Balthasar en dialogue avec Barth

Bruno Gauthier

BALTHASAR
EN DIALOGUE AVEC
BARTH

DÉSCLÉE DE BROUWER

Collection SED CONTRA :

Christophe J. Kruijen, Bénie par la Croix, septembre 2009.

Michel Nodé-Langlois, Au service de la sagesse, novembre 2009.

Joseph Murphy, Invitation à la joie, mars 2010.

Philippe-M. Margelidon, Études de christologie thomiste, octobre 2010.

Vincent Gallois, Église et conscience chez J.H. Newman, octobre 2010.

Laurent-M. Pocquet, Charles Péguy et la modernité, octobre 2010.

Michel Nodé-Langlois, Disputes philosophiques, avril 2011.

David J. A. Clines, Pour lire le Pentateuque, mars 2011.

Basile Valuet, Frères désunis, mars 2011.

Philippe-M. Margelidon, Les fins dernières, septembre 2011.

Bernard Lonergan, La Trinité, septembre 2011.

Basile Valuet, Quel œcuménisme ?, décembre 2011.

Guy Touton, Marie au plus près des Écritures, avril 2012.

Frédéric Trautmann, La notion de charité au Concile Vatican II, juin 2012.

Emmanuel Faure, Vivre le combat spirituel avec Évagre le Pontique, juin 2012.

Avery Dulles, Théologies de la révélation, novembre 2012.

Grégory Woimbée, Leçons sur le Christ, janvier 2013.

ISBN : 978-2-220–06619–6

ISBN epub : 978-2-220–07852–6

© Juin 2014,
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« Au fond je n’ai jamais écrit que pour Barth. »

Hans Urs von Balthasar¹

1. M. BIELER, « Die kleine Drehung : Hans Urs von Balthasar und Karl Barth im Gespräch », dans Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes : Hans Urs von Balthasar im Gespräch : Festgabe für Kardinal Lehmann zum 70. Geburtstag, Walter Kasper (Hrsg.), Matthias-Grünewald Verlag, 2006, p. 319.

Introduction

Le 25 avril 1940, Hans Urs von Balthasar, alors âgé de 34 ans, achève et signe une lettre ; il l’adresse au « Professeur K. Barth, St. Albanring 186, Bâle ». C’est la première fois qu’il écrit à Karl Barth, et ce courrier marque le début d’une longue relation entre les deux théologiens : une relation faite d’entretiens théologiques, bien sûr, mais aussi d’une étroite solidarité face au fléau nazi, d’un commun enthousiasme pour Mozart, et d’une estime réciproque – en somme d’une amitié qui les entraînait bien au-delà du strict domaine de la discussion théologique.

Les pages qui suivent ont pour objet ce dialogue de Balthasar avec Karl Barth. Bien qu’il se soit noué entre l’un des plus grands théologiens catholiques et l’un des plus grands théologiens protestants du XXe siècle, il n’a pas encore été beaucoup étudié en langue française. On doit certes signaler la thèse célèbre d’Henri Bouillard sur Karl Barth¹, mais pour ce qui est du dialogue de Balthasar avec Barth, on ne trouvera guère en français qu’une conférence de Bernard Rordorf² et un numéro de la revue Communio³. En allemand et en anglais, il existe des articles, et quelques livres, sur des thèmes particuliers abordés par Balthasar à propos de Karl Barth : essentiellement celui de l’analogia entis⁴, et plus récemment la question de l’"évolution" de Barth entre "dialectique" et "analogie"⁵. Les ouvrages portant sur l’ensemble du dialogue sont rares⁶. Il existe néanmoins quelques excellents articles⁷.

Mais quel chemin emprunter pour mener à bien cette étude ? L’œuvre de Balthasar est immense, et celle de Barth n’est pas moindre. À l’un et à l’autre, il arrivait que leurs proches demandent dans un sourire comment ils avaient trouvé le temps de lire leur propre production. Comment pourrait-on acquérir un regard d’ensemble sur l’œuvre de Balthasar ou sur celle de Barth⁸ ? Et comment, a fortiori, prétendre dominer du regard chacune de ces deux théologies, pour discerner leur dialogue ? Aucune d’entre elles, d’ailleurs, ne peut être considérée comme figée et définitivement accomplie à une époque donnée. Le risque serait grand de ne retenir qu’une expression de la pensée de Barth, par exemple, alors qu’il n’a cessé de chercher, de reprendre, de compléter.

Aussi a-t-on délibérément renoncé à une telle vision globale et surplombante. On s’est placé du côté de Balthasar, à partir de sa première rencontre avec Barth en 1940, et l’on s’est demandé : de quel sujet a-t-il tout d’abord voulu parler ? Comment la conversation a-t-elle évolué ? Où les a-t-elle menés ? Au lieu de survoler tour à tour le domaine de la théologie balthasarienne et celui de la théologie barthienne pour les comparer, on a voulu suivre Balthasar dans sa confrontation avec Barth, et dans l’évolution de leurs discussions. Le lecteur constatera qu’on a privilégié l’étude des auteurs eux-mêmes, et délibérément renoncé à rendre compte de la littérature secondaire dans sa totalité. L’on ne prétend pas dominer tout le dialogue entre eux d’un seul regard, mais on adopte au contraire un point de vue précis : celui d’un théologien catholique, et même celui d’un théologien qui place ses pas dans les traces de Balthasar. En outre on s’est attaché à vérifier toutes les traductions déjà existantes des originaux allemands : c’est pourquoi le lecteur, en se rapportant aux traductions françaises, pourra assez souvent les trouver différentes de ce qui est ici proposé.

On s’en tient donc au chemin adopté par Balthasar lui-même dans ses premiers contacts avec Barth. Et Balthasar ne le choisit pas au hasard. Pour le comprendre, et pour mesurer aussi l’audace qui fut celle de nos auteurs, il faut prendre la mesure du contexte dans lequel s’engage le dialogue entre nos auteurs au début des années quarante.

Aujourd’hui, le dialogue œcuménique fait pour nous tout naturellement partie de la doctrine et de la pratique de l’Église. Mais dans les années trente et quarante, celles pendant lesquelles Balthasar découvrit l’œuvre de Karl Barth, et dont rend compte le livre qu’il publia en 1951⁹, il n’en allait pas ainsi. L’unité de l’Église, qui constitue l’une de ses "notes", avait été définie par deux documents magistériels : l’encyclique Satis cognitum de Léon XIII (29 juin 1896)¹⁰ et l’encyclique Mortalium animos de Pie XI (6 janvier 1928)¹¹. Pour Satis cognitum, l’unité de l’Église est celle de l’Église catholique romaine, et elle repose sur l’adhésion à l’intégralité de la doctrine catholique : « Peut-il être permis à qui que ce soit, avertit Léon XIII, de repousser quelqu’une de ces vérités [enseignées par l’Église catholique] sans se précipiter ouvertement dans l’hérésie, sans se séparer de l’Église et sans répudier en bloc toute la doctrine chrétienne ? Car telle est la nature de la foi que rien n’est plus impossible que de croire ceci et de rejeter cela.¹² » Si l’on tient compte de cet enseignement magistériel, on mesure l’audace de l’expression « Église déchirée », que Balthasar place en titre du tout premier paragraphe de son livre¹³. Pour Balthasar, l’Église ne vit pas seulement de l’unité définie par l’adhésion aux vérités catholiques, mais elle vit aussi dans une insupportable déchirure de l’unique baptême du Christ. En tant que baptisés, les protestants sont membres du corps du Christ, « des membres, donc, qui de droit doivent appartenir à l’Una Sancta Catholica¹⁴ ».

L’encyclique Mortalium animos, pour sa part, met en garde contre un désir d’unité des chrétiens qui considérerait comme secondaire l’adhésion à la saine doctrine de l’Église. Il paraît nécessaire d’en reproduire ici une citation un peu longue. Pie XI y dénonce les arguments « de ceux qu’on appelle panchrétiens¹⁵ » : « N’est-il pas juste, répète-t-on, n’est-ce pas même un devoir pour tous ceux qui invoquent le nom du Christ, de s’abstenir d’accusations réciproques et de s’unir enfin un jour par les liens de la charité des uns envers les autres ? Qui donc oserait affirmer qu’il aime le Christ s’il ne cherche de toutes ses forces à réaliser le vœu du Christ lui-même demandant à son Père que ses disciples soient "un" (Jn 17, 21) ? Et de plus le Christ n’a-t-il pas voulu que ses disciples fussent marqués et distingués des autres hommes par ce signe qu’ils s’aimeraient entre eux : "c’est à ce signe que tous connaîtront que vous êtes mes disciples : si vous avez de l’amour les uns pour les autres" (Jn 13, 35) ? Plaise à Dieu, ajoute-t-on, que tous les chrétiens soient "un" ! Car par l’unité, ils seraient beaucoup plus forts pour repousser la peste de l’impiété qui, s’infiltrant et se répandant chaque jour davantage, s’apprête à ruiner l’Évangile. Tels sont, parmi d’autres du même genre, les arguments que répandent et développent ceux qu’on appelle panchrétiens […]. Leur entreprise est, d’ailleurs, poursuivie si activement qu’elle obtient en beaucoup d’endroits l’accueil de personnes de tout ordre et qu’elle séduit même de nombreux catholiques par l’espoir de former une union conforme, apparemment, aux vœux de notre Mère la Sainte Église, laquelle, certes, n’a rien de plus à cœur que de rappeler et de ramener à son giron ses enfants égarés¹⁶. » Balthasar commence à étudier l’œuvre de Karl Barth dès le début des années trente. C’est donc sous l’autorité de ce texte magistériel que s’amorce son travail. On peut imaginer qu’à l’oreille de plus d’un théologien ses conférences et ses articles auront un peu sonné comme ces quatuors de Mozart que les instrumentistes renvoyaient à l’éditeur en alléguant de nombreuses "erreurs"¹⁷ : la hardiesse des harmonies leur paraissait des fautes.

