire des relations de service.

La première partie propose une analyse anthropologique des faits religieux et montre les principaux obstacles épistémologiques et idéologiques auxquels peuvent être confrontés les intervenants sociaux. La seconde partie aborde la question de l’islam et de son hyper-présence actuelle dans les discours publics et les institutions sociales. Enfin, la troisième partie donne la parole aux professionnels pour mieux comprendre les embarras et les réponses que dessine l’intervention sociale face à la manifestation croissante des convictions religieuses ou parareligieuses.

Daniel Verba

Daniel Verba enseigne la sociologie à l’Université Paris 13 et est chercheur à l’Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux sociaux contemporains (IRIS - laboratoire associant le CNRS, l’EHESS, l’INSERM et l’Université Paris 13). Ses travaux de recherches portent principalement sur les professions sociales et les politiques socio-éducatives ainsi que sur l’école. Parmi ses nombreuses publications, les plus récentes portent notamment sur les faits religieux et l’application de la laïcité dans les institutions sociales et médico-sociales. Il est « référent racisme-antisémitisme-homophobie » pour son université.

Sommaire

Liminaires

Prologue

Première partie. Ce que croire veut dire

Chapitre premier. Le fait religieux contemporain

L’anticlericalisme de la société française

Le triomphe de la sécularisation : un phénomène mondial ?

La revanche du paganisme ou l’ère de la post-vérité

Chapitre 2. Faits religieux : de l’utilité d’une approche anthropologique

Enquêter sur les faits religieux

Définir la religion ?

Qu’est-ce qu’un fait religieux ?

L’impasse théologique

L’approche culturaliste

L’hypothèse anthropologique

Deuxième partie. Faits religieux, faits sociaux

Chapitre 3. La scène religieuse française, un jeu de miroir

Une société multi-religieuse et peu croyante

De nouvelles formes d’expression du religieux : le Do it yourself

Du fantasme au repli communautaire

L’emprise des identités ou les mémoires nostalgiques d’un passé imaginaire

Chapitre 4. Les malentendus de la laïcité

Bref rappel historique

La laïcité dévoyée en six affirmations contradictoires

Chapitre 5. L’islam en questions

Migrations et religions

L’islam en Europe : religion du pauvre et du discriminé

L’islam pride d’une jeunesse musulmane

Islam et antisémitisme

Chapitre 6. A l’épreuve de la radicalité à connotation religieuse

La radicalisation : un concept fragile

Y a-t-il un parcours type de radicalisation ?

Le défi éducatif : pourquoi certains élèves ne sont pas Charlie  ?

Troisième partie. Les intervenants sociaux et le référentiel religieux

Les intervenants sociaux et le référentiel religieux

Chapitre 7. Le référentiel religieux : un obstacle à l’accompagnement d’aide ou de soin ?

La concurrence du religieux

Les malentendus du voile islamique

« Dieu à toutes les sauces » : les usages sociaux du halal

Chapitre 8. Des aménagements raisonnables

L’affaire de la crèche Baby-Loup

Au sein des équipes : croyants et « mécréants »

Les dilemmes éthiques des professionnels croyants

Manager la diversité religieuse

Chapitre 9. La radicalité au prisme de l’intervention sociale

Contrôler ou accompagner ?

La volonté de croire au risque du complotisme

Conclusion

Bibliographie

Glossaire

Liminaires

A ma fille Valentine

Ce livre a été écrit à Dourduff, en Bretagne, dans la maison d’Anne et Rémy Festa. Qu’ils soient remerciés de leur hospitalité.

« Si l’on y croit, ce n’est pas un mensonge. »
George Costanza (Série télévisée Seinfeld)

Prologue

Il existe une abondante littérature universitaire consacrée aux religions, aux faits religieux, à la sécularisation ou encore à la laïcité. Historiens, philosophes, sociologues, anthropologues… travaillent ces questions depuis longtemps et mettent à notre disposition un remarquable corpus de connaissances. En revanche, il y a encore peu de recherches qui s’intéressent à la manière dont les professions sociales et socio-éducatives abordent et traitent les croyances des personnes qu’elles accompagnent. Que ce soient les enseignants de collèges et de lycées, les éducateurs et les assistantes sociales, les sages-femmes ou encore les médecins exerçant dans les quartiers populaires, tous ces professionnels sont susceptibles de devoir composer un jour avec les convictions religieuses des personnes qu’ils instruisent, éduquent, animent ou soignent. L’ouvrage proposé ici prétend donc mettre à la disposition des intervenantes et intervenants sociaux1 un cadre de réflexion anthropologique pour tenter de mieux comprendre comment les dispositions croyantes des personnes qu’ils accompagnent, mais aussi leurs propres convictions, se construisent, et de quelle manière ils peuvent s’en saisir dans un contexte socio-politique européen particulièrement sensible.

