zhao tingyang

Tianxia
Tout sous un même ciel

L’ordre du monde dans le passé et pour le futur

Traduit par
Jean-Paul Tchang

LES ÉDITIONS DU CERF

L’édition chinoise du livre est parue chez China CITIC Press 中信出版集团 en janvier 2016 sous le titre :
天下的当代性：世界秩序的实践与想象

© Les Éditions du Cerf, 2018
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-12746-2

Sommaire

Avant-propos

Introduction. - Tianxia ou la redéfinition de la politique

Le monde en tant que sujet politique

Le pire et le meilleur des mondes

Unités politiques

L’inclusion du monde et la souveraineté du monde

Rationalité relationnelle

Nouveau point de départ de la politique

I. L’histoire du concept de Tianxia

La politique à partir du monde

Tianxia, trois mondes superposés

L’accord avec le Ciel

Les institutions du système Tianxia

L’inclusion totale

Isomorphisme de la famille et du Tianxia

Le mandat du Ciel

Vertu et harmonie

Pourquoi un ordre bon peut aussi s’effondrer ?

Tianxia, une méthodologie

II. L’être et le devenir de la Chine

Le vortex chinois

Un État qui est un modèle réduit du Tianxia

« La chasse au cerf dans la Plaine centrale » ou la force centripète de l’empire du milieu

Être en devenant

III. La contemporanéité et l’avenir du Tianxia

L’histoire du monde n’a pas encore commencé

La question de Kant et la question de Huntington

Deux externalités : naturelle et artificielle

Frontières et inclusivité

Les conditions matérielles du nouveau Tianxia

Le lexique d’un nouveau Tianxia possible

1. La Voie du ciel

2. La rationalité relationnelle

3. La compatibilité universelle

Notes

Avant-propos

Tianxia, ou « Tout sous le ciel », était dans la Chine antique un concept riche de spiritualités, dont celle qui liait les hommes entre eux et celle qui liait l’humanité à la Voie du Ciel. Je peux difficilement décrire les spiritualités de Tianxia qui se confondaient presque avec l’esprit céleste. Je ne m’aventurerai pas trop sur ce terrain. Tianxia était aussi un idéal politique concernant le monde dans sa globalité. Mon livre s’efforce de décrire ce Tianxia idéalisé sous une forme réaliste afin de montrer la distance entre la Voie indiquée par le Tianxia et la réalité de ce « tout sous le ciel », la distance entre l’idéal et la réalité, entre l’histoire et l’avenir. Tianxia est aussi une méthodologie. Je tenterai d’expliquer comment interpréter l’histoire, les institutions et l’espace politique à l’aide du concept de Tianxia, voire de redéfinir le concept de la politique.

Le concept de Tianxia est très riche et il permet de développer beaucoup de questions. J’ai eu besoin de trouver une méthode qui l’approche du plus près possible. Ce livre a adopté une forme qu’on pourrait qualifier de « synthèse combinée ». Un phénomène forme un tout, mais lorsqu’on essaie d’en comprendre les détails, on l’analyse sous des aspects multiples. Les disciplines académiques découpent le phénomène en interrogations relevant de chacune d’entre elles : politiques, économiques, éthiques, esthétiques, sociologiques ou historiques, etc. Chaque science pose ses propres questions sans forcément pouvoir y apporter de réponses, car la réponse pourrait se cacher dans le champ d’une autre science. C’est très souvent le cas même si ce n’est pas toujours ainsi. Par exemple, les solutions de certains problèmes politiques sont dans l’économie et vice versa. De même, ce que l’éthique cherche à résoudre peut être politique tandis que certains systèmes politiques se basent sur l’éthique ; certains choix politiques ne sont pas fondés sur la politique mais sur l’histoire, certains récits historiques sont en fait de la théologie, etc. Ce que j’appelle « synthèse combinée » tente de revenir à l’intégralité du phénomène, de laisser s’interpeller les questions soulevées et de permettre aux différentes disciplines d’apporter des explications les unes aux autres. C’est une méthode philosophique. Dans la recherche sur le Tianxia, la philosophie est une méthode pour rétablir un phénomène dans son intégralité, cependant les réponses à certaines questions peuvent provenir de la politologie, de l’histoire, de l’économie, de la théorie des jeux ou de la théologie. J’espère que ce texte de synthèse combinée sera digne de la richesse du concept de Tianxia.