Barth, pour sa part, a déjà franchi des pas importants en direction du catholicisme. Les clichés qui circulent habituellement parmi les protestants (objectivisme catholique contre subjectivisme protestant, institution hiérarchique contre liberté individuelle, transformation magique de la substance contre quête spirituelle, autorité contre conscience, hétéronomie contre autonomie, etc.¹⁸) n’ont plus cours chez lui. Au contraire, il ne craint pas d’afficher son approbation du catholicisme à plusieurs égards. Le sens de l’autorité, par exemple, et la securitas catholique qui en résulte, sont pour lui un motif d’admiration. Il rapporte cette anecdote qu’un bénédictin alsacien lui a racontée, et qui se déroule pendant la première guerre mondiale : « Un soir, alors qu’il était chantre dans son couvent, il entonne le Magnificat avec ses frères. Tout à coup un obus français traverse la toiture et vient exploser au beau milieu de la nef. Mais la fumée se dissipe, et le chant du Magnificat n’a pas été interrompu ». Barth commente : « Il est permis de se demander si chez les protestants aussi on aurait continué de prêcher !¹⁹ ». Pour lui, « le catholicisme ne fait pas seulement grand cas de l’autorité, mais il préserve encore d’autres éléments indispensables de la foi chrétienne, comme l’attachement au dogme (plutôt que la chimère d’un "christianisme sans dogme"), l’engagement fidèle dans et pour l’Église (plutôt qu’une prédilection pour la piété individuelle ou pour une philosophie de l’histoire, sans grande exigence d’engagement), la haute estime dans laquelle il a toujours tenu la foi (par rapport à la philosophie), et finalement l’autorité de Jésus-Christ, peut-être amoindrie, mais cependant toujours opérante²⁰ ». À la fin de sa vie, Barth s’intéresse de près au concile Vatican II. Il se demande même si le catholicisme ne serait pas en train de se réformer bien plus efficacement que le protestantisme : « Si Rome, sans cesser d’être Rome, nous surpassait, si un jour elle nous effaçait tout simplement, en ce qui concerne le renouveau de l’Église par la Parole et l’esprit de l’Évangile ? Si nous devions constater un jour que les derniers seront premiers et que les premiers seront derniers, et que la voix du Bon Pasteur trouve chez eux un écho plus clair que dans nos rangs ? […] Je crains que, justement à une époque aussi décisive que la nôtre, nous soyons largement éclipsés par une Église papale, qui va de l’avant, pleine de dynamisme. […] Le Concile, ou plutôt ce que nous entrevoyons de sa toile de fond, ne devrait-il donc pas nous inciter à balayer devant la porte de nos églises, d’abord, en premier lieu, avec un balai prudent, mais puissant²¹ ? »

Mais précisément parce qu’il comprend mieux la théologie catholique, Barth la critique aussi de manière plus pertinente et plus incisive. Il lui reproche ce qu’il considère comme une manière de toujours vouloir concilier deux sources de vérité : la théologie et la philosophie, la grâce et la nature, la foi et la raison, la révélation et la théologie naturelle, l’autorité divine d’une part et d’autre part celle de Marie (presque célébrée comme corédemptrice), du Pape (avec son infaillibilité), et de l’Église (dispensatrice des moyens du salut). Barth s’oppose d’autant plus vivement à l’Église catholique, en particulier sur ces points, qu’il ne peut détacher son regard de ce redoutable adversaire. En fin de compte, le catholicisme est pour lui le seul véritable défi auquel la théologie protestante doit se confronter : « Je le considère comme un interlocuteur terriblement puissant et profond, en fait le seul que la théologie évangélique doive vraiment prendre au sérieux. En comparaison de cet adversaire, l’idéalisme, l’anthroposophie, la religion populaire et le mouvement athée sont à considérer comme des enfantillages²². »

Aussi Barth a-t-il toujours souhaité entrer en dialogue avec le catholicisme. En 1928, il tient une conférence intitulée « le catholicisme romain : une question adressée à l’Église protestante²³ ». Il y interpelle les protestants sur leur capacité de dialogue avec le catholicisme. La tentation n’est-elle pas toujours présente, dans une discussion, de prendre la place de celui qui parle et enseigne, plutôt que celle de celui qui écoute et se laisse interroger ? Or l’Évangile demande à celui qui est invité à la noce de choisir la dernière place ! Il assigne au chrétien le rôle de l’élève plutôt que celui du "Rabbi"²⁴. Même si les catholiques ne veulent rien entendre de cette dernière place et se posent comme ceux qui "savent", les protestants, pour leur part, doivent se laisser questionner par autrui, et en premier lieu par le catholicisme. « Celui qui, en face d’un autre, se sait vraiment en position d’être absolument justifié, celui-là accepte volontiers d’être d’abord interrogé – sans pour autant y perdre sa certitude²⁵. » Barth n’ignore pas les prétextes régulièrement invoqués en milieu protestant pour esquiver le dialogue : le catholicisme se serait tellement éloigné des préoccupations du protestantisme qu’il n’aurait plus guère d’actualité (en réalité, dit Barth, il nous est étonnamment proche)²⁶ ; un bon protestant serait quelqu’un qui en aurait fini une fois pour toutes avec la question du catholicisme²⁷ (ce à quoi Barth répond : « Une telle manière de régler son compte au catholicisme est à considérer comme une attitude par trop catholique²⁸ ») ; on allègue enfin que Rome n’est nullement disposée à rendre la pareille en se mettant à son tour à l’écoute ; il serait alors « tactiquement peu avisé » de discréditer et d’affaiblir sa propre position, « face à un adversaire d’emblée triomphant²⁹ » ; mais les protestants sont liés par la vérité évangélique, même quand les catholiques ne la respectent pas³⁰. Balthasar se souviendra du défi lancé par Barth : si le catholicisme est aussi assuré de soi-même, en quoi devrait-il craindre de se laisser interroger ?

Barth ne craint pas, mais souhaite au contraire un affrontement sincère et transparent des positions : « C’est peut-être étrange, dit-il, mais c’est ainsi : ceux qui d’une église à l’autre ne se comprennent pas ne sont pas ceux que la théologie intéresse et fait bouger, mais ceux qui de chaque côté abordent la théologie en oisifs, en amateurs, en éclectiques ou en historiens. Entre ceux qui doivent s’opposer un sic et non sérieux, rigoureusement argumenté, manifesté comme nécessaire, il se produit généralement, et même quand on soutient des thèses contraires, une secrète rencontre et communion sur ce point³¹ ». C’est précisément à l’étude de cette « secrète rencontre et communion », jusque dans la controverse la plus âpre, que voudraient se consacrer les pages qui suivent. Dès l’année 1924, un jeune théologien catholique particulièrement clairvoyant, Erich Przywara, salue dans l’œuvre de Barth « une renaissance du protestantisme dans son authenticité première », « le souffle brûlant de l’ancienne passion des Réformateurs³² ». Quelques années plus tard, la revue Catholica rend cet hommage à Barth : grâce à lui, « un dialogue entre catholiques et protestants sous forme de discussion théologique est à nouveau possible³³ ». C’est avec Balthasar que ce dialogue se nouera.

Balthasar ouvre son livre sur Karl Barth par ces mots : « Quiconque sait ce qu’est l’Église doit ressentir la "mystérieuse déchirure qui traverse l’Église depuis 400 ans"³⁴ non seulement comme une blessure dont la douleur se réveille chaque matin, mais encore comme une honte plus cuisante de jour en jour. L’Église est amour par essence, et pas seulement de nom³⁵ ». C’est pourquoi il faut engager un dialogue : non pas un processus de tractations, qui ne serait qu’un calcul extérieur à l’acte de foi, mais un véritable travail d’écoute et de réflexion dans la foi. Non pas l’"à peu près" des compromis, mais l’exigence rigoureuse d’un échange transparent. Il n’y aura d’unité dans la foi qu’en tant qu’unité dans la foi³⁶. Chaque partenaire du dialogue doit être conscient des tentations qui lui sont propres. Le théologien catholique pourrait éprouver un certain « sentiment de supériorité³⁷ », dans l’idée qu’il évolue au sein de la doctrine catholique, gardienne de la révélation dans sa plénitude. Cela pourrait le conduire à se rapporter au protestantisme comme la cathédrale à l’un de ses contreforts, ou comme le tout par rapport à une simple proposition d’amendement. Mais une telle « paresse³⁸ », pour Balthasar, contredit la vérité du catholicisme : « Comme Newman l’a notoirement exposé, le catholicisme n’a le droit de se comprendre comme plénitude et totalité que s’il a véritablement tout fait pour s’incorporer activement la richesse de tous les points de vue partiels³⁹. » En s’exprimant ainsi, Balthasar ne tient pas seulement compte de la question posée par Barth au catholicisme sur son aptitude au dialogue, ou sur les raisons qu’elle pourrait avoir de redouter un tel dialogue ; il se démarque aussi à nouveau des directives de l’encyclique Satis cognitum. Car Léon XIII, pour préserver l’intégrité de la foi catholique, n’hésitait pas à demander qu’on s’écartât de toute personne ne professant pas la pleine communion avec l’Église catholique : « Pénétrée à fond de ces principes et soucieuse de son devoir, écrivait-il, l’Église n’a jamais rien eu de plus à cœur, rien poursuivi avec plus d’effort, que de conserver de la façon la plus parfaite l’intégrité de la foi. C’est pourquoi elle a regardé comme des rebelles déclarés et chassé loin d’elle tous ceux qui ne pensaient pas comme elle, sur n’importe quel point de sa doctrine⁴⁰. » Balthasar, pour sa part, interprète l’authenticité de la foi catholique non pas comme un refus de dialogue par crainte de la "contagion", mais au contraire comme une capacité d’intégration. C’est ce qui fait dire à Moltmann que « pour Balthasar, ce qui relevait de l’œcuménisme s’identifiait fondamentalement au catholicisme⁴¹ ». Le dialogue avec les protestants n’était pas pour lui un acte de générosité dépassant le cadre du catholicisme proprement dit, mais il procédait au contraire de la nature même, de l’universalité même, du catholicisme. C’est pourquoi, dit encore Moltmann, « dès le début il voulait le dialogue œcuménique⁴² ». Balthasar explique que la théologie catholique, sous peine de tomber dans une étroitesse contredisant sa vocation propre, devra en particulier se faire attentive à deux aspects du dialogue : (1) « La parole catholique – en vertu de l’ordre de mission (Mt 28, 17) et du commandement de service (Mt 20, 27) donnés à l’Église – doit à son interlocuteur de lui répondre dans un langage qu’il puisse comprendre⁴³. » Les questions christologiques majeures ont conduit l’Église à se forger des concepts nouveaux : on ne peut prendre pour acquis que le matériel conceptuel actuel de la théologie suffira à régler tous les problèmes soulevés par la pensée de Barth⁴⁴. (2) Chaque hérésie a contraint l’Église à un rééquilibrage, ce qui conduisait inévitablement à accentuer la thèse opposée. La théologie catholique doit cependant rester consciente de ce phénomène de "contrepoids", pour ne pas se développer à son tour de manière unilatérale⁴⁵.