Si j’en suis venu, avec d’autres sociologues, à travailler cet objet complexe qu’est le « religieux » au regard de l’intervention sociale2, c’est à partir d’observations de terrain qui faisaient apparaître une exposition plus fréquente des professionnels du secteur aux pratiques religieuses des usagers et un recours ostensible de jeunes professionnels et d’une fraction d’étudiantes et d’étudiants à un référentiel religieux pour se situer dans les grands débats de société comme le droit à l’avortement, le mariage pour tous, les pratiques homosexuelles, les habitudes alimentaires, l’euthanasie ou encore les relations de genre. Sans parler de radicalité, j’observe en effet depuis quelques années, parmi mes étudiants en « carrières sociales », la volonté de valoriser leur appartenance religieuse dans l’exercice de leur métier. Même si ces postures demeurent minoritaires, voire marginales ramenées à l’ensemble de la population étudiante3, il n’en demeure pas moins qu’elles progressent, et qu’une génération issue principalement, mais pas exclusivement, des quartiers populaires semble vouloir se saisir de signes d’appartenance culturels ou religieux pour faire valoir sa présence dans l’espace public en « développant un mode de vie halal ostensible4», au risque de se rendre elle-même victime d’assignations identitaires non contrôlées5.

Enfin, plus préoccupant, me semble-t-il, je suis chaque année confronté à un pourcentage non négligeable d’étudiants (environ 10 à 15 % selon les promotions) qui, sensibles aux approches conspirationnistes ou à des convictions idéologiques souvent corrélées à une socialisation religieuse, développent des discours hostiles aux thèses scientifiques comme la théorie de l’évolution, ou l’héliocentrisme, et, sur un fond d’anti-occidentalisme et d’antisémitisme, récusent de grands évènements comme la conquête de la Lune par les Américains ou la destruction des tours jumelles de Manhattan par Al-Qaïda.

Cette méfiance, que viennent étayer de nombreuses enquêtes, méritait donc d’être interrogée tant elle est significative d’une posture de soupçon à l’égard de toutes les formes de pouvoir (politique, médiatique, académique, scientifique…), le référentiel religieux servant, dans ce contexte, d’alternative et de refuge aux autres formes d’autorité. Et si nous sommes à ce point questionnés par les crispations identitaires que nous observons dans la plupart des sociétés européennes, c’est que « nombre de spécialistes s’accordent à considérer que les réinvestissements ethnico-religieux à l’œuvre depuis les années 1970 seraient moins le fait de réactionnaires nostalgiques que l’expression, parfois radicale, d’un profond dépit face aux promesses non tenues du politique, sous la double forme de l’Etat providence et d’une citoyenneté garante d’égalité et de dignité » (Azria & Khosrokhavar, 2010, p. 461).

Le livre, qui se décompose en trois grandes parties, est la synthèse de travaux qui ont fait l’objet, depuis 2014, de deux ouvrages collectifs (Verba & Guélamine, 2014 ; Guélamine & Verba, 2018) et d’une dizaine d’articles parus dans des journaux professionnels spécialisés ou des revues de sciences sociales. La première partie propose une analyse anthropologique des faits religieux et tente de montrer les principaux obstacles épistémologiques et idéologiques auxquels peuvent être confrontés les intervenants sociaux. La seconde partie décrit la scène religieuse française, mais plus globalement européenne et aborde la question de l’islam et de son hyper-présence dans les discours publics et les institutions sociales. Enfin, la troisième partie donne la parole aux professionnels pour mieux saisir ce qu’ils peuvent nous apprendre sur les convictions religieuses des personnes qu’ils accompagnent, mais aussi sur leurs propres croyances.