Ce concept, en lui-même, porte une charge émotionnelle lourde, parce qu’il est le véhicule de toute l’histoire de la Chine, de ses traditions, de ses expériences et de sa spiritualité. J’essaie de limiter l’interprétation philosophique du Tianxia à une explication rationnelle, m’efforçant d’éviter le récit sentimental, sans adopter a priori un système de valeurs. Un principe de pensée ne peut être jugé universellement valable que s’il supporte une critique sans état d’âme. Prenons l’exemple des Confucianistes qui ont été les plus remarquables dans l’élaboration du concept de Tianxia, cela ne signifie pas pour autant que leurs constructions étaient suffisantes. Une de leurs faiblesses résidait dans leur explication du « problème des étrangers{1} ». Des Confucéens ont tenté d’avancer des arguments pour leur défense, mais je considère que des arguments émotionnels ne suffisent pas à aplanir la difficulté soulevée. Je voudrais insister sur ce que j’entends par une analyse « sans position a priori{2} ». C’est celle qui ramène les explications, critiques ou récits fondés sur un système préconçu de valeurs à une analyse ontologique « sans état d’âme » : une existence peut-elle continuer à l’être efficacement en suivant sa manière d’exister ? Autrement dit, faire fi des valeurs ajoutées par les émotions ou par les systèmes de valeurs, et ne considérer que la logique de comportement. Celle-ci est-elle praticable ? Est-elle toujours praticable ? Ce sont là des questions préalables. L’existence prime les valeurs, c’est seulement en existant que les choses peuvent mieux exister. Tout comme la rationalité n’est pas un argument contre les émotions, les émotions ne sont pas des arguments contre la rationalité. Je crois, par exemple, que la plupart des gens préfèrent la paix à la guerre, mais il y a un scandale éthique : à part des propos politiquement corrects mais inutiles, aucune éthique n’a jusqu’à présent réfuté de manière efficace la loi de la jungle. C’est pourquoi l’éthique ne peut être utilisée pour démontrer que la logique d’hégémonie est une erreur. En revanche, la théorie des jeux pourrait démontrer que la logique hégémonique ne supporte pas les actes de vengeance sur le long terme et ne permet pas d’éviter la « tragédie de l’imitation ».

Par ailleurs, mon choix pour l’utilisation des matériaux historiques a été de me fonder sur les résultats de l’archéologie pour la période d’avant l’apparition des écrits. Pour la période après l’apparition des textes écrits, je me suis appuyé sur les textes historiques qui avaient largement influencé la « formation de la mentalité » des gens. Par exemple, pour la description du Tianxia de la dynastie des Zhou (1046-256 av. J.-C.), j’ai choisi en priorité les livres de cette dynastie elle-même. Je n’ai pas exclu les textes compilés plus tard sous les dynasties des Qin (221-206 av. J.-C.) et des Han (221 av. J.-C.-220 apr. J.-C.). Même si ces compilations contenaient certains textes qui ont été démontrés comme des textes faussement attribués à la dynastie des Zhou, leurs récits sur les Zhou étaient déjà devenus des images établies pour les gens, une imagination collective qui avait une fonction pratique.

Mes recherches sur le système Tianxia ont été publiées une première fois dans mon livre de 2005 : Le système Tianxia. Ce livre a eu la chance d’attirer l’attention de nombreux chercheurs et spécialistes qui formulèrent critiques et discussions. Mais ce livre n’était encore que l’ébauche d’une étude sur l’institution du Tianxia. Dix ans ont passé et j’ai apporté dans le présent livre de nombreuses modifications sur le positionnement du problème, l’argumentation et le récit. Mais le point de vue exprimé est fondamentalement le même. Dans l’édition précédente, de nombreux textes anciens avaient été négligés. La présente édition y remédie dans une certaine mesure. Mais il reste de nombreux documents de l’antiquité qui n'ont pas été utilisés, et je prie les historiens de m’en excuser, ce livre n’est pas un livre d’histoire.

Je voudrais remercier ici Alain Le Pichon, qui dès 2000 m’a encouragé à écrire deux articles sur le concept du Tianxia. Je voudrais aussi remercier Qin Yaqing, Tang Yijie, Le Daiyun, Tong Shijun, Huang Ping, Wang Mingming, William Callahan, Fred Dallmayr, Luca M. Scarantino, et Peter J. Katzensein, qui ont été les premiers à m’encourager dans l’étude du Tianxia et à me formuler des questions importantes. Je voudrais aussi remercier Stephen C. Angle, Régis Debray, Prasenjit Duara, Gan Chunsong, Zhang Feng, Xu Xin, Wang Yiwei, Gao Shangtao, Zhou Fangyin, Elena Barabantseva, Anthony Carty, Sundeep Waslekar, Nicole Lapierre, Bai Tong Est, Cheng Zhou, Zhou Wei, Sun Shu, Zhang Shuguang, Xu Jianxin et Yuan Jiangxi, dont les critiques et commentaires m’ont incité à approfondir nombre de problèmes difficiles. Je voudrais remercier les amis qui au cours des échanges m’ont initié à d’autres problèmes et apporté de l’aide : dont Hans Boller qui pense que la rationalité relationnelle est un concept capable de compléter la rationalité individuelle moderne ; Lü Xiang et Guan Kai qui m’ont conseillé d’ajouter une description de la relation entre le Tianxia et la Chine, car ce qu’est la Chine est une question inévitable. C’est la raison pour laquelle j’ai dans le présent livre consacré un chapitre sur ce qu’est la Chine, une interprétation philosophique de l’historicité de la Chine, qui est en même temps celle de l’historicité du concept de Tianxia. Je voudrais remercier Li Nan et Wang Wenning de CITIC Press qui ont été formidables pour la sortie de ce livre en Chine. Merci tout particulièrement à mon ami Jean-Paul Tchang pour son patient travail de traduction et pour son attention soutenue à faire connaître mes écrits en France. Tous mes profonds remerciements enfin à Jean-François Colossimo, Président des Éditions du Cerf à Paris, qui a permis à l’édition française de ce livre de voir le jour.

26 décembre 2017.

Introduction 
Tianxia ou la redéfinition de la politique

Questions, conditions et méthodes

Le monde en tant que sujet politique

La Chine est un récit alors que le Tianxia est une théorie.