Face à la revendication catholique de "totalité", le protestantisme au contraire se présente comme une entreprise de « purification du Temple », un « plus qualitatif » exigeant un « moins quantitatif⁴⁶ ». Sa tentation spécifique est alors celle de la méfiance et du soupçon⁴⁷. Le catholique n’a d’autre moyen de répondre à ce soupçon que le sérieux par lequel il cherche à comprendre la foi, et la gratitude avec laquelle il accueille toute invitation à la comprendre de manière plus profonde et plus vivante⁴⁸.

C’est avec Karl Barth que Balthasar entreprend de dialoguer : pourquoi Barth, parmi tant de théologiens protestants ? Pourquoi ne pas plutôt revenir aux sources du conflit, et rédiger un livre sur Luther, ou sur Calvin ? Balthasar répond sans ambages : « Le partenaire qu’il nous faut choisir est Barth, parce que c’est en lui que le protestantisme véritable, pour la première fois de son histoire, est parvenu à sa forme pleinement conséquente⁴⁹. » Barth ne retourne pas seulement aux sources du protestantisme, mais il purifie et radicalise ces sources elles-mêmes. L’Église dont il parle n’est pas celle des Réformateurs, mais celle du Christ. C’est pourquoi il peut se référer aux grandes figures patristiques et scolastiques, revendiquées comme faisant partie de l’Église qui n’a pas rejeté la Réforme⁵⁰. En ce sens, jamais théologie protestante ne s’est faite si proche du catholicisme⁵¹, jamais non plus elle ne s’est posée en alternative aussi crédible à la doctrine catholique.

Il y a aussi que « la théologie de Barth est belle⁵² ». Cette raison, de prime abord, pourra surprendre. Mais la beauté dont parle ici Balthasar est bien plus qu’une question de style littéraire. Si Barth écrit bien, c’est parce qu’en lui s’unissent deux choses : il est un passionné, et sa pensée s’attache à la réalité, celle de Dieu, manifesté au monde en Jésus-Christ. C’est cette union de la passion et de l’objectivité qui fait la beauté de sa théologie. Le discours de Barth n’a qu’un seul "objet", qui est Dieu⁵³. Barth ne part pas de lui-même. Il y a là pour Balthasar quelque chose de typiquement mozartien. Mozart, en effet, ne cherchait pas à s’exprimer lui-même. « Cette référence à Mozart n’a rien de fortuit ni de superficiel. » Au contraire : « Celui qui ne peut entendre Barth de cette manière ne l’a tout simplement pas entendu⁵⁴. » C’est pourquoi « l’on fera bien de garder à l’oreille les sonorités de Mozart en lisant la Dogmatique de Barth, d’entendre toujours cette mélodie fondamentale lorsque l’on cherche à comprendre son intention de fond⁵⁵ ». Nous nous efforcerons, dans cette étude, de nous souvenir de l’avertissement de Balthasar.

À vrai dire, reconnaît Balthasar, un lecteur catholique de Barth se sent très proche de lui sur les sujets dogmatiques les plus fondamentaux : Trinité, nature de Dieu, essence de la créature et de la création, christologie, ainsi que bien des aspects concernant l’ecclésiologie ou la vie chrétienne⁵⁶. Barth approuve même de nombreux points particuliers du dogme catholique. Mais ce qui rend un accord global impossible, c’est aux yeux de Barth une mystérieuse « structure de fond » qui traverse et détermine l’ensemble de la doctrine catholique⁵⁷. Ce "vice caché", Barth le désigne d’une expression simple, sur laquelle il concentre la vivacité de ses traits : c’est l’analogia entis. Balthasar ne peut ignorer le diagnostic de Barth. Il doit accepter de parler de l’analogia entis. Et il le peut d’autant mieux qu’il fut l’élève d’Erich Przywara, celui qui voulut rassembler toute la spécificité catholique sous l’expression d’analogia entis, celui aussi que Barth vise le premier en dénonçant l’analogia entis. Le premier thème de discussion entre Balthasar et Barth s’impose donc d’emblée. Et cette constatation nous ramène à notre premier questionnement : nous nous demandions par quel biais aborder ce dialogue de Balthasar avec Barth ; nous voulions leur emboîter le pas, commencer au point où eux-mêmes avaient engagé leurs conversations. Nous savons maintenant que ce premier thème fut l’analogie de l’être. La présente étude tient une extrémité de son "fil d’Ariane".

Dès lors, le plan de ce travail prend forme, et son titre s’explique. Le point de départ n’est pas une vision panoramique des œuvres de nos auteurs, il s’avère au contraire étroit, et porte un nom "technique" : celui d’analogia entis (partie 1). Tout au moins ce thème semble-t-il étroit de prime abord. Au fil de l’étude, on découvre qu’il concentre en lui bien des enjeux. La question de l’analogia entis est celle du mystérieux point de rencontre entre Dieu et l’homme, entre Dieu et toute sa création. Barth rejette l’analogia entis comme une abstraction trompeuse et coupable. Il lui substitue la seule analogie qui existe concrètement à ses yeux : l’analogie de la grâce. Balthasar convient avec Barth de la nécessité d’étudier la forme concrète de l’analogie. Mais c’est alors pour lui la question du rapport entre la nature et la grâce qui se pose : on doit en effet se demander dans quelle mesure l’analogie est inscrite dans la nature de l’homme, ou au contraire réservée à la pure grâce de Dieu (deuxième partie : nature et grâce). Toutefois le débat ne peut aboutir que dans le cadre de la christologie. Balthasar et Barth sont pleinement d’accord sur ce point : l’analogie concrète entre Dieu et le monde n’est autre que le Christ. Il est alors à nouveau question de la rencontre entre Dieu et la création, mais dans le cadre d’une théologie rassemblant dans le Christ l’ensemble de l’univers, de son histoire et de sa rédemption. Dieu ne vient pas seulement à la rencontre de la création en tant que créée, mais il rencontre le monde dans son péché, en ce point même où le monde le rejette de toutes ses forces (troisième partie : universalisme chrétien). L’horizon s’élargit ainsi aux dimensions les plus vastes.

En évoquant le contexte historique et l’audace du dialogue théologique entre Balthasar et Barth, on voulait aussi manifester la dimension personnelle de ce dialogue. Ce n’étaient pas seulement deux théologies qui entraient en dialogue, mais deux hommes, avec leur histoire personnelle, leur caractère et leurs goûts. Voilà pourquoi ces pages s’ouvrent sur un « Préambule biographique » et s’achèvent en présence de Mozart (« Puissance œcuménique de Mozart »). Le dialogue œcuménique ne se restreint jamais à des échanges purement intellectuels. Il est chargé d’espoirs et de craintes, de confiance et de réticences, chargé aussi d’une certaine étroitesse intellectuelle dont les polémiques du passé – et, pour tout dire, les péchés commis de part et d’autre – ont affecté les concepts et les raisonnements. Aussi l’amitié n’est-elle pas sans rapport avec la progression du dialogue. Il n’est pas indifférent que Balthasar et Barth aient traversé ensemble l’épreuve du nazisme, dont ils craignaient qu’il menace tout l’héritage chrétien du vieux continent. Il n’est pas indifférent que du côté protestant on ait accusé Barth de "crypto-catholicisme", et que Balthasar à son tour se soit vu reprocher du côté catholique de célébrer sans fin l’œuvre de Barth. Ces épreuves ne pouvaient qu’ouvrir des cœurs déjà très conscients, dès le début, du caractère injustifiable des divisions entre chrétiens⁵⁸. La musique de Mozart, à son tour, rapprocha Barth et Balthasar. Il ne faut pas s’imaginer leurs entretiens comme d’austères discussions académiques. Le plus souvent, les deux amis se retrouvaient chez Karl Barth ou en quelqu’autre lieu accueillant, et ils passaient ensemble d’excellents moments, émaillés de part et d’autre d’un malicieux humour ; bien souvent aussi ils se mettaient à l’écoute de Mozart. On tâchera de montrer que leur "accord parfait" à propos de Mozart ne fut pas sans incidence sur leur dialogue théologique. Avant donc de considérer les arguments, il est bon de faire connaissance avec ceux qui les ont échangés : c’est l’objet du « Préambule » auquel on parvient maintenant.

1. H. BOUILLARD, Karl Barth, Paris, Aubier, éditions Montaigne, 1957 (3 tomes).

2. B. RORDORF, « Hans Urs von Balthasar en dialogue avec Karl Barth », dans Ph. CHARPENTIER DE BEAUVILLE & D. GONNEAUD (éditeurs), Chrétiens dans la société actuelle. L’apport de Hans Urs von Balthasar, Magny-les-Hameaux, Socéval éd., 2006, pp. 305–316. « L’histoire de ce dialogue est à peine étudiée », regrette Rordorf au début de sa conférence (p. 305).

3. Revue Catholique Internationale Communio, n° XXXVI, 3 – mai-juin 2011, Barth-Balthasar, « De l’analogie à l’œcuménisme ».

4. W. KRECK, « Analogia entis oder analogia fidei ? », dans Antwort, Karl Barth zum siebzigsten Geburtstag am 10. Mai 1956, Zürich, Evangelischer Verlag Zollikon, 1956, pp. 272–286. G. SÖHNGEN, « Analogia entis in analogia fidei », dans Antwort, Karl Barth zum siebzigsten Geburtstag am 10. Mai 1956, Zürich, Evangelischer Verlag Zollikon, 1956, pp. 266–271. H. G. PÖHLMANN, Analogia entis oder Analogia fidei. Die Frage der Analogie bei Karl Barth, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965. K. HAMMER, « Analogia relationis gegen analogia entis », dans ΠΑΡΡΗΣΙΑ, Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag am 10. Mai 1966, Zürich, Evangelischer Verlag Zollikon, 1966, pp. 288–304. E. MECHELS, Analogie bei Erich Przywara und Karl Barth, Neukirchener Verlag, 1974. E. JÜNGEL, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1977, pp. 357–383. R. A. HOWSARE, Hans Urs von Balthasar and protestantism, the ecumenical implications of his theological style, Londo-New York, T&T Clark international, 2005.