Ces recherches doivent beaucoup aux échanges et aux travaux mutualisés depuis 2014 avec ma collègue Faïza Guélamine, membre associé de l’URMIS (Université Paris-Diderot), et qui irriguent cet ouvrage au point qu’il est aujourd’hui difficile de séparer ce qui me revient en propre de ce qu’elle pourrait revendiquer. Outre Faïza Guélamine, je tiens aussi à remercier Anne Faerdig, Isabelle Cariat et Jean-Marie Mignon, qui ont relu le manuscrit et dont les remarques pertinentes m’ont permis – du moins, je l’espère – d’éviter certains biais et les outrances inévitables que la solitude de l’écrivain produit parfois. Sans oublier l’accompagnement bienveillant de mon éditrice, Stéphanie Fretz, et de Marc Breviglieri, dont les conseils ont été précieux.

Enfin, cet ouvrage n’aurait pu voir le jour sans le soutien de l’Université Paris 13-Sorbonne Paris Cité et de l’IRIS, mon laboratoire de recherche, qui a contribué à la publication de ce livre. Qu’ils en soient tous remerciés.

Méthodologie

Complémentairement aux ouvrages et articles de la bibliographie qui ont largement inspiré ma réflexion, les propos qui suivent se fondent principalement sur deux enquêtes menées auprès de 559 éducateurs de jeunes enfants (Verba, 2014) et 219 assistantes sociales scolaires (Verba, 2018a) de 2012 à 2016. L’enquête réalisée auprès des assistantes sociales scolaires de l’Académie de Créteil au cours de trois réunions d’équipe départementale a permis de travailler la question des faits religieux et de la laïcité dans le secteur scolaire, particulièrement éprouvé par ces sujets. Les professionnelles ont répondu à un questionnaire de onze questions fermées qui portaient sur leur exposition aux faits religieux, l’éventuelle radicalisation des collégiens et lycéens qu’elles suivaient ainsi que sur leur conception de la laïcité. A la fin du questionnaire, il était possible d’ajouter des commentaires et certaines ont pu faire parvenir au chercheur des observations sous forme d’anecdotes ou de témoignages écrits dont quelques-uns ont été reproduits dans cet ouvrage. Enfin, des entretiens ont été réalisés avec deux conseillères techniques de l’Education nationale (CT).

Ces enquêtes ont par ailleurs été complétées par des témoignages recueillis au cours de sessions de formation et de cours d’anthropologie du religieux à l’université dispensés à de futurs assistants de service social, animateurs socio-culturels et éducateurs spécialisés (2014-2018). Les formations initiales et continues concernaient principalement des professionnels du secteur social et socio-éducatif (travailleurs sociaux mais aussi cadres, sages-femmes, psychologues et médecins), issus d’établissements publics (Centre national de la fonction publique territoriale, Protection judiciaire de la jeunesse, conseils départementaux, municipalités, Agence régionale de santé, CRAMIF…) et privés (Sauvegarde de l’enfance, centres de formation de travail social, La Vie Active, ESSOR, Armée du salut, Croix-Rouge, URIOPSS…). Enfin, j’ai pu tester mes hypothèses à travers des conférences données dans toute la France (Toulouse, Lille, Grenoble, Reims, Brest, Bordeaux, Besançon, Pontarlier, Moulins, Clermont-Ferrand, Tours, Lons-le-Saunier, Mulhouse, Nancy, Arras, Coutances, Alençon, Angoulême, Dijon, Dôle, Echirolles, Lyon et Ile-de-France…) de 2015 à 2019, mais aussi en Grèce (Athènes, 2015), au Canada (Calgary, 2016) et en Allemagne (Berlin, 2018) comme professeur invité. Ces diverses interventions m’ont à la fois permis de consolider les observations que j’avais recueillies auprès des personnes enquêtées et aussi de débattre avec de nombreux collègues travaillant sur les mêmes objets et appartenant à des disciplines différentes. Dans ce dernier cadre, le compagnonnage de Faïza Guélamine a été riche d’enseignements grâce à ses nombreuses contributions et aux anecdotes qu’elle a recueillies elle-même auprès des associations en charge de publics vulnérables (Service de la protection judiciaire de la jeunesse, France terre d’asile, collectivités territoriales…). Si les études présentées ici concernent principalement la France, et s’il convient toujours de revenir au contexte historique pour comprendre le présent, nous pensons que ce qui est décrit dans cet ouvrage peut en partie être appliqué à la plupart des pays européens, qui connaissent le même type d’évolution. Qu’il s’agisse du processus de sécularisation, de la diversité religieuse à l’œuvre, de l’émergence d’un islam européen, des migrations ou de la crise écologique, beaucoup de sociétés occidentales vivent en effet les mêmes grandes mutations qui affectent les missions des intervenants sociaux. Comme l’écrit Alain Bertho, « il nous faut aujourd’hui entendre ce qui, dans des continents différents, dans des situations nationales différentes, relie les subjectivités les unes aux autres, ce qui fait écho, sinon sens commun en dehors des récits institutionnels et leur art de la fragmentation » (Bertho, 2016, p. 16).