La mondialisation entraîne tout et partout dans son tourbillon, et rien n’existe désormais en dehors de ce phénomène. Négliger ce nouveau contexte politique rendrait difficile une juste définition des problèmes du monde contemporain. En effet, ce n’est pas seulement la question politique qui se transforme, mais aussi la manière d’exister du monde, qui laisse présager que le monde du futur aura besoin d’un nouvel ordre d’être qui lui corresponde, à savoir un ordre qui réalise son inclusion : je le nomme le système Tianxia. Certes, le Tianxia est un concept né dans la Chine antique, mais il n’est pas spécifique à la Chine : les problèmes auxquels il s’attache dépassent la Chine, ce sont des problèmes universels qui concernent le monde. Le terme Tianxia désigne un monde qui possède sa propre mondialité. On peut aussi l’interpréter comme un processus de formation dynamique qui se réfère alors à la mondialisation du monde. Le système Tianxia de la dynastie des Zhou en Chine (1046-256 av. J.-C.) a depuis longtemps disparu, mais le concept de Tianxia que celle-ci nous a légué est devenu une source d’inspiration pour imaginer l’avenir du monde. Personne ne connaît l’avenir, mais on ne peut rester silencieux à son sujet, et un ordre mondial dont l’intention serait la bonté universelle mériterait d’autant plus notre imagination.

Les concepts politiques internationaux définis par les États nations, les impérialismes et les rivalités pour l’hégémonie sont en train de perdre de leur pertinence face à la réalité de la mondialisation. Si celle-ci ne connaît pas de revers, les pouvoirs suprêmes définis par les États nations, ainsi que les jeux de politique internationale qui en découlent, appartiendront au passé, alors que les nouveaux pouvoirs de réseaux mondialisés post-contemporains et une politique vraiment mondiale constitueront l’avenir.

Le concept de Tianxia a pour perspective l’avènement d’un système mondial dont le sujet politique serait le monde lui-même, un ordre de coexistence dont l’unité politique serait le monde dans sa totalité. Comprendre le monde à partir du Tianxia, c’est le prendre globalement comme un sujet de réflexion et d’analyse, pour parvenir à imaginer un ordre politique correspondant à la réalité de la mondialisation. Les empires qui ont dominé ou continuent de dominer le monde ont tous pour fondement le concept d’État-nation ou d’intérêt national, et tous souhaitent maintenir les systèmes impérialistes de domination du monde ; quant au « reste du monde », il ne mérite même pas un effort de considération distincte de leur part : ce sont des régions à dominer. Dans la vision impérialiste du monde, celui-ci est un objet de conquête, de domination et d’exploitation, et n’a jamais été un sujet politique en soi. « Réfléchir au monde » et « réfléchir à partir du monde » constituent deux façons complètement différentes de penser et de s’exprimer. Interpréter le monde comme sujet ou comme objet relève d’une question politique décisive : « Être ou ne pas être un monde ? » Le point de départ de la méthodologie de Tianxia consiste à considérer le monde comme un sujet politique. C’est justement la méthodologie de Guanzi ou celle de Laozi : « considérer le monde comme le monde{3} » (Guanzi) et « voir le monde à partir du monde{4} » (Laozi). Elle signifie qu’il faut une vision plus haute et plus large que celle de l’État-nation pour comprendre la politique mondiale et définir à l’échelle du monde l’ordre et la légitimité politiques.

Prendre le monde comme échelle de mesure pour l’interpréter comme un existant politique global, n’est autre que le principe selon lequel « il n’y a rien au-delà de Tianxia{5} », que Tianxia est le monde politique aux limites maximales et que tout existant politique est inclus dans le Tianxia. L’idée qu’« il n’y a rien au-delà de Tianxia » s’appuie sur le principe métaphysique suivant : puisque le Tian (le Ciel) est l’existant global, alors le Tianxia (tout ce qui est sous le Ciel) l’est forcément aussi pour pouvoir s’accorder au Ciel. Ainsi, « le Ciel couvre tout ce qui est en dessous de lui et la terre ne porte rien qui ne soit couvert par le Ciel{6} », disait Confucius. « Il n’y a rien au-delà de Tianxia », définit de manière transcendante le concept politique selon lequel le monde est un tout. Par conséquent, le système Tianxia n’est qu’inclusif et non exclusif. Il supprime l’idée même d’étranger et d’ennemi : personne ne sera considéré comme un étranger qu’on ne pourrait accepter, et aucun pays, nation ou culture ne sera désigné comme un ennemi non incorporable ; tout pays ou zone qui n’a pas encore adhéré à l’ordre de coexistence propre au système Tianxia sera invité à le faire. Le concept de Tianxia n’a recouvert le monde que théoriquement de manière transcendantale, mais il n’a jamais existé en réalité. Le système Tianxia sous la dynastie des Zhou d’il y a plus de 3 000 ans n’était qu’une expérience limitée dans une zone limitée, mais cette expérience avait, par son exemple pratique, montré comment le concept de Tianxia transformait l’extériorité en intériorité. C’est là le plus précieux héritage laissé par le Tianxia antique.