5. B. L. McCormack, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology : Its Genesis and Development 1909–1936, Oxford, OUP, 1995.

6. S. D. WIGLEY, Karl Barth and Hans Urs von Balthasar, A Critical Engagement, London-New York, T&T Clark, 2007.

7. H.-A. DREWES, « Karl Barth und Hans Urs von Balthasar – ein Basler Zwiegespräch », dans M. STRIET/J.-H. TÜCK (HG.), Die Kunst Gottes verstehen, Hans Urs von Balthasar theologische Provokationen, Freiburg-Basel-Wien, Herder 2005, pp. 367–383. M. BIELER, « Die kleine Drehung : Hans Urs von Balthasar und Karl Barth im Gespräch », dans Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes : Hans Urs von Balthasar im Gespräch : Festgabe für Kardinal Lehmann zum 70. Geburtstag / W. Kasper (Hrsg.), Matthias-Grünewald Verlag, 2006, 318–338. W. W. MÜLLER (Hrsg.), Karl Barth – Hans Urs von Balthasar. Eine theologische Zwiesprache. Zürich, theologischer Verlag, 2006 ; M. LOCHBRUNNER, Hans Urs von Balthasar und seine Theologenkollegen. Sechs Beziehungsgeschichten, Würzburg, 2009, Echter Verlag, pp. 260–447. Benjamin DAHLKE, Die katholische Rezeption Karl Barths, Theologische Erneuerung im Vorfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils, Tübingen, Mohr Siebek, 2010.

8. Pour l’œuvre de Balthasar, on pourrait consulter M. KEHL & W. LÖSER, In der Fülle des Glaubens, Basel-Freiburg-Wien, Herder 1980. Pour Barth : D. MÜLLER, Karl Barth, Paris, Cerf, 2005 et H. BOUILLARD, Karl Barth, Paris, Aubier, éditions Montaigne, 1957 (3 tomes).

9. H. U. von BALTHASAR, Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1976. Ce livre (désormais cité sous le sigle KB) rassemble le fruit de vingt ans de travail, de nombreuses entrevues avec Karl Barth lui-même, et de plusieurs publications préalables : un gros chapitre dans l’Apocalypse de l’âme allemande (Apokalypse der deutschen Seele III, Die Vergöttlichung des Todes, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1939, pp. 316–391), une recension dans la revue Stimmen der Zeit (Stimmen der Zeit 134, 1938, pp. 200–201), deux volumineux articles publiés dans la revue Divus Thomas (« Analogie und Dialektik », dans Divus Thomas, Bd. 22, 1944, pp. 171–216; « Analogie und Natur », dans Divus Thomas, Bd. 23, 1945, pp. 3–56), un article en français intitulé « deux notes sur Karl Barth » (in Recherches de sciences religieuses 25, pp. 92–111), et enfin la recension de dix conférences données à Bâle sur « Karl Barth et le catholicisme » (in Basler Nachrichten, nov. 1948 – janv. 1949). Mais Balthasar considère qu’avec la parution de son livre sur Karl Barth « ces premières étapes doivent être considérées comme dépassées » (KB, p. 10).

10. Encyclique Satis cognitum, in : Enchiridion delle Encycliche, 3 : Leone XIII (1878–1903), Bologna, Edizioni Dehoniane Bologna, 1997, pp. 932–996.

11. Encyclique Mortalium animos, in : Enchiridion delle Encycliche, 5 : Pio XI (1922–1939), Bologna, Edizioni Dehoniane Bologna, 1995, pp. 300–320.

12. LÉON XIII, Encyclique Satis cognitum, op. cit., p. 960.

13. KB, p. 15.

14. KB, p. 20.

15. Un mouvement œcuménique est né dans les années 30, qui conduit à la fondation, en 1948, d’un Conseil œcuménique des Églises, auquel l’Église catholique n’adhère pas. Mais des catholiques prennent fait et cause pour un rapprochement entre les chrétiens désunis. En 1945, un groupe de travail évangélique-catholique est fondé par Mgr Lorenz Jäger et Mgr Wilhelm Stählin. Hermann Volk et Yves Congar s’engagent dans le dialogue œcuménique.

16. PIE XI, Encyclique Mortalium animos, op cit., pp. 302. 304.

17. M. CLARY, Mozart, la lumière de Dieu, Flammarion, 2004, p. 253.

18. Cf. G. FOLEY, « Das Verhältnis Karl Barths zum römischen Katholizismus », dans ΠΑΡΡΗΣΙΑ, Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag am 10. Mai 1966, Zürich, Ev. Verlag Zollikon, 1966, p. 601.

19. Ibid., p. 600.

20. Ibid.

21. K. BARTH, Réflexions sur le deuxième Concile du Vatican, Genève, Les cahiers du Renouveau, XXIV, Labor et Fides, 1963, pp. 24. 26. 27–28.

22. K. BARTH, Replik an Prof. D. Dr. G. Wobbermin, cité in : G. FOLEY, « Das Verhältnis Karl Barths zum römischen Katholizismus », op. cit., p. 603.

23. K. BARTH, « Der römiche Katholizismus als Frage an die protestantische Kirche », dans Die Theologie und die Kirche, Zurich, Evangelischer Verlag, 1938, pp. 329–363.

24. Ibid., pp. 329–331.

25. Ibid., p. 331.

26. Ibid., p. 333.

27. Ibid., pp. 333–334.

28. Ibid., p. 334.

29. Ibid., pp. 334.

30. Ibid., pp. 335.

31. K. BARTH, « Die Kirche und die Kirchen », dans Theologische Existenz heute, Munich, Chr. Kaiser, 1980, tome 1, n°27, pp. 23–24.

32. E. PRZYWARA, cité in : K. BARTH, Der Römerbrief, unveränderter Abdruck der neuen Bearbeitung von 1922, Zürich, Theologischer Verlag, 1978, Préface à la quatrième édition, p. XXIV.

33. R. GROSCHE, Catholica, I, 1932, p. 96, cité in : G. E. FOLEY, « The Catholic Critics of Karl Barth in Outline and Analysis », dans Scottish Journal of Theology, vol. 14, Edinburgh-London, Oliver & Boyd LTD, 1961, p. 136.

34. K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, EVZ Verlag Zürich, 1932, volume I/1, p. 101. Désormais cet ouvrage sera cité sous le sigle KD, suivi du numéro de volume.

35. KB, p. 15.

36. KB, p. 15.

37. KB, p. 21.

38. KB, p. 28.

39. KB, p. 22.

40. LÉON XIII, Encyclique Satis cognitum, op. cit., p. 956.

41. J. MOLTMANN, in : S. LÖSEL, Kreuzwege, ein ökumenisches Gespräch mit H. U. v. B., Paderborn-München-Wien-Zürich, Ferdinand Schöning, 2001, p. 12.

42. Ibid.

43. KB, p. 23.

44. KB, p. 27.

45. KB, p. 23–24.

46. KB, p. 25.

47. KB, p. 28.

48. KB, p. 28–29.

49. KB, p. 32.

50. Ibid.

51. « Compte tenu de ce que les courants les plus récents de la théologie protestante s’éloignent toujours plus de la Réforme et même du christianisme traditionnel, on ne peut nier que Karl Barth soit proche du catholicisme d’aujourd’hui » (G. FOLEY, « Das Verhältnis Karl Barths zum römischen Katholizismus », op. cit., p. 598).

52. KB, p. 35.

53. Ibid.

54. KB, p. 38.

55. Ibid.

56. KB, p. 33–34.

57. KB, p. 44.

58. H. U. von BALTHASAR, Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1976, p. 16.

Préambule : éléments biographiques

Une génération, ou presque, sépare Barth de Balthasar. Karl Barth naît en 1886, Hans Urs von Balthasar en 1905, le premier à Bâle, le deuxième à Lucerne. La famille de Barth est évangélique (son père est professeur de théologie, sa mère fille de pasteur), celle de Balthasar est catholique. Du fait de la profession de son père, Karl Barth¹ vit dans un milieu agité par les controverses théologiques. Certaines facultés protestantes sont alors de tendance "libérale", d’autres se tournent vers une théologie "positive", comme on dit alors, c’est-à-dire une théologie qui entend restituer la première place à l’Écriture Sainte. Le père de Karl est partisan de la théologie positive, mais il enseigne dans une faculté "libérale" et cherche à entretenir de bonnes relations avec ses collègues. Le jeune Karl manifeste un intérêt pour le savoir qui ne se démentira jamais, ainsi qu’un esprit critique et volontiers teinté d’humour (y compris vis-à-vis de soi-même), quelquefois polémique. Il s’inscrit en faculté de théologie dès l’âge de dix-huit ans, suit les cours de Adolf Harnack², Hermann Gunkel³ et Wilhem Herrmann⁴, et s’enthousiasme pour leur vision moderne et libérale. En 1908, il collabore à la revue Die christliche Welt, ce qui le met en contact avec la pensée des principaux théologiens libéraux de son époque. Il rencontre en particulier le jeune théologien Éduard Thurneysen (1888–1977), qui devient son grand ami, et le restera tout au long de sa vie. Le 4 novembre 1908, Karl devient pasteur. Pendant deux ans, il exerce son ministère à Genève. Ses positions sont alors celles de la théologie libérale. Il envisage alors de rédiger une thèse de doctorat, mais ne mènera pas ce projet à terme. Aussi ne sera-t-il jamais docteur en théologie, sinon honoris causa⁵. En 1911, il se fiance avec Nelly Hoffmann, qu’il épousera en 1913. Devenu pasteur à Safenwil, un village du canton d’Argovie, il s’y consacre avant tout à la prédication, mais s’engage aussi politiquement, ce qui lui vaut bientôt la réputation de « pasteur rouge ». Le début de la première guerre mondiale est pour lui un choc, y compris au plan théologique. Barth ressent un sentiment de trahison : ses principaux maîtres, Harnack et Hermann en particulier, ont signé l’appel à la guerre. Il ne peut plus leur emboîter le pas. Vivant dans un pays "neutre", il n’envisage pourtant pas un instant de rester spectateur. Il dénonce les égoïsmes et tente de réveiller l’espérance. Il commente la Bible, mais en l’appliquant sans ménagement aux événements de son temps. Les premières publications se succèdent rapidement⁶. Dès 1915 s’amorce le commentaire "explosif" de la lettre aux Romains (le "Römerbrief", publié en 1919⁷), qui rompt violemment avec la tendance "néo-protestante" de ses maîtres. En 1922 paraît une seconde édition, remaniée en profondeur, qui assure définitivement la célébrité de son auteur. Avec Thurneysen, Merz et Gogarten, Barth fonde la revue théologique Zwischen den Zeiten (« Entre les temps », c’est-à-dire entre la Pentecôte et le Royaume qui vient). Cette revue paraîtra effectivement entre deux époques : celle de la fin de la première guerre mondiale et celle de l’accession au pouvoir de Hitler en 1933.