Notes

1 L’intervention sociale désigne toutes les professions du « soin à autrui » (care en anglais). Selon Fisher et Tronto, les métiers du care constituent toutes les activités qui cherchent à maintenir, perpétuer et réparer notre monde, en sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible (Fisher & Tronto, 1990).

2 On pourrait aisément transférer cette propriété du champ de l’intervention sociale à d’autres sphères professionnelles comme l’éducation, le sport ou l’entreprise.

3 Une enquête comparative réalisée en 2006 sur les campus de Villetaneuse (Paris 13) et Versailles Saint-Quentin montrait une spectaculaire surreprésentation de la pratique religieuse chez les étudiants de Seine-Saint-Denis. Il s’avère que 48,5 % des étudiants de Paris 13 interrogés avaient une pratique religieuse régulière contre seulement 19 % des étudiants versaillais (Enquête « cohorte AES », OVE/UVSQ, Laboratoire PRINTEMPS, 2006).

4 Selon les termes de l’islamologue Rachid Benzine (in Pascual, 2015).

5 On peut cependant retourner l’argument en constatant que ces assignations non contrôlées préexistaient à cette visibilité.

Première partie. Ce que croire veut dire

Chapitre premier. Le fait religieux contemporain

« Je crois donc j’existe. »
(Parole d’adolescent)
« On ne peut pas ne pas croire, on ne peut pas ne pas chercher à savoir ».
Nicolas Antenat, Entretien avec Jean-Toussaint Desanti, (2000)
« Si on écoute les femmes, [explique le guérisseur] le monde est rempli de djinns qui se glissent partout. Comme si les démons n’avaient pas mieux à faire… C’est rare, en réalité, très rare, qu’il y ait des rencontres entre eux et nous.
Souvent, on vient me chercher et il n’y a pas de démon. Il faudrait juste prendre de l’aspirine ou arrêter l’alcool ou je ne sais pas. Mais les gens sont trop déçus lorsque je leur dis. Ils veulent à tout prix avoir des démons. »
Alice Zeniter, L’art de perdre (2017, p. 117)

« Lorsque par un matin de dimanche, nous entendons vibrer les vieilles cloches, nous nous demandons : est-ce bien possible ? Cela se fait pour un Juif crucifié il y a deux mille ans et qui se disait le fils de Dieu – la preuve d’une pareille affirmation manque […] Un dieu qui fait des enfants à une femme mortelle ; un sage qui recommande de ne plus travailler, de ne plus tenir d’assises, mais d’être attentif aux signes de la fin du monde imminente ; une justice qui accepte l’innocent comme victime suppléante ; quelqu’un qui commande à ses disciples de boire son sang. Des prières pour obtenir des miracles ; des péchés commis contre un Dieu, expiés par un Dieu ; la peur d’un au-delà dont la mort est la porte […] Qui peut croire que l’on croie encore une chose pareille ? » (Nietzsche, 1878, Aphorisme 113). Et pourtant ! Si beaucoup de non-croyants adhéreraient aujourd’hui sans trop de peine à la consternation de Nietzsche, philosophe de « la mort de Dieu6», combien de fidèles continuent cependant d’aller à l’église, à la mosquée ou à la synagogue, de prier un dieu de bien vouloir exaucer leurs vœux, de suivre les rituels et réciter des phrases qui peuvent apparaître à certains comme une insulte au bon sens ?7