En assumant la transformation de toute extériorité en intériorité, le concept de Tianxia élimine sur le plan de la logique les concepts d’ennemi juré irréductible, du contraire absolu de soi, ou d’ennemi spirituel. Il élimine la notion du païen. Sur ce point, il se distingue des pensées monothéistes. Le christianisme a peut-être régressé en Europe pour ne demeurer qu’un symbole spirituel et non plus une manière de vivre, cependant l’idée du païen s’est métamorphosée en schéma de pensée fixe qui continue à influencer les récits politique et culturel. Si la politique occidentale n’identifiait pas un ennemi ou un Autre différent de soi, elle paraîtrait désorientée, au point de perdre passion et force. Schmitt a expliqué avec profondeur cette conception de la politique fondée sur la différenciation entre ennemis et amis et qui vit de luttes perpétuelles{7}. Qu’il s’agisse de conflits entre les chrétiens et les païens, ou de luttes au sein du christianisme contre ses hérésies, qu’il s’agisse de l’hypothèse de la jungle de Hobbes ou la théorie de la lutte des classes de Marx, ou qu’il s’agisse des théories de politique internationale fondées sur les États nations, ou du choc des civilisations de Huntington, toutes ces luttes sont étroitement liées au concept d’antagonismes politiques entre ennemis et amis. Contrairement à tout cela, le concept de Tianxia pose comme hypothèse qu’il existe nécessairement des méthodes qui permettraient d’incorporer n’importe quel Autre dans l’ordre de la coexistence, et que même si un tel autre refusait catégoriquement d’entrer dans le système Tianxia, il existerait nécessairement un mode de coexistence qui préserverait la tranquillité. Par conséquent, tout existant qui aurait une nature externe est un problème qui nécessite une solution d’intégration et ne constitue pas un objet de conquête ou d’asservissement.

En distinguant la politique de la lutte des contraires de celle qui cherche à fondre le dehors en dedans, nous percevons la divergence philosophique qui sépare deux conceptions politiques. Je tenterai de démontrer que la politique dont le concept est fondé la lutte des contraires n’exprime pas une vraie politique, mais simplement les affrontements ou la guerre. Conflits et luttes font partie de la réalité de base du genre humain, mais si la politique se contente d’étudier comment continuer sur la lutte jusqu’au bout, elle est alors incapable de résoudre les conflits, et conduit à prolonger et à renforcer l’affrontement. Nous n’avons pas besoin d’une théorie qui ne conduit qu’à empirer la réalité. Les conceptions politiques fondées sur les conflits ne font que reproduire les problèmes réels sans leur apporter de solution. C’est pourquoi, la politique de l’affrontement est un sophisme grammatical en termes de théorie, on peut même dire que c’est un sophisme ontologique qui aggrave les catastrophes de l’humanité. La guerre ou les conflits sont la preuve de l’inefficacité de la politique, voire de la défaite de la politique. Si la politique n’est pas destinée à structurer la vie en commun de l’humanité, si elle n’est pas destinée à bâtir un monde en paix, quel sens a-t-elle ? La politique de l’affrontement ne respecte pas l’humanité ni le monde, il nous faut donc renverser cette conception politique fondée sur les conflits, la remplacer par une conception politique centrée sur la coexistence. En un mot, la politique doit respecter le monde.

Le pire et le meilleur des mondes

La politique n’existe pas s’il n’y a pas de vie en commun. Les philosophes ont, pour leur expérience théorique, supposé un point de départ de la politique pour en décoder l’ADN, ce qu’ils appellent « une situation d’origine ». Si cette situation d’origine contient les « gènes » essentiels du concept de la politique, ceux-ci pourront aider à déchiffrer les secrets de celle-ci. Une situation d’origine qui a un pouvoir explicatif étendu doit être capable de couvrir toutes les possibilités. C’est la raison pour laquelle nous ne pouvons pas adopter l’hypothèse du « voile d’ignorance » chère à Rawls (ou des hypothèses de même nature), car le voile d’ignorance, en masquant la pire des possibilités (par exemple la situation de Hobbes), affaiblit les conditions politiques, et la situation d’origine de ce fait n’a pas une validité étendue. Sa validité est, au mieux, limitée à la question du contrat{8}. Les situations d’origine qui ont une vraie valeur explicative universelle sont l’hypothèse de Hobbes et celle de Xunzi. Bien que l’hypothèse de Hobbes sur l’état de nature ne soit pas vraie, elle implique cependant plusieurs facteurs politiques vraiment importants : 1. le concept politique doit tenir compte de la pire des possibilités, autrement il n’a pas de pouvoir explicatif général ; 2. la sécurité constitue le premier besoin avant tout ; 3. On ne peut avoir confiance totale en personne. L’avantage de l’hypothèse de Hobbes est qu’elle montre les extrêmes limites du pire des mondes. Mais elle a aussi une faiblesse : elle élimine le gène de la coopération, et ce faisant, disparaît une nécessaire raison pour que l’humanité évolue depuis les conflits vers la coopération. La solution imaginée par Hobbes pour résoudre le problème est que des groupes de puissants établissent l’ordre. Mais cette conception connaît aussi une faille : un groupe de puissants capables de construire un ordre est nécessairement uni en son sein. Mais alors, comment se forme-t-il ? Si l’on retient l’hypothèse de Hobbes où chacun se méfie de l’autre, comment donc se formerait un groupe de puissants qui pourraient se faire confiance les uns aux autres ? Il est clair que les conflits ne peuvent pas automatiquement muer en coopération, à moins qu’il n’existe d’emblée quelques gènes de coopération. C’est justement cette variable capable de transformer les conflits en coopération que Hobbes a négligée.