Après dix ans de ministère pastoral, Barth est appelé à enseigner en Allemagne, successivement dans les facultés de Göttingen (1922–1925), Münster (1925–1930) et Bonn (1930–1933). Avec l’arrivée de ce "trublion", dépourvu de tout doctorat, mais auréolé du succès de son Römerbrief, la théologie académique se sent menacée dans ses principes mêmes. De son côté, Barth trouve l’occasion d’étayer la vivacité de sa prédication par une formulation structurée de la théologie dogmatique. En 1929, il consacre un séminaire à la Prima pars de la Somme théologique de Thomas d’Aquin. Cette étude se révèle pour lui « à tous points de vue terriblement instructive, mais je dis bien terriblement » : l’Aquinate « savait tout, vraiment tout, à ceci près qu’il ignorait que l’homme est un gredin ». Or à ce séminaire il invite un brillant théologien catholique, Erich Przywara (1889–1972). Eberhard Busch, l’un des principaux biographes de Karl Barth, rapporte qu’à bien des égards Przywara donna à Barth matière à réfléchir et à s’interroger. Barth se souvient de lui comme d’« un petit bonhomme avec une grosse tête », « qui, quoi qu’on lui dise, est aussitôt disposé à apporter une réponse toujours intelligente et pertinente à sa manière ». Aux yeux de Barth, Przywara semble plus conscient que Thomas d’Aquin de la misère de l’homme : il conclut son intervention dans ce séminaire en déclarant : « nous les hommes, nous sommes tous des canailles », et Barth se réjouit de ce « beau Credo ». Cependant, l’assurance de Przywara, l’importance de l’Église dans son discours, et la rapidité avec laquelle il juge du protestantisme, ne sont guère du goût de Barth. La manière dont Barth décrit l’exposé de Przywara sur l’Église en témoigne : « Il a encore brillé pendant deux heures… et finalement il m’a encore "inondé" de ses idées : si selon lui le bon Dieu, en tout cas au sein de l’Église catholique, comble les hommes de sa grâce, c’est seulement en sorte que la formule "Dieu dans-au dessus de l’homme à partir de Dieu" soit le sténogramme de son existence, et représente en même temps la résolution dans la paix de l’analogia entis de toutes ces sottises, de toutes ces crispations, protestantes et modernistes⁸. » Barth rejette à la fois l’analogia entis et l’attitude de Przywara. Mais un dialogue est désormais engagé dans sa pensée avec la théologie catholique, qui se poursuivra jusqu’à sa mort, et trouvera son expression la plus forte dans son amitié avec Balthasar.

Depuis qu’il a été nommé à Münster, Barth mûrit le projet de rédiger une grande synthèse dogmatique. Dès 1927 paraît un ouvrage intitulé Dogmatique I⁹. D’autres tomes devaient lui faire suite. Mais ce projet ayant été abandonné, Barth publie en 1931 un essai sur la preuve de l’existence de Dieu chez Anselme¹⁰, qui marque un tournant dans sa vision théologique. C’est en 1932 que débute la publication de la Dogmatique ecclésiale¹¹, qui comptera treize tomes, et dont la parution s’étendra sur 34 ans. Barth est célèbre désormais. Beaucoup d’étudiants le considèrent comme leur maître à penser. Parmi ses collègues, on le craint ou on l’admire, mais nul ne peut ignorer sa pensée. Un nouveau choc frappe alors Barth et le pays dans lequel il enseigne : l’accession de Hitler au pouvoir. Face au mouvement des "chrétiens-allemands", qui s’engage en faveur du pouvoir national-socialiste, Barth fait partie dès 1933 des chefs de file de l’opposition au nouveau régime. Avec Thurneysen, il lance une nouvelle revue, Theologische Existenz heute !, dont le premier numéro rejette vivement l’attitude des "chrétiens-allemands" : en un mois, ce numéro se vend à 17 000 exemplaires. Quelques mois plus tard, Barth rédige les principes de base de ce qui deviendra la "Déclaration théologique de Barmen", et qui professe essentiellement ne reconnaître comme Führer, c’est-à-dire comme chef et guide, que le Christ. La communauté évangélique d’Allemagne l’entérine immédiatement. C’est dire que la charge professorale n’a pas changé le bouillant prédicateur de Safenwil en un dogmaticien embourgeoisé : la théologie, pour Barth, est toujours en acte ; jamais elle ne se départit d’un engagement personnel et existentiel en faveur du Christ¹². Mais l’année 1933 est aussi pour Barth une année de crise conjugale : depuis 1926, Barth aimait une autre femme, Charlotte von Kirschbaum, qui était devenue sa collaboratrice et confidente. En 1929, Charlotte était même venue habiter chez les Barth, à tel point que Barth finit en 1933 par proposer le divorce à sa femme Nelly, qui refuse (cette situation douloureuse perdurera jusqu’à la mort de Barth en 1968, même si Charlotte, pour des raisons de santé, doit mettre un terme à son travail aux côtés de Karl en 1965–1966¹³).

À la suite de la "Déclaration théologique de Barmen", Barth est expulsé par le pouvoir : il se retire en Suisse, à Bâle. C’est là qu’il résidera jusqu’à sa mort. Par ses conférences et ses écrits, il continue à s’élever contre l’idéologie nationale-socialiste, ce qui ne l’empêche pas de poursuivre la publication de sa monumentale Dogmatique ecclésiale. Le régime hitlérien produit un effet "œcuménique" inattendu. Catholiques et protestants hostiles à la croix gammée se rapprochent les uns des autres, comme en témoigne l’anecdote suivante : au moment de quitter l’Allemagne, Barth cache dans son déménagement, pour le faire passer en Suisse, un manuscrit d’Aloïs Dempf (1891–1982) contre le national-socialisme. Dempf est un philosophe catholique, et sera plus tard l’ami de Balthasar. C’est donc grâce à Barth que ce texte catholique est publié à Zürich, en 1934. Il s’intitule « Catholiques allemands : la foi en péril¹⁴ ».

En 1940, Barth rencontre le jeune Hans Urs von Balthasar. Le dialogue autrefois interrompu avec le catholicisme de Przywara reprend sous le signe de l’amitié, de l’opposition au nazisme et d’un commun engouement pour la musique de Mozart. Il en sera longuement question dans ces pages.

L’année 1956 marque non seulement le 70e anniversaire de Barth et le 200e anniversaire de la naissance de Mozart, mais aussi la date d’une conférence importante de Barth à Aarau, intitulée L’humanité de Dieu¹⁵. Jetant sur son passé un regard à la fois critique et compréhensif, Barth reconnaît qu’un légitime souci de faire valoir la divinité de Dieu l’a porté à un soupçon excessif vis-à-vis de tout ce qui est humain. Or c’est un principe christologique que l’humanité ne peut pas être une grandeur séparée de la divinité. Barth reconnaît à cet égard sa dette vis-à-vis de Balthasar, « l’ami de l’autre bord ». Évoquant L’Humanité de Dieu, le théologien protestant Denis Müller estime que « c’est en lien avec les questions de Balthasar (prolongeant celles de son maître Erich Przywara) que le Barth de la maturité a remis en cause les excès de sa vision théologique antérieure ».

Jusqu’en 1962, l’année de sa retraite, Barth poursuit son enseignement. Il a désormais le statut d’un des plus grands théologiens de son temps. Il multiplie les contacts, accueille les visiteurs, voyage, et entretient les correspondances les plus diverses. Il travaille également à sa Dogmatique ecclésiale, qui demeurera cependant inachevée. Barth ne cache pas ses opinions politiques : il est socialiste. Son refus de condamner le communisme, comme il l’avait fait pour le nazisme, lui a été souvent reproché. Daniel Cornu pense que cette position avait un fondement théologique : le pouvoir national-socialiste voulait s’appuyer sur le christianisme, donc il postulait une alliance possible entre sa politique et la foi, alors que les communistes ne prétendaient rien de tel ; Barth aurait combattu une tentative d’"annexion" du christianisme par Hitler, et n’aurait pas eu besoin de dénoncer la même "manœuvre" du côté du pouvoir soviétique¹⁶. Cependant Barth lui-même expliquait plutôt son attitude par un refus de l’anti-communisme de principe, qu’il considérait comme un mal plus grave encore que le communisme¹⁷. On ne peut guère exclure qu’il ait été victime de cet aveuglement vis-à-vis du communisme dont beaucoup d’hommes de gauche se rendirent alors coupables.

Dans les dernières années de sa vie, et spécialement à partir du concile Vatican II, Barth manifeste un intérêt croissant pour l’évolution de l’Église catholique. À partir de 1965, il prend l’habitude de fréquenter deux assemblées le dimanche : un culte évangélique et une messe catholique. Et quand sa santé l’empêche de se déplacer, il écoute à la radio un sermon évangélique et un sermon catholique. En 1966, il se rend à Rome pour discuter du Concile, et rencontre Paul VI. Deux ans plus tard, Balthasar et Barth tiennent encore une conférence commune à Hölstein, sur le thème « unité et renouvellement de l’Église » (le 28 février 1968)¹⁸. Deux jours avant sa mort, Barth écoute « avec gratitude une homélie catholique à la radio pour la fête de la conception de Marie ». Il s’éteint le 10 décembre 1968.