Doit-on en effet postuler d’emblée la crédulité de l’être humain lorsque celui-ci est confronté à son existence dont Shakespeare disait qu’elle était « une fable racontée par un idiot, pleine de bruit et de fureur, et qui ne signifie rien »?8 Doit-on s’en tenir à la fonction consolatrice des religions, qui seraient seules en mesure d’apporter des réponses, parfois simplistes, mais efficaces, aux grandes questions existentielles en faisant miroiter un « paradis hilare »?9 Faut-il aller fouiller dans l’inconscient pour y trouver le moteur subjectif de nos convictions et la source de la ferveur mystique qui saisit le croyant face à la divinité supposée ? Doit-on, comme Freud, penser l’expérience religieuse comme une régression de l’adulte vers la petite enfance, dieu jouant alors le rôle de supplétif parental10, « un autre nom que le surmoi, cette puissance qui surplombe, qui contraint à obéir, qui livre ses commandements » (André, 2015) ? Ou bien y voir, comme Karl Marx, « le soupir de la créature accablée, l’opium du peuple », une arme redoutable pour imposer la domination sociale, politique et culturelle d’une classe sur les autres ?11 Que peut-on donc trouver dans les religions qui réponde à ce point à nos besoins que certains sont parfois prêts à renoncer à leur liberté de pensée, prêts à déléguer à des autorités souvent auto-proclamées et à des textes très anciens le soin de distinguer le bien et le mal, le juste et l’inique, le vrai et le faux ? Comment les croyants résistent-ils, par exemple, à la puissante charge rationnelle portée par les sciences et leurs sidérantes potentialités au point d’élever les hommes au rang de démiurges ? L’objet de ce livre n’est pas de résoudre ces questions complexes, qui nous entraîneraient dans les profondeurs de l’esprit humain et nous obligeraient à suivre les très nombreuses approches que nous devons aux sciences humaines et sociales, mais aussi aux neurosciences12. Aucune n’épuise véritablement le sujet, tant la production des croyances emprunte des chemins mystérieux pour ceux qui cherchent à mieux les appréhender.

Devant tant d’hypothèses séduisantes mais souvent aporétiques, l’anthropologue choisit d’accepter la réalité empirique de ces croyances, ce qui suppose à la fois la capacité de les reconnaître comme des phénomènes universels dignes d’intérêt, mais aussi comme un mode de pensée susceptible d’être déconstruit et par conséquent désenchanté. Le postulat de cet ouvrage réside donc bien dans cette double orientation qui consiste d’une part à prendre au sérieux les croyances religieuses en captant le sens que leur donnent les fidèles et d’autre part à les extraire de l’espace magico-religieux dans lequel elles baignent, pour les réinscrire dans des rapports sociaux gouvernés par des hommes et exclusivement par des hommes. Que nous soyons professeurs, éducateurs ou médecins, « les intervenants sociaux rencontrent des hommes, pas des religions » (Guélamine, 2018, p. 117). Pour l’anthropologue, dieu ou les dieux existent bien (tous les dieux), non pas qu’il ait pu en attester par lui-même, mais bien parce que les hommes en parlent, les sollicitent, les dessinent ou les représentent, leur élèvent des monuments, les adorent ou les rejettent, et que l’observateur attentif peut saisir ce qu’ils en disent et ce qu’ils en font. « Il s’agit donc bien », selon Piette, « de penser le travail humain de construction du fait religieux dont "Dieu" est la figure la plus significative mais pas exclusive » (1999, p 57). Laissant aux psychologues et aux neurosciences la question de la fabrication mentale des croyances, l’anthropologue se concentre sur leurs usages sociaux, sur la manière dont les hommes les mobilisent dans les différents contextes où ils évoluent (famille, école, travail, amour…), sans trancher la question centrale de savoir si notre monde est le produit d’un grand ordonnateur (Dieu, nature, principe supérieur…), « l’opérateur de tant de choses merveilleuses », comme disait Léonard de Vinci, ou bien le seul fruit d’un hasard insaisissable, un chaos sans ordre ni nécessité qui peut faire l’objet d’une explication a posteriori, mais dont le sens échappe à toute perspective d’anticipation autre qu’arbitraire. L’anthropologue n’est, en ce sens, ni un athée ni un prophète, mais un agnostique qui « ne connaît que des acteurs qui tissent entre eux certains rapports à travers le temps et l’espace et qui définissent une filiation, une transmission et une solidarité en lien avec un porteur de charisme » (Willaime, 2003, p. 16).