Xunzi fut probablement celui qui discuta le plus tôt, soit plus de mille ans avant Hobbes, de la situation d’origine. À la différence de celle de Hobbes, la situation d’origine de Xunzi, prévoit le gène de la coopération : par hypothèse, elle met le groupe avant l’individu. Xunzi disait que les capacités d’un individu sont si faibles qu’elles ne peuvent pas se comparer à celles des chevaux ou des buffles. La condition d’existence de l’individu est la coopération avec le groupe. Par conséquent, la coopération vient nécessairement avant le conflit, l’« homme ne vit pas sans groupe{9} » (人生不能无群). Je transforme cette hypothèse en un principe ontologique : la coexistence avant l’existence. Autrement dit : la coexistence est une condition de l’existence. Xunzi avait analysé la formation de l’ordre politique à partir de l’angle économique :

L’homme qui vit a des désirs, si ceux-là ne sont pas satisfaits, ses quêtes subsistent. Si ses quêtes ne connaissent pas de limites, alors se produisent les conflits. Les conflits signifient le désordre, le désordre signifie la pauvreté. L’empereur honnit le désordre, et c’est pourquoi il a instauré rites et étiquettes pour mettre en place des limites{10}.

Xunzi a constaté un phénomène apparemment paradoxal : la coopération peut mener à des conflits car elle crée beaucoup plus d'avantages, mais la répartition inéquitable qui en résulte peut conduire au conflit. Afin qu’une coopération devienne stable et crédible, il est nécessaire d'institutionnaliser le gène de la coopération. Xunzi suppose l’existence d’un gène de la coopération et il évite ainsi les difficultés rencontrées chez Hobbes. Mais son hypothèse ne couvre pas complètement le problème de Hobbes. L’hypothèse de Hobbes, malgré sa difficulté à expliquer les conditions de la coopération au sein du groupe, fournit une bonne explication au problème de situation de conflits anarchiques. C’est pourquoi Xunzi et Hobbes peuvent se compléter et former, ensemble, une situation initiale théorique complète pour exprimer un problème politique, que l’on pourrait appeler l’hypothèse Xunzi-Hobbes, soit une situation initiale d’unité à l'intérieur du groupe et de guerre à l’extérieur de celui-ci.

L’ampleur du déploiement de la politique se situe dans l’espace défini par les extrêmes que constituent le pire et le meilleur des mondes possibles. Hobbes a déjà défini le pire des mondes possibles. Alors, à quoi pourrait ressembler le meilleur ? Si Hobbes a défini le pire des mondes comme une extrémité de l’ensemble des mondes possibles, alors en vertu de la symétrie, l’autre extrémité de cet ensemble devrait être un monde aux caractéristiques opposées : un monde débarrassé de l’insécurité, de l’absence de confiance, de la non-coopération, des privations et de la solitude. Il est intéressant de noter que le meilleur des mondes imaginé par les gens n’est pas symétrique au pire des mondes. Les gens attendent avidement un monde où tous les bienfaits seraient réalisés, par exemple un monde de liberté, d’égalité, de fraternité, de justice, de bonté, de paix, d’abondance matérielle extrême, sans exploitation ni oppression, sans hiérarchie, où chacun se réaliserait, où personne ne serait plus aliéné et où tout le monde serait heureux. Ce monde mythologique exige en même temps toute la force du mythe moderne du progrès. Mais le problème est que ce monde parfait est un monde impossible. Aussi, le meilleur des mondes possibles n’est pas encore très clairement défini.

La liberté de l’homme ne suffit pas à transcender les limites de la nature humaine. Selon Confucius, « la nature humaine est le champ des sages souverains » et on ne peut le labourer que dans les limites de la nature humaine, et on ne peut pas construire un monde impossible en dépassant la nature humaine{11}. Labourer le champ de la nature humaine signifie qu’on peut ajuster la nature humaine dans les limites permises par celle-ci sans s’y opposer. Confucius n’était pas un idéaliste, mais un réaliste. Dans son esprit, le meilleur des mondes est un monde de « Da Tong » (la Grande Harmonie), soit un monde hautement sécurisé, où chacun bénéficie en partage de la confiance et de l’entraide mutuelles. C’est surtout un monde pacifique où les stratégies de concurrence perdent de leur efficacité :

Là où se pratique la grande harmonie, le monde est la propriété commune de tous, le sage est élu suivant ses capacités [pensée proche de celle de Platon], la confiance est de mise et le bon voisinage préservé [une situation de sécurité contraire à la jungle de Hobbes]. En conséquence, l’homme ne considère pas seulement ses proches comme ses seuls proches, son fils comme son seul fils, de sorte que les vieux ont une fin digne, que le costaud trouve son utilité et les enfants leur croissance, que les veuves, les esseulés et les invalides reçoivent la compassion et l’aide, que l’homme ait son rôle, que la femme ait son foyer. Ne pas laisser traîner au sol des marchandises abandonnées, ne pas non plus les cacher pour soi inutilement ; il faut des efforts physiques en libérant la force de son corps, et ne pas le faire que pour soi. Ainsi le mauvais dessein est réprimé [ce point est très important, si un ordre existant est en mesure de faire échouer tous les stratagèmes de concurrence, alors le monde deviendrait à coup sûr pacifique] ; ne pas voler, piller ou semer les troubles, c’est pourquoi on fait face à l’extérieur sans avoir à fermer sa porte, c’est ce qu’on appelle la grande harmonie [Da Tong]{12}.