Balthasar¹⁹, pour sa part, n’est pas un théologien de formation : après des études de philologie et de littérature allemande à Vienne, Berlin et Zürich, il avait soutenu une thèse de germanistique et de philosophie à l’université de Zürich, le 27 octobre 1928, sur « l’histoire du problème eschatologique dans la littérature allemande moderne ». Un appel soudain à consacrer sa vie à Dieu l’avait poussé à entrer au noviciat des jésuites à Feldkirch en 1929. Deux ans plus tard, il commençait ses études de philosophie à Pullach, près de Munich. L’un de ses enseignants s’appelait Erich Przywara. Déconcerté par la théologie néo-scolastique qui règne alors à Pullach (« j’aurais pu cogner autour de moi avec la rage d’un Samson, j’aurais voulu raser tout le temple avec sa force, et m’ensevelir moi-même dans ses ruines », écrit-il à propos de ces enseignements), Balthasar trouve un réconfort auprès de Przywara : « Tout cela, je ne le disais presque à personne. Przywara comprenait tout, même sans rien dire ; mais à part lui, personne n’aurait pu comprendre. » Przywara était un maître sûr, un « mentor excellent et impitoyable ». Avec lui, les étudiants devaient certes apprendre la philosophie de leurs manuels, mais Przywara les obligeait ensuite à confronter ces auteurs avec les philosophes modernes : « Augustin et Thomas avec Hegel, Scheler et Heidegger ». Przywara fut pour Balthasar un « guide inoubliable ».

Balthasar poursuit ses études au noviciat de Fourvière (1933–1937). Il y rencontre le père de Lubac, qui depuis 1929 s’adonnait à une étude systématique des Pères de l’Église, constituant un grand nombre de fiches de lecture qu’il mettait ensuite à la disposition de ses étudiants. À partir de cette époque, Balthasar considère le père de Lubac comme son « maître et ami ».

En 1934, il découvre un livre qui fait beaucoup parler de soi : le Römerbrief d’un certain Karl Barth. C’est un choc pour lui. « Je savais, écrira-t-il plus tard à Barth, que quelque chose de définitif venait de se produire. » Il écrit à un ami : « Ces dernières semaines j’ai beaucoup lu Karl Barth : sa dernière édition du Römerbrief – certainement à la hauteur de Kierkegaard. Ce n’est pas seulement un livre de "bouleversement", mais c’est véritablement "bouleversant". Et sa Dogmatique promet de devenir ce qu’il y a de plus authentique parmi toutes les dogmatiques protestantes. » Balthasar se sent très « jaloux » de Przywara, qui a eu l’occasion d’entrer en dialogue avec l’auteur de ce livre flamboyant. C’est en 1940 qu’il pourra enfin « croiser le fer » avec Barth. Il est alors prêtre depuis 4 ans, et vient d’achever sa formation de jésuite. Ses supérieurs lui ont laissé le choix entre un enseignement à l’université grégorienne, à Rome, et un poste d’aumônier d’étudiants, à Bâle. Balthasar a opté pour les étudiants… et pour la rencontre avec Karl Barth, ce qui lui apparaît comme une circonstance « providentielle²⁰ ». Pendant vingt-huit ans, les deux grands théologiens vivront presque en voisins dans cette ville. Quelques jours seulement après son arrivée à Bâle, Balthasar prie donc Barth de lui accorder un rendez-vous. La première rencontre a lieu le 29 avril 1940 chez Barth. Il est d’emblée question du sujet le plus délicat : celle de l’analogia entis, vivement condamnée par Barth. Balthasar estime qu’il y a là un malentendu et souhaite en reparler avec Barth. Par ailleurs il souhaite expliquer à Barth que ce qu’il a écrit jusqu’alors à son propos dans Apokalypse der deutschen Seele ou dans quelques articles ne correspond plus exactement à sa pensée actuelle. Pendant leur conversation, Balthasar peut apercevoir, au mur, la reproduction d’une œuvre de Mathias Grünewald : la crucifixion du retable d’Issenheim. Par la suite, Balthasar se procurera lui aussi une reproduction de cette toile, et l’accrochera chez lui. Les deux théologiens partagent une commune passion pour la musique de Mozart. Quand ils se retrouvent, ils consacrent parfois plus de temps à écouter et à commenter des œuvres de Mozart qu’à débattre de questions théologiques. Souvent Balthasar s’assied au piano pour jouer Mozart, et Barth fait fonction d’auditeur. Un écho de ces discussions "mozartiennes" nous est parvenu dans une des lettres que Barth adressa à Balthasar : « Je suis bien décidé à tirer au clair avec vous la question de l’apostolicité de ce concerto pour hautbois. Compte tenu des circonstances, cela ne pourra manifestement se faire que si des experts tels que vous et moi l’écoutent à nouveau pour y réfléchir sérieusement. Il faudrait ensuite en tirer un jugement par acclamation, et vous pourriez ensuite vous occuper de sa proclamation officielle, soit dans l’Osservattore Romano, soit dans le "Löschhorn" de Lucerne²¹. » Dans les contacts entre les deux théologiens, Mozart est toujours discrètement présent, et avec lui une irrépressible tendance à s’amuser de soi-même – ou encore de son ami, que l’on traite comme soi-même.

En 1941, Barth organise un séminaire sur la théologie tridentine, et Balthasar y est convié. Barth salue publiquement sa présence en déclarant : « L’ennemi est à l’écoute ! » Il est quelque peu étonné de constater que Balthasar ne lui oppose pas de « contre-feu impressionnant ». Quelques jours plus tard, il écrit : « Peut-être a-t-il un peu trop lu sur ce sujet dans ma Dogmatique (il promène en particulier le tome II/1 dans son cartable comme une chatte traîne son petit). » Mais Balthasar commence déjà à rédiger un livre sur Barth, qui dans son premier projet doit être baptisé « Analogia. Dialogue avec Karl Barth ». Au cours de l’hiver 1942/1943, Barth propose à Balthasar de participer à une « Société Anselme ». Son intérêt pour Anselme est toujours très présent. Balthasar hésite. Il souhaiterait que cette étude conduise à un dialogue inter-confessionnel, mais Barth ne peut lui promettre que les conversations évolueront dans ce sens. Finalement, il semble que Balthasar ait renoncé à se joindre à cette initiative. Barth lui rapporte par la suite ce qu’il a dit lors de la dernière session : à la place d’Anselme il aurait voulu être catholique – mais attention, il n’était pas Anselme. Cependant, cette remarque est intéressante, puisque Barth déclarait en introduction à son ouvrage sur Anselme, en 1931, qu’il considérait la preuve anselmienne de l’existence de Dieu comme un modèle de bonne et pénétrante théologie.

Bien que Bâle lui ait d’abord semblé hostile, Balthasar crée autour de lui un cercle d’amis. Peu après son premier entretien avec Karl Barth, il rencontre Adrienne von Speyr (1902–1967), qui jouera un rôle décisif dans sa vie et dans son œuvre. Elle avait épousé en secondes noces l’historien Werner Kaegi (1901–1979). Kaegi entretenait une certaine rancœur envers Barth, car tous deux étaient arrivés en même temps à l’université de Bâle, et Barth avait été titularisé avant lui. C’est toutefois chez les Kaegi qu’ont lieu les rencontres de ce cercle très choisi. Y participent en particulier le professeur de littérature française Albert Béguin (1901–1957), le médecin Franz Merke (1893–1975) et l’historien de l’Église Oscar Cullmann (1902–1999). Adrienne était liée d’amitié avec Heinrich Barth, le frère de Karl, depuis leur enfance. Mais les relations de Heinrich et de Karl s’étaient dégradées depuis que Heinrich, de 4 ans plus jeune que son frère, lui avait conseillé de mettre de l’ordre dans sa vie personnelle, et en particulier dans son rapport avec Charlotte von Kirschbaum. Heinrich se montre d’ailleurs très réservé quant à la relation qui se développe entre Balthasar et Mme Kaegi. Karl, au contraire, les fréquente volontiers. Balthasar raconte qu’Adrienne, invitée un jour à l’anniversaire d’une amie, doit faire un discours. Elle développe avec humour une mystique des nombres à partir des dates importantes de la vie de son amie. Cela plaît. Or Barth est présent, et par la suite s’adresse à Adrienne pour lui dire qu’il lui faut absolument faire une interprétation de l’Apocalypse²² ; « Quelqu’un, poursuit Balthasar, dit que c’était quand même dommage qu’une femme aussi intelligente soit devenue catholique. Barth répliqua : c’est peut-être justement pour cela qu’elle est devenue catholique ». L’attitude de Barth à l’égard de l’Église catholique se fait particulièrement ouverte, à tel point que Balthasar espère déjà une conversion de son ami. Selon lui, tous deux ont à cette période des « conversations nocturnes » à propos d’une éventuelle conversion²³. Un jour Barth interroge Adrienne sur sa propre expérience de conversion : est-elle heureuse ? Pourquoi, comment, en est-elle venue à se convertir ? Adrienne répond brièvement et clairement. Barth est très pensif. A son tour elle lui demande s’il est heureux. Et lui : « C’est une question à laquelle on ne peut pas répondre en deux mots. » Balthasar et Adrienne von Speyr, à cette époque, prient pour une conversion de Karl Barth au catholicisme. En 1945, une telle éventualité semble définitivement écartée. Mais jusqu’à ses derniers jours, Barth reconnaît que le catholicisme a été pour lui le seul véritable défi de sa vie. En 1966, alors qu’il doit rencontrer le Pape Paul VI, son entourage redoute encore qu’il se convertisse. Barth cependant ne l’envisage pas un instant : « Si maintenant j’étais catholique, explique-t-il, je le resterais, je ne me ferais pas protestant. Ce qui est intéressant aujourd’hui, ce n’est pas de devenir catholique, mais de l’être. » Il veut dire par là que pour lui la seule véritable conversion est la conversion au Christ. En 1968, il parle du « problème du catholicisme romain, qui nous concerne de manière bien plus urgente que la théologie de la mort de Dieu, et qui est objectivement beaucoup plus important ». De la part de ses collègues, il sera souvent suspecté de « crypto-catholicisme ».