C’est la raison pour laquelle, parmi les nombreuses expressions du religieux, les conduites mystiques ou visionnaires ne nous semblent pas être l’expérience la plus pertinente pour saisir les conditions sociales de possibilité des croyances et des pratiques religieuses susceptibles d’être observées et partagées. L’extase ou la révélation est en effet une expérience individuelle, un « dialogue » intérieur entre le sujet et la divinité, l’épreuve de ce que Maître Eckart appelait avec élégance « ce mystère incréé du dedans de soi-même ». Il conviendra donc de séparer spiritualité et pratiques religieuses et distinguer celui qui se cloître ou s’isole pour être au plus près de Dieu – « moine » vient du latin monos qui veut dire « seul » –, et celui qui fréquente l’église tous les dimanches pour partager avec la communauté des fidèles un moment de recueillement, de convivialité ou tout simplement une convention sociale de « bon » chrétien ou de « bon » musulman. « Le spirituel se prépare à la mort », précisait Régis Debray, « le religieux prépare les obsèques. Aux méditations solitaires de l’un, répond le soin que prend l’autre de la liturgie » (2003a, p. 29). Les deux dispositions, spirituelles et sociales, peuvent tout à fait cohabiter, mais c’est bien cette seconde dimension de l’expérience religieuse, l’expression socialisée des convictions, qui peut être très éloignée de la rumination solitaire de l’ermite13, que nous souhaitons aborder dans la perspective d’une meilleure appréhension de la question par les professionnels de l’intervention médico-sociale et des politiques socio-éducatives.

L’anticlericalisme de la société française

Pour comprendre les situations auxquelles sont exposés les intervenants sociaux et les façons qu’ils ont d’y répondre, il convient de faire un bref retour sur notre histoire et les rapports traumatiques que nous entretenons, en France en particulier, avec la question religieuse. Outre les guerres qui ont opposé l’Europe chrétienne à l’empire ottoman musulman, la France a en effet connu de nombreux conflits religieux, dont au moins huit guerres de religion qui, de 1562 à 1598, ont ravagé le royaume et conduit à des massacres dont nous avons peine aujourd’hui à mesurer les horreurs14. Lors du siège de Béziers, en 1208, les chevaliers envoyés pour pourfendre les cathares demandèrent au légat du pape comment distinguer les hérétiques des bons chrétiens. Ce dernier leur répondit, de façon encore mémorable : « Massacrez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens ! » De plus, l’Eglise catholique romaine, en spectaculaire contradiction avec les principes évangéliques du Nouveau Testament, a été pendant près de quinze siècles, complice de l’oppression des peuples et même promotrice d’atrocités qui ont laissé des traces dans la mémoire collective. L’Inquisition, avec ses 60 000 femmes brûlées sur le bûcher, reste un symbole durable de la violence exercée par l’Eglise durant son règne. Sans compter les collusions de l’Eglise catholique avec les marchands d’esclaves durant la traite négrière, et plus tard avec le régime nazi pour la mise en œuvre de l’extermination des juifs européens.

Si la Révolution française a mis un terme à la monarchie de droit divin et à l’imbrication du politique et du religieux, il a fallu plus d’un siècle de luttes sociales pour interrompre la guerre que se livraient les deux France décrites par Emile Poulat (1987), l’une incarnée par l’Eglise et l’autre par la République. Fidèle aux vœux de Montaigne, qui pensait que la paix civile était trop importante pour être la proie des haines religieuses, c’est la loi de séparation des Eglises et de l’Etat qui va, en 1905, pacifier la société française ; non sans quelques soubresauts dérivés, dont le dernier en date s’est tout récemment exprimé à l’occasion du vif débat sur le mariage pour tous et l’accès des homosexuels à la procréation assistée. Malgré ces ultimes sursauts, on peut cependant convenir que, de la fin de la Seconde Guerre mondiale au terme des années 1980, les catholiques de France ont fini par accepter les grands principes juridiques de la laïcité dans un contexte de sécularisation renforcée.

C’est de cette histoire douloureuse et parfois tragique que la société française d’aujourd’hui tient sa méfiance pour le catholicisme en particulier et pour les religions en général, toujours suspectes de vouloir reprendre un pouvoir confisqué par les révolutionnaires de 1789. Composante essentielle de l’esprit des Lumières, l’anticléricalisme, qui demeure une idéologie ultra-minoritaire dans le monde, a trouvé un écho très favorable en France et inspiré quelques figures emblématiques comme Voltaire, Victor Hugo ou Clémenceau, qui ont contribué à l’instauration d’une satire antireligieuse dont Charlie-Hebdo est devenu le symbole martyrisé15. La manifestation du 11 janvier 2015 a aussi rappelé l’attachement...