Bien que ce meilleur des mondes n’ait jamais eu d’existence réelle, il est cependant réaliste et il n’est pas impossible à atteindre. Le monde de la grande harmonie tient compte des conditions d’existence qui relèvent toutes de la sécurité, de la paix, de la confiance et de l’entraide mutuelles, sans exiger cependant l’unification culturelle ou religieuse. Cela signifie que le monde de Confucius reconnaît la diversité de la vie. Il ne lui demande que la compatibilité et non l’uniformisation. Dans Zhong Rong (L’invariable milieu), il explique ainsi :

Comme le ciel et la terre laissent maintenir et croître sans rien exclure, et recouvrent tout... les dix-mille choses grandissent ensemble sans se nuire, les voies sont parallèles sans s’entraver{13}.

Cela signifie qu’une société doit rendre compatibles les différents modes de vie, tout comme l’univers laisse exister dix milles choses. Ici, il y a une hypothèse métaphysique : le Ciel et la Terre sont les limites de toutes les possibilités, et constituent ce faisant l’ultime critère de référence. Puisque le Ciel et la Terre prônent la compatibilité, alors le Tianxia doit aussi avoir la compatibilité. Cela ressemble beaucoup au critère divin imaginé par Leibnitz, qui a « logiquement » déduit que la compossibilité des choses est le critère divin du monde. Le système Tianxia du futur que j’ai imaginé satisfait sensiblement aux critères de compatibilité de Confucius ou aux normes de compossibilités de Leibnitz. Le système Tianxia n’est pas un fantasme idéaliste. Il ne promet pas le bonheur à tous, il n’est qu’un système qui pourrait garantir la paix et la sécurité, et le point crucial de ses arrangements consiste à rendre infructueuses les stratégies de concurrence ou d’hostilité. Plus exactement, il rend infructueux tout acte cherchant à détruire autrui, de sorte à garantir que la coexistence devienne la condition de l’existence. Plus simplement, le système Tianxia recherche un ordre mondial d’existence qui a pour principe la coexistence.

Unités politiques

La question politique dépend de l’unité d’existence de la politique. L’unité politique (système ou entité) définit le dedans et le dehors de l’existence politique. Elle décide de la dimension de la question politique, de ses méthodes d’évaluation d’intérêts et d’exercice du pouvoir. Par exemple, si l’individu est l’unité politique élémentaire, cela définit l’intérêt individuel, le pouvoir individuel ou encore le mode d’évaluation de l’intérêt individuel exclusif de celui des autres, ainsi que les questions politiques qui en relèvent. Une unité politique à plusieurs niveaux forme un cadre politique et définit l’espace politique et détermine quels sont les actes ou les questions politiques qui peuvent surgir ou non.

Dans le cadre de la philosophie politique traditionnelle chinoise, l’unité politique est constituée de trois niveaux : Tianxia, Pays, Famille. L’individu n’est qu’une unité de vie, et partiellement une unité de compte économique, mais non une unité politique. C’est pourquoi la Chine antique n’a pas produit de questionnements politiques sur la liberté politique et les droits individuels{14}. Il a fallu attendre que la Chine moderne introduise le concept occidental d’« individu » pour que celui-ci devienne une unité politique. Dans le cadre politique formé par les trois niveaux Tianxia-Pays-Famille, Tianxia n’est pas seulement l’unité politique de la plus grande échelle, c’est aussi le principe ultime d’explication de tout ce cadre. Cela signifie que Tianxia définit tout le contexte politique et que toute question politique s’interprète à l’aide du concept de Tianxia. Dans cet espace politique, l’explication politique est formée par l’ordre inclusif « Tianxia-Pays-Famille », tandis que l’interprétation éthique de celui-ci prend la forme d’un ordre extensif « Famille-Pays-Tianxia », les deux chaînes formant une boucle interne en se justifiant mutuellement.

Le cadre politique moderne est défini par la structure « Individu-Communauté-État-nation ». L’État est déjà la plus grande unité politique souveraine : il n’existe point d’entité politique mondiale au-dessus des États. L’individu est la base du cadre politique moderne, il est en même temps l’ultime justification de toute la structure politique – soit à l’exact opposé de Tianxia, l’autre ultime justification de la structure politique. « Individu-Communauté-État-nation » et « Tianxia-Pays-Famille » sont comme des engrenages aux positionnements différents qui pourraient s’ajuster comme des structures complémentaires. Ces ajustements peuvent étendre le domaine de la politique du monde et favoriser la construction de nouveaux concepts politiques. Si le niveau « individu » venait à manquer à l’appel, l’autonomie de chaque individu serait privée de garantie politique. Si le niveau « Tianxia » venait à manquer, le système mondial manquerait d’appui et serait incapable de dépasser l’état d’anarchie pour aboutir à la paix mondiale. Surtout quand la globalisation est en train de faire apparaître de nouveaux pouvoirs qui s’affranchissent de la politique des États et du pouvoir de contrôle politique international. Si l’on ne parvient pas à bâtir un système mondial compatible avec la politique mondialisée, alors celle-ci risque de se transformer en un jeu dangereux échappant à tout contrôle.

