Christian Ruby

Introduction aux philosophies de la politique

Copyright

© La Découverte, Paris, 2021

ISBN papier : 9782348068935
ISBN numérique : 9782348068942

Ce livre a été converti en ebook le 11/06/2021 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
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Remerciements. Cet ouvrage a bénéficié du soutien de Marieke Joly et des directeurs de la collection « Repères ». Que chacun et chacune en soit remercié. L’auteur remercie aussi Elliott Covrigaru, Patrick Hinge et Quentin Molinier pour leurs remarques. Et surtout Laurent Gerbier pour sa critique pertinente de la logique d’ensemble du manuscrit.

Présentation

Cette introduction aux philosophies de la politique analyse les réponses aux grandes questions qui sont posées aux corps politiques, et qui sont abordées l’une après l’autre dans chacun des chapitres : Quelle unité de la cité ? Quelle place pour le religieux ? Faut-il fonder l’État sur une nature humaine ? Comment lier politique et histoire ? Tout est-il politique ?

Les réponses mettent l’accent sur les clivages, les tensions entre les philosophies. Bien qu’elles soient apparues à des époques et dans des contextes différents, elles continuent à éclairer les interrogations majeures du monde contemporain

L'auteur

Christian Ruby

Christian Ruby est philosophe, chargé de cours à l’ESADTALM (Tours). Il est membre de l’ADHC (Association pour le développement de l’histoire culturelle), de l’ATEP (Association tunisienne d’esthétique et de poïétique), du collectif Entre-Deux (Nantes) ainsi que de l’Observatoire de la liberté de création, du CA du FRAC Centre Val-de-Loire et de la commission Recherches du ministère de la Culture.

Introduction

Introduire aux philosophies de la politique ne consiste pas à se soucier d’enseigner des techniques de gouvernement. Cet acte aiguille vers des réflexions portant sur les divisions de la cité ou de la société, la légitimité et la loi, le sujet de la loi, l’exercice du pouvoir, la soumission ou les cris des citoyennes et des citoyens, les mouvements sociaux et la subjectivation politique, la définition du mal social, l’histoire, etc.

Le terme politique, dérivant du substantif grec pólis, la cité, par l’adjectif póliteia (politique), désigne une pratique de sédition et de cri qui s’origine dans les inégalités et les hiérarchies articulant les communautés humaines. Cette pratique s’élève contre les dominations, exclusions, distinctions que l’on fait passer pour naturelles, contre les étagements réputés immuables en classes, sexes, « races », etc.

Des philosophies de la politique se distinguent par leur étonnement devant les formes de l’agir humain dont la première propriété est de récuser les pensées du destin et les mutations de phénomènes historiques en nature. Qu’elles se délimitent peu dans une philosophie générale ou qu’elles se reconnaissent dans un discours autonome, avec un régime propre de parole ou d’écriture, elles visent soit à dissoudre les divisions sociales, inégalités et hiérarchies, dans une conception uniforme de la cité et à justifier l’action de celui qui la maintient ; soit à énoncer des légitimations pour des actions projetant vers un au-delà discutable, utopique, etc. ; soit à entériner les mutations sociales en vue d’une organisation meilleure, d’un progrès ou d’un processus infini.

Introduire par conséquent à des philosophies de la politique — appelées trop rapidement « philosophies politiques » ou « sciences politiques » — consiste à analyser les raisons principales alléguées par elles afin de répondre aux questions posées aux corps politiques. Par exemple : pourquoi formuler le problème de la politique en termes d’ordre et d’unité de la cité ? Quelle unité (imposée, composée, additionnelle, etc.), par rapport à quelle diversité, qui la vise et qui en répond ? Ces raisons, politiques, s’appuient aussi sur les configurations des savoirs (économie, droit, sciences humaines) et des arts d’exposition. Les philosophies de la politique constituent ainsi des agencements complexes. On en rencontre qui ancrent la politique dans des fondations sur un récit transculturel des origines (un meurtre rituel, un patriarcat originaire, une transmission héréditaire), une causalité naturelle (une nature humaine politique), une organicité de la société (coutumière, immanente), un acte premier (un contrat) ou une contingence des événements et des actions.

S’y confronter place alors la lectrice ou le lecteur devant une tâche. Outre celle de la compréhension, celle de s’entraîner à une inquiétude relative à sa pólis/cité, à se dés-assujetir des injonctions au consensus, au puritanisme, au désespoir ou au cynisme faisant le lot des discours politiques courants. Dès lors, une Introduction peut épauler chacun et chacune en insistant sur les écarts entre énoncés et les configurations possibles du pensable politique, de sorte à encourager à partager en public des concepts, des théories et des dissentiments.

Chaque chapitre de cet ouvrage est conçu à partir d’interrogations (sur l’unité de la cité, la place du religieux, de l’État, de l’histoire, le choix des objets d’action) explorées en indiquant les clivages, les tensions entre les philosophies qui s’en emparent. Quoique sans exhaustivité, l’ensemble parcourt les réponses majeures qui, simultanément, s’épanouissent d’abord dans des moments historiques spécifiques et se répercutent sur notre époque, par réappropriation, tuilage ou rétrospection. Techniquement, il s’appuie sur des ouvrages singuliers de philosophes — trop longtemps masculins —, dont le spectre ne se limite ni au contexte occidental, ni aux cultures et langues indo-européennes, ni aux seuls États-nations actuels, mais puise aussi dans des « ailleurs » (Empires perse ou inca, Chine, sociétés sans écriture) des sources de comparaison théorique.

I / L’unité de la cité ? Quelle unité ?