Les réactions catholiques à l’amitié qui se noue entre Barth et Balthasar ne sont pas toujours favorables. En 1948, l’archevêque de Fribourg, Konrad Gröber, publie un mémorandum dans lequel il s’inquiète de « l’influence croissante de la dogmatique protestante sur la présentation de la foi chez les catholiques ». Les catholiques dont il s’agissait étaient le cardinal Volk (qui s’était beaucoup intéressé aux oeuvres de Barth et de Brunner) et Balthasar. La même année, le théologien catholique Viktor von Ernst s’en prend à Balthasar, qu’il accuse de célébrer sans fin l’œuvre de Barth (Karl Barth und kein Ende). Jean Daniélou, pour sa part, s’offusque des critiques de Barth à l’égard des catholiques, absents de la première "conférence des églises" à Amsterdam (août 1948). Balthasar, qui connaît bien Daniélou, puisqu’ils étaient ensemble au séminaire de Fourvière, intervient : oui, chaque catholique se sera senti « déconcerté et sérieusement blessé » par les propos de Barth, mais « qui ne s’est pas rendu compte que Barth joue volontiers l’enfant terrible²⁴, qu’il cherche à secouer le bourgeois qui s’ignore, et même souvent à l’effrayer ? ». Et à l’adresse de Viktor von Ernst, Balthasar ajoute : « A-t-on le droit de poser par principe qu’une théologie de l’envergure de celle de Karl Barth n’a rien, vraiment rien à dire à un catholique ? […] Plutôt que de crier : "on n’en aura jamais fini avec Karl Barth", ne serait-il pas plus juste de faire au contraire un tout petit premier pas, de dépasser le stade des court-circuits aigris, et de se mettre de part et d’autre à parler des questions de fond ? » Heureusement Barth ne prend pas ombrage de ces incidents. Il écrit à Balthasar, qui s’en était inquiété : « Je place au-dessus de tout cela le souvenir de ce dimanche si réussi à Einsiedeln, en compagnie de Wolfgang Amadeus, l’incomparable. » Ils venaient en effet de passer un week-end ensemble, avec Charlotte von Kirschbaum et Adrienne von Speyr, chez le docteur Joseph Fraefel, qui possédait un « remarquable électrophone », et ils y avaient écouté du Mozart « pratiquement vingt-quatre heures sur vingt-quatre ». Ce week-end mozartien avait pris le pas sur les polémiques.

Au cours de l’hiver 1948/1949, Balthasar donne à Bâle dix conférences sous le titre « Karl Barth et le catholicisme », qui seront largement reprises dans le livre que Balthasar consacrera deux ans plus tard à la pensée de Barth. Karl Barth est présent dans l’assemblée. Il est venu, dit-il, pour se faire instruire de lui-même par Balthasar. Mais il est surtout surpris par ce théologien catholique qui « a en tête une sorte de réforme intérieure de l’Église catholique et de sa théologie », et qui, « pour la mener à bien », « m’introduirait comme un nouveau cheval de Troie ». De son côté, Balthasar est fasciné par la doctrine, centrale chez Barth, de la prédestination. Il y voit un « génial dépassement de Calvin ».

Ces années d’après-guerre sont pour Balthasar des années douloureuses. Dans la prière et le dialogue avec Adrienne von Speyr, il s’est senti appelé à fonder un institut séculier, qui prend le nom de "Communauté Saint-Jean". Mais ses supérieurs ne croient guère à l’origine divine de cette inspiration. Alors qu’il a déjà ouvert une maison pour trois jeunes filles (1945), Balthasar apprend que la Compagnie de Jésus ne veut ni de Mme Kaegi, ni de la Communauté Saint-Jean. Un mot qu’il adresse à Przywara en 1949, à la période de Pâques, décrit bien son état d’âme : « Cher ami, un salut pascal pour vous dire que vous me manquez terriblement. De mois en mois je cours un peu plus à la catastrophe, et je ne vois d’autre secours que vous. » En 1950, il décide finalement de quitter l’ordre, par fidélité au mandat reçu du ciel. Cette épreuve est encore accentuée par les commentaires imaginatifs de certains de ses collègues sur ses relations avec Adrienne von Speyr. Balthasar doit s’éloigner de Bâle, car son évêque ne désire plus sa présence. Il reste alors sans obédience et sans évêque jusqu’en 1956 (finalement l’évêque de Coire l’incardine dans son diocèse, et Balthasar peut retourner à Bâle). Pendant cette période, il réside à Zurich, et vit de conférences et de publications. La Communauté Saint-Jean, même modeste, poursuit son chemin. Balthasar considérera toujours cette œuvre comme plus importante que sa production théologique. Une autre initiative majeure de Balthasar, à cette époque, est le lancement de la maison d’éditions "Johannes Verlag". Peu après leur rencontre, en effet, Adrienne avait commencé à lui dicter des commentaires de l’Écriture, fruits d’expériences mystiques. Constatant qu’il était bien difficile de trouver un éditeur pour de tels écrits, Balthasar réunit son héritage personnel, et à l’aide de Joseph Fraefel fonde une nouvelle maison d’éditions. Outre les œuvres d’Adrienne, il y publiera les siennes et celles de beaucoup d’autres, aussi divers qu’Irénée, Catherine de Sienne, Claudel ou encore Ferdinand Ulrich. Au cours de l’été 1950, Pie XII promulgue l’encyclique Humani generis. Parmi les « erreurs » dénoncées par ce document figure apparemment la théologie du Père Henri de Lubac (1896–1991). Cette "condamnation" paraît à Balthasar « totalement incompréhensible ». Karl Barth s’associe à l’épreuve. À la suite de ses discussions avec Balthasar – de celles « dans lesquelles on hoche la tête » –, il fait ce triste constat : « La lumière de la vie a été retirée à tous mes amis catholiques : non pas entièrement, mais presque. » Quelques mois plus tard, l’Église catholique proclame le dogme de l’assomption de la Vierge Marie (1er novembre 1950). Barth considère ce dogme comme profondément erroné, mais cela ne l’empêche pas de souhaiter assister à l’événement de la proclamation en compagnie de Balthasar, « parce que la mariologie m’a toujours tout particulièrement intéressé, dans la mesure où je crois devoir y reconnaître quelque chose comme le principe méthodique de tout le catholicisme romain ». Le jésuite accueille cette demande avec enthousiasme, et écrit à son frère Dieter, qui est officier de la Garde Suisse au Vatican, pour que lui soient réservées de bonnes places. Car il ne s’agit pas seulement de lui, mais aussi du « célèbre Karl Barth, le chef de file de toute la théologie protestante ». Malheureusement, Balthasar doit renoncer à cette joie qu’il voulait faire à son ami. Il se rend compte qu’il ne lui est guère possible, dans le contexte de son départ de la Compagnie de Jésus, d’afficher une amitié trop ostentatoire avec le « chef de file de toute la théologie protestante ». Le livre que Balthasar a écrit sur la pensée de Barth, intitulé Karl Barth, présentation et interprétation de sa théologie, est sous presse, mais il rencontre des difficultés pour obtenir l’imprimatur. Finalement, il paraît en octobre 1951, et Balthasar en remet un exemplaire au Pape le 7 mai de l’année suivante²⁵. Karl Barth déclare que dans ce livre il se sent « infiniment mieux compris, en ce qui concerne l’effort de concentration sur Jésus-Christ dans la Dogmatique ecclésiale et sur le concept de réalité chrétienne qui s’y trouve impliqué, que dans la plupart des ouvrages qui composent la petite bibliothèque qui s’est constituée à mon propos ».

D’autres théologiens catholiques s’intéressent eux aussi à Karl Barth. En juin 1956, Barth fait le voyage à Paris pour assister en compagnie de Balthasar à la soutenance d’une thèse qu’Henri Bouillard a rédigée sur son œuvre. Barth est à nouveau surpris de découvrir un catholique si proche de sa propre pensée. « Lui aussi est remarquablement d’accord avec moi, lui aussi voudrait m’introduire dans la théologie catholique comme une sorte de cheval de Troie, lui aussi ajoute à l’aspect du cheval un complément critico-rectificatif ; seulement pour lui, à la différence de Hans Urs, ce complément ne tient pas à la vie d’une sainte comme la petite Thérèse ou encore Élisabeth, mais il consiste en une ontologie transcendantale de la foi, reconnue de caractère kantien… Mais bien des choses semblent indiquer que j’ai une chance de devenir un jour une sorte de Père de l'Église catholique in partibus infidelium²⁶. » Balthasar présente aussi à Karl Barth le jeune théologien Hans Küng, qui a rédigé une thèse sur la question de la justification. Küng estime qu’il n’y a pas de désaccord essentiel entre le catholicisme et la doctrine réformée sur ce point. En janvier 1957, Barth écrit la préface du livre de Küng. Il estime que si la doctrine présentée par Küng s’avérait authentiquement catholique, alors il devrait se précipiter à Trente, dans l’église de Santa Maria Maggiore, pour y faire un acte de contrition. C’est ainsi que Barth, le temps d’une simple hypothèse, rangea Hans Küng du côté du concile de Trente.

Vers la fin des années 50, la santé de Balthasar subit un fléchissement, et le rythme impressionnant de sa production théologique se ralentit. Son dialogue avec Barth semble lui aussi s’essouffler. Balthasar dira par la suite que « c’était toujours très, très gentil chez lui [Karl Barth]. Seulement on n’avançait pas. Il restait sur son point de vue²⁷ ». Par ailleurs d’autres auteurs exercent à cette époque une influence croissante sur la pensée de Balthasar : Adrienne von Speyr, bien sûr, mais aussi Gustav Siewerth, un philosophe catholique très opposé à la théologie de Barth²⁸.

Au début des années soixante, et en particulier avec la publication des premiers volumes de La Gloire et la croix, Balthasar est admiré comme un théologien "progressiste", désireux d’une ouverture de l’Église au monde. Il n’est pourtant pas invité au concile Vatican II, ce qu’Henri de Lubac considère comme une mise à l’écart « déconcertante et humiliante à la fois ». Par la suite, Balthasar prend position contre l’invasion dans l’Église d’un esprit du monde qui n’a rien de chrétien, et on le range aussitôt parmi les conservateurs. Mais lui ne se soucie guère de ces étiquettes. Il poursuit imperturbablement son travail théologique et accompagne Adrienne von Speyr dans une maladie longue et particulièrement douloureuse, jusqu’à sa mort en 1967. La réception du Concile provoque cependant des vagues, non seulement dans les paroisses, mais aussi parmi les théologiens. Balthasar et Karl Rahner, qui ont toujours exprimé leur estime réciproque, prennent des distances l’un vis-à-vis de l’autre. Rahner parle de « christianisme anonyme » et admet une pluralité de théologies dans le Nouveau Testament ; Balthasar refuse l’expression de « christianisme anonyme » – le christianisme est toujours témoignage explicite en faveur du Christ et disponibilité à offrir sa vie pour le Christ – et ne reconnaît de pluralité théologique authentique qu’au sein de l’unité du plan divin. Après avoir collaboré à la revue Concilium de Karl Rahner, Balthasar fonde avec Joseph Ratzinger et quelques autres théologiens la revue Communio, dans le but de manifester cette spécificité du message chrétien sans laquelle il perdrait sa valeur universelle (1972)²⁹.