La politique moderne a généré deux questions : la politique nationale et la politique internationale. La nature, le but et les règles de la politique nationale sont très clairs, alors que la nature, le but et les règles de la politique internationale restent incertains. Il est même très difficile de déterminer si la politique internationale s’efforce de résoudre des conflits entre des États ou si elle cherche à en provoquer davantage. La politique internationale n’a pas de buts ou d’idéaux indépendants lui appartenant en propre. Elle est une dérivée de la politique d’État, un stratagème extérieur au service des intérêts d’un État. C’est pourquoi la politique internationale n’est qu’un vassal de la politique d’État. Kant avait énoncé une proposition digne d’admiration. Il avait compris que la guerre ne pouvait pas régler les conflits d’intérêts entre les États, par conséquent qu’il fallait un programme de paix durable. Mais « l’alliance des pays libres » n’a pas dépassé la notion de politique internationale fondée sur les États nations et le concept kantien n’est pas en mesure de faire face à la question du choc de civilisations soulevée plus tard par Huntington. De même qu’il ne peut garantir efficacement la crédibilité et la stabilité des alliances internationales. Les États qui cherchent à maximiser leurs intérêts aux dépens d’autres et l’individu qui cherche à maximiser ses intérêts égoïstes sont structurellement semblables. En absence d’éventuels intérêts communs basés sur une confiance stable ou des conditions d’existence de dépendance mutuelle, même une alliance d’États aux hautes ressemblances culturelles ne serait ni crédible ni stable. Dans le monde contemporain où le niveau technique et économique est grandement asymétrique, les impérialismes qui entendent dominer et exploiter « les autres régions du monde » se transforment forcément en stratégies de domination d’États puissants. Or, l’oppression et l’exploitation du monde ne peuvent procurer que des victoires provisoires, car l’impérialisme n’a aucun moyen d’éliminer la résistance, et ne peut pas empêcher des concurrents de reproduire la même stratégie. Il ne peut donc connaître de réussite durable. Marx disait que le capitalisme engendrera toujours ses fossoyeurs, apparemment l’impérialisme aussi. Mais l’« internationalisme » imaginé par Marx suivant la théorie des classes n’est pas plus fiable. Dans le système des États nations en concurrence entre eux, les conflits d’intérêts entre les prolétariats de ces pays sont même plus importants que ceux qui opposent les bourgeoisies. C’est pourquoi, la possibilité de l’unité des prolétaires de tous les pays est inférieure à celle de l’unité des capitalistes. À moins que l’ordre existant du monde ne connaisse de vraies transformations de nature, il sera difficile de trouver des solutions efficaces aux contradictions internationales. Nous ne pouvons attendre grand-chose de la politique internationale. Tous ces stratagèmes de domination, d’équilibre des forces, de politique d’endiguement, de sanctions, d’interventions voire de guerres, de géopolitique et d’hégémonie culturelle, etc., non seulement n’ont pas résolu les conflits, mais ont, au contraire, approfondi les contradictions. Nous ne devons rien attendre non plus de l’imagination moralisante du cosmopolitisme ou de l’internationalisme, car l’utopie morale est incapable de transformer le choix des gens basé sur leurs intérêts, elle ne fait que rendre plus visible l’absurdité de la vie. Avant que le monde ne soit bénéfique à tous, comment et où le citoyen du monde va-t-il exister ? Nous avons besoin d’imaginer l’avenir du monde sans l’hypothéquer.

Non seulement la politique internationale ne résout pas les conflits internationaux, mais elle continue à rechercher des stratagèmes d’hostilité pour vaincre l’adversaire. Cette étrangeté n’a rien d’étrange. Puisque dans le contexte du système des États nations, il n’existe pas de remède pour résoudre les conflits, et on ne peut que lutter jusqu’au bout. Les stratagèmes de politique internationale sont loin d’être stupides, ils sont même en fait trop sophistiqués. Mais voilà la question : pourquoi malgré des théories, des stratégies et des expériences aussi sophistiquées, il n’y a aucun espoir de résoudre les problèmes ? La pratique a montré qu’en dehors de querelles mineures, la politique internationale n’a pas résolu un seul conflit profond, par exemple, le conflit israélo-palestinien, les problèmes du Moyen Orient, les conflits entre l’Occident et la Russie, ou le face-à-face entre les États-Unis et la Chine. Les analystes politiques sont toujours capables d’identifier des causes occasionnelles pour expliquer les échecs de la politique internationale, et c’est quelques fois avec raison. Mais la vraie raison fatale réside dans le fait que l’adversaire a aussi une stratégie sophistiquée, et possède parfois des connaissances communes de stratagèmes. Dès lors, le blocage des conflits est difficilement évitable. Il suffit que les protagonistes ne soient pas stupides et ne fassent pas preuve de bonté envers les autres, pour que les meilleures stratégies ne servent à rien. Même les avantages provisoires obtenus peuvent se transformer en échecs parce que l’adversaire peut copier la stratégie ou inventer une contre stratégie. Les théories et les stratégies de la politique internationale ont été développées à l’extrême, on peut certes les sophistiquer d’avantage, mais aussi brillantes qu’elles soient, elles sont vouées à l’échec. Cela montre les limites de la politique internationale, et, en même temps, que le concept de politique internationale est en train de perdre de son efficacité. Dans les conditions de la mondialisation, la théorie de la politique internationale se réduit à une théorie de luttes locales, elle est impuissante à expliquer le problème politique du monde pris dans son ensemble.

La mondialisation a transformé le mode d’existence du monde et le mode de vie de l’humanité. Cela conduit nécessairement à transformer la question politique. C’est l’arrivée de la mondialisation qui a révélé les insuffisances de la politique internationale : celle-ci est incapable de faire face aux nouvelles questions créées par la mondialisation, on peut même affirmer que son contenu ne correspond plus au sujet. Le concept de la vie en commun ne touche plus seulement l’intérieur des États nations ou à l’intérieur des communautés, il concerne de plus en plus une vie commune à l’échelle du monde. La question de l’exercice du pouvoir dépassant le système des États nations apparaît aussi. Le renforcement de l’interdépendance de tous les États pose la question de la souveraineté du monde. C’est pourquoi, en dehors de la politique d’État et de la politique internationale, il est clair qu’un troisième concept politique est devenu nécessaire, qu’on peut appeler « politique globale » ou « politique mondiale ». Ce nouveau concept politique prend l’ensemble du monde et les conditions de vie en commun dans leur dimension maximale, et partant de là, saisit et explique les problèmes politiques qui s’y produisent. Cela signifie que la question centrale de la politique mondiale est « l’inclusion du monde », c’est-à-dire que le monde devient le « Tianxia ».

L’inclusion du monde et la souveraineté du monde

La politique nationale a tout logiquement engendré la politique internationale, mais celle-ci est incapable de développer une politique mondiale. La politique internationale et la politique mondiale sont contradictoires sur le plan de la logique politique. Par conséquent, la première n’est pas le fondement de la seconde. Cela signifie qu’il faut un autre point de départ pour la théorie politique. Les règles du jeu du système politique moderne sont pour l’essentiel décidées par les individus et les États nations, et le domaine maximal d’application de ce système se limite à l’État-nation. Dans le monde, en dehors des États nations, il n’y a que des stratégies mais pas de système. Par conséquent, la souveraineté s’arrête à la frontière des États nations, la politique aussi. Dès qu’elle la franchit pour entrer dans le monde extérieur, elle change de nature pour devenir opposition ou même guerre. Plutôt que de dire que la guerre n’est que la continuation de la politique (point de vue de Clausewitz), il vaudrait mieux dire que la guerre est l’échec de la politique, et qu’elle est un pari venant après l’épuisement des plans de la politique. Précisément parce que le monde est vu comme un existant extérieur, la vraie signification de la politique internationale est la guerre déguisée en politique, ce qui est en réalité le contraire de la politique. La logique d’opposition de la politique moderne la condamne à une désespérante impuissance à venir à bout de l’état d’anarchie du monde et des questions de conflits. Quel que soit le bon ordre qui règne à l’intérieur d’un pays, celui-ci peut être menacé par le désordre général du monde, voire entraîné dans un chaos d’où il ne pourra se dégager. Quand la mondialisation fait de la politique une question à l’échelle du monde, la stratégie internationale devient impuissante.

Certains philosophes modernes ont depuis longtemps pris conscience des vices cachés de la politique moderne. Kant considérait qu’il fallait développer la loi internationale en loi cosmopolite. Chaque individu posséderait non seulement le droit citoyen de chaque pays, mais jouirait aussi des droits du citoyen d’une « communauté cosmopolite », devenant ainsi un citoyen du monde. Mais, nous l’avons dit plus haut, avant que le monde ne devienne un monde bénéfique pour tous, le citoyen du monde n’existe pas et ne constitue qu’une identité fictive, une imagination qui devance clairement le futur. Kant lui-même constate que l’idée de la communauté cosmopolite n’est pas fiable (elle pourrait conduire à la dictature), et croit finalement qu’une « alliance libre des États souverains » reste le meilleur choix. De même, Habermas considère que les Nations Unies doivent transformer les lois internationales en lois cosmopolites dont les principes de base peuvent être les droits de l’homme. Mais tous ces efforts ont une faiblesse commune, ils ne tiennent pas compte de la « pire des possibilités », et ne peuvent soutenir le défi des profonds conflits d’intérêts et de cultures. Ils portent en eux une contradiction : tout en essayant de dépasser les limites de la politique moderne, ils conservent la logique qui la sous-tend. L’idéal de Kant peut être appliqué à des régions où les cultures sont hautement similaires (comme l’Europe), mais ne permet pas de résoudre les problèmes du monde, comme le choc des civilisations, la guerre financière ou la domination hégémonique. Il ne peut même pas garantir la crédibilité d’une coopération stable et de longue durée de l’alliance (les désaccords à l’intérieur de l’UE sont des exemples concrets). Les principes des droits de l’homme souhaités par Habermas sont des idées encore plus répandues de nos jours. Mais le concept des droits de l’homme renferme beaucoup de « dilemmes éthiques{15} » insolubles : si chacun des droits de l’homme est un droit absolu et suprême, comment alors traiter les conflits entre les différents droits ? Puisque les droits de l