L’origine (arkhè, principe, Ursprung) de la politique ne réside pas dans un début (un commencement, Anfang) ou un peuple particuliers. Elle se livre dans chaque contestation, sédition, résistance à l’égard d’une domination, d’un pouvoir ou d’un partage social et culturel au sein d’une cité. Elle se répète donc n’importe où et n’importe quand, dans telle situation, sous telle forme de cri et de pratique spécifiques. Elle ne se configure pas en une essence fondée sur une exclusive accordée à ses figures européocentrées. Afin de mieux la saisir, il convient d’en finir avec le présupposé de son ancrage dans tel ou tel peuple prétendument premier et exemplaire (les Grecs pour les Européens), et dans telle ou telle instance (l’État), et revenir sans cesse aux divisions principielles (sexes, intérêts, langues, puissances, compétences, etc.) de chaque cité ou société.

Par leurs observations, l’anthropologie et l’ethnologie poussent à cette mise en question des données (européennes) immédiates portant sur une condition politique centrée sur tel peuple, la fatalité de l’État et l’autorité d’une « philosophie politique » foncièrement axée sur la cuisine gouvernementale. Ces recherches promeuvent une multiplicité de considérations sur la politique en Afrique avant et après les colonisations [Balandier, 2003] [*]  ou l’Europe médiévale [Goody, 1977]. Elles explorent la politique dans des clans d’Indiens Nambikwara [Lévi-Strauss, 1955], Tupi-Guarani et Guayaki chez lesquels la guerre sert à conjurer la formation d’un appareil d’État [Clastres, 1974]. Elles confrontent l’Occident et cette Chine ancienne qui dérive la politique de la parenté [Granet, 1934 ; Jullien, 2008].

Grâce à ces considérations sur des manières de dire, de faire et d’être politiques, désassignées de l’État et de sujets prédéterminés, des philosophies de la politique peuvent affirmer que la politique se décline à partir de la capacité à changer les liens sociaux en réclamant la parole (par mécontentement, intrigue, cri, sédition…) sur le partage de ce qu’on appelle l’unité de la cité, en conquérant une place dans ce commun à transformer.

Les Grecs : unité et/ou sédition

Pour autant, cela n’exclut pas d’avoir à étudier aussi des inquiétudes politiques et des philosophies de la politique exposées par des philosophes de la Grèce antique et classique. D’autant que nombre de philosophies modernes et contemporaines ne cessent d’en réactualiser le vocabulaire ; que des Occidentaux jugent souvent les « autres » à l’aune de ce vocabulaire ; et que, finalement, ces Grecs ont bien inventé un objet politique spécifique : l’unité de la cité et l’exercice de la parole publique.

Certes, ces Occidentaux ont longtemps cru que ce qui leur paraissait proche (ces Grecs anciens) leur était le plus accessible. Pourtant, pour partie, ces Grecs n’étaient que le reflet d’une construction rétrospective [Vidal-Naquet, 1990]. C’est ainsi que, dans l’aire culturelle européenne, ils passaient pour le berceau de la civilisation, le moment d’un « miracle » de la raison ou l’origine de la politique. Ceci par surinterprétation de la participation des citoyens à l’élaboration de la loi (nόmos) et du lien social. Cette approche a couru de Benjamin Constant (1767-1830), Numa Denis Fustel de Coulanges (1830-1889), Léo Strauss (1899-1973) jusqu’à Hannah Arendt (1906-1975), lorsqu’elle tente, à l’encontre des marxistes, de revaloriser la notion d’action politique ouvrant sur une cité conçue comme véritable totalité organique, belle et édifiante, dans laquelle se dispenseraient des dialogues argumentés dans un espace public attaché aux accents de la vérité, de la mémoire et de la transmission.

Or, si des philosophies politiques contemporaines doivent apprendre à tenir compte d’autres cultures, elles doivent aussi réviser leur manière de jauger ces Grecs. Trop de présupposés occultent le fait que la politique, pratique et théorie, relève d’abord chez eux de conflits internes aux cités. Ces conflits et cris sociaux (stásis) autour des dominations et inégalités transparaissent dans les réformes de Dracon (˗ 621), Solon (˗ 594), Clisthène (˗ 508) et Périclès (milieu du Ve siècle). Ils concernent aussi l’exclusion des femmes (Lysistrate), des métèques, des esclaves (fuites, révoltes dans les mines en ˗ 413, révoltes des Ilotes, désertions) et des « barbares » de la citoyenneté et des institutions. Aristote (˗ 384/˗ 322), par exemple, rapporte la politique à « la sédition [qui] procède de l’inégalité ». Et, de celle-ci, il écrit : « Lorsque les titulaires de fonctions gouvernementales se livrent à la violence et s’approprient plus que leur part, c’est la sédition » (Politique, V, 1 et V, 3). Nous ne pouvons plus escamoter les conflits qui fendent la prétendue unité de la cité grecque. L’helléniste, anthropologue et historienne Nicole Loraux, à l’instar de Clémence Ramnoux, nous a appris à récuser ce « déni idéologique » [Loraux, 1980].

Notre regard ainsi recentré sur les conflits constitutifs de la politique, la signification à donner à l’objet de leur philosophie de la politique se perçoit mieux. Il consiste à chercher les moyens d’un accord sur ce qui peut faire lien social, en promouvant de surcroît les personnes compétentes pour en parler. L’affrontement (agôn) aux fins de désigner qui répond de l’unité de la cité, parfois armé, parfois devant un tribunal, à l’assemblée (ekklêsia) ou au théâtre vient alors en avant. À condition toutefois de délimiter ce qui peut être décrit comme juste (dikê), et le droit à la parole publique (qui est « citoyen » ?), la compétence pour parler comme la modalité de la parole (rhétorique ou argumentation) et son rapport avec l’action gouvernementale ou révoltée. L’opposition dikê/stásis — la discorde entre membres de la cité et la manière de l’appréhender ou de la contrôler — devient centrale.