Balthasar est membre de la Commission théologique internationale depuis sa fondation en 1969. En 1984, il reçoit de Jean-Paul II le prix Paul VI pour l’ensemble de sa théologie. Peu après, il est violemment pris à parti pour ses positions en matière d’eschatologie. Comme on le verra, Balthasar renvoyait dos à dos la doctrine de l’apocatastase (selon laquelle l’enfer est vide et la vie humaine sans enjeu sérieux) et la doctrine contraire, qui considère comme un fait acquis que beaucoup sont déjà en enfer, ou le seront bientôt. Dans chacune de ces doctrines, Balthasar dénonçait des théories élaborées hors de la charité et de l’espérance. Se méprenant sur l’enseignement de Balthasar, une partie de la presse catholique conservatrice, relayée par quelques théologiens, l’accuse durement de céder à l’apocatastase et le rejette à nouveau dans le camp des "progressistes"³⁰. En juin 1988, Balthasar est nommé cardinal. Il avait déjà refusé cette distinction, mais il l’accepte désormais comme une ultime épreuve : comme un dernier obstacle, ici-bas, entre la spiritualité ignatienne et sa propre existence. Le 26 juin, deux jours avant d’être créé cardinal, il quitte cette vie.

1. En ce qui concerne Barth, on s’est référé essentiellement à : K. BARTH, « How my mind has changed », dans The christian Century, 9 mars 1949, n° 10 / 20 janvier 1960, n° 3, traduit en français dans L’Église en péril, Paris, DDB, 2000 ; E. BUSCH, Karl Barths Lebenslauf, München, Chr. Kaiser Verlag, 1975 ; G. CASALIS, Karl Barth, Person und Werk, Darmstadt, Stimme-Verlag, 1960 ; Denis MÜLLER, Karl Barth, Paris, Cerf, 2005 ; H. A. DREWES, « Karl Barth und Hans Urs von Balthasar – ein Basler Zwiegespräch », dans M. STRIET / J. H. TÜCK, Die Kunst Gottes verstehen, Hans Urs von Balthasar theologische Provokationen, Freiburg im Breisgau, Herder, 2005, pp. 367–383.

2. Adolf Harnack (1851–1930) est l’un des représentants du libéralisme protestant. Sa théologie n’a pas pour centre la révélation divine, mais l’homme croyant dans sa relation avec l’être divin. Il s’est rendu célèbre par sa tentative d’interpréter toute la théologie de l’Église primitive comme une hellénisation du message de Jésus.

3. Hermann Gunkel (1862–1932), représentant du radicalisme historico-critique, est connu pour ses rapprochements entre les mythologies babylonienne et biblique.

4. Wilhelm Hermann (1846–1922) est celui qui exerça la plus grande influence sur le jeune Karl Barth. Élève de Ritschl, partisan d’une dogmatique néo-kantienne, il développe sa théologie selon une perspective anthropocentrique. L’expérience spirituelle décisive, selon lui, est le contact avec un être supérieur, le Christ, qui ne peut être interprété du seul point de vue de la connaissance historique.

5. Balthasar n’était pas non plus docteur en théologie. C’est peut-être là un signe de la grande liberté de pensée qu’ils conserveront l’un et l’autre, tout au long de leur vie, à l’égard de toute théologie « d’école ».

6. Der Glaube an den persönlichen Gott (1914), Gottes Vorhut (1915), Friede (1915), Die Gerechtigkeit Gottes (1916), Das eine Notwendige (1916), Auf das Reich Gottes warten (1916), Über die Grenze ! (1917), Suchet Gott, so werdet ihr leben ! (1917).

7. K. BARTH, Der Römerbrief. Première édition en 1919 (Zürich, EVZ-Verlag, 1963), deuxième édition complètement remaniée en 1922 (Zürich, Theologischer Verlag, 1978).

8. Cf. E. BUSCH, Karl Barths Lebenslauf, op. cit, pp. 196ss.

9. « Dogmatik. I. Prolegomena » (« Dogmatique I. Prolégomènes »). Le titre complet est : Die christliche Dogmatik im Entwurf, I. Die Lehre vom Wort Gottes, München, Chr. Kaiser Verlag, 1927.

10. K. BARTH, Fides quaerens intellectum, Anselms Beweis der Existenz Gottes in Zusammenhang seines theologischen Programms, 1958, Evangelischer Verlag Zollikon. Traduction française : Saint Anselme, Fides quaerens intellectum, La preuve de l’existence de Dieu, Genève, Labor et fides, 1985.

11. K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, Zollikon, Verlag der evangelishen Buchhandlung Zollikon. En français : Dogmatique, Genève, Labor et fides. Dans ces pages, nous préférons traduire « Dogmatique ecclésiale », selon le titre choisi par Barth. Pour Barth, la dogmatique ne doit pas, et ne peut pas, être isolée de la vie ecclésiale : « Car comment pourrions-nous écouter le Christ autrement que selon les directives particulières, et sous la responsabilité particulière […] de l’église bien déterminée à laquelle nous appartenons, dans laquelle nous avons été baptisés et conduits à la foi, et vis-à-vis de laquelle nous restons en dette ? » (« Die Kirche und die Kirchen », dans Theologische Existenz heute, Munich, Chr. Kaiser, 1935, n°27, p. 20).

12. Après la guerre, Barth appelle au pardon vis-à-vis des Allemands, à une amitié qui soit source de « recommencement politique ». De la part de celui qui fut un ennemi du nazisme dès la première heure, cette demande peut paraître surprenante, et pourtant elle obéit au même principe que la Déclaration de Barmen : celle de la priorité de l’Évangile par rapport à toute réglementation humaine. Barth s’adresse spécialement à la Suisse, qu’il considère comme un pays démocratique et chrétien.

13. Sur ce point, voir D. MÜLLER, Karl Barth, op. cit., pp. 33–39.

14. Cf. M. LOCHBRUNNER, Hans Urs von Balthasar und seine Philosophenfreunde, Würzburg, Echter Verlag, 2005, p. 134, note 56.

15. K. BARTH, « Die Menschlichkeit Gottes », dans Theologische Studien, n°48, Zürich, Evangelischer Verlag Zollikon, 1956.

16. Cité dans D. MÜLLER, Karl Barth, op. cit., p. 31–32.

17. Cf. G. CASALIS, Karl Barth, Person und Werk, op. cit., pp. 47s.

18. K. BARTH et H. U. von BALTHASAR, Dialogue, Genève, Labor et fides, coll.œcuménique n°7, 1968.

19. Les principales sources biographiques utilisées pour Balthasar sont : H. U. von BALTHASAR, Zu seinem Werk, Einsiedeln-Freiburg, Johannes Verlag, 2000 ; H. U. von BALTHASAR, Unser Auftrag. Bericht und Weisung, Einsiedeln-Freiburg, Johannes Verlag, 2004 ; E. GUERRIERO, Hans Urs von Balthasar, Paris, Desclée, 1993 ; M. LOCHBRUNNER, Hans Urs von Balthasar und seine Theologenfreunde. Sechs Beziehungsgeschichten.. Würzburg, Echter Verlag, 2009 ; T. KRENSKI, Hans Urs von Balthasar, Das Gottesdrama. Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 1995 ; Martin BIELER, « Die kleine Drehung : Hans Urs von Balthasar und Karl Barth im Gespräch », dans Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes : Hans Urs von Balthasar im Gespräch : Festgabe für Kardinal Lehmann zum 70. Geburtstag, Walter Kasper (Hrsg.), Matthias-Grünewald Verlag, 2006, 318–338 ; Wolfgang W. MÜLLER (Hrsg.), Karl Barth – Hans Urs von Balthasar. Eine theologische Zwiesprache. Zürich, theologischer Verlag, 2006 ; Magnus STRIET / Jan-Heiner TÜCK (HG.), Die Kunst Gottes verstehen, Hans Urs von Balthasar theologische Provokationen, Freiburg-Basel-Wien, Herder 2005 (en particulier 228–260; 367–383; 384–409).

20. Balthasar parle de « Fügung » (lettre à Barth du 30.08.1942).

21. Lettre de Barth à Balthasar (31.12.1948).

22. En 1950, Balthasar publie un volumineux commentaire d’Adrienne von Speyr sur l’Apocalypse.

23. Il ne fait aucun doute que Balthasar et Adrienne von Speyr ont vivement espéré cette conversion. En revanche, il est moins certain que Barth l’ait jamais envisagée sérieusement. Cf. M. LOCHBRUNNER, Hans Urs von BALTHASAR und seine Theologen-kollegen, Sechs Beziehungsgeschichten, Würzburg, Echter Verlag GmbH 2009, p. 381.

24. En français dans le texte.

25. H. U. von BALTHASAR, Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie, op. cit. L’histoire de la difficile naissance de ce livre a été reconstituée par Manfred LOCHBRUNNER dans son livre Hans Urs von Balthasar und seine Theologenfreunde. Sechs Beziehungsgeschichten.. Würzburg, Echter Verlag, 2009, pp. 406–447.

26. Cf. E. BUSCH, Karl Barths Lebenslauf, op. cit., p. 437.

27. Interview de Hans Urs von BALTHASAR par Marcel BRISEBOIS, cf. Annexe 2.

28. Voir notamment G. SIEWERTH, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1959, pp. 311–357.

29. « Balthasar, qui n’avait pas été associé au Concile, et qui jugeait très lucidement la nouvelle situation, cherchait les moyens d’arracher la théologie à cette tendance toujours plus forte qu’elle avait de se constituer en partis. Il s’agissait pour lui de rassembler tous ceux qui ne fondaient pas la théologie sur des préjugés d’ordre politique, mais qui étaient décidés à s’en tenir strictement aux sources et aux méthodes propres de la théologie. C’est ainsi que naquit l’idée d’une revue internationale, qui devait tirer son activité d’une communion dans la vie sacramentelle et dans la foi, comme elle devait aussi y conduire » (J. RATZINGER, Aus meinem Leben, p. 157).

30. Que l’on n’ait guère compris la pensée de Balthasar sur ce point, c’est ce qu’atteste par exemple le livre récemment paru de Guy PAGÈS, Judas est en enfer, Réponses à Hans Urs von Balthasar et à Hans-Joseph KLAUCK, éd. François-Xavier de Guibert, Paris, 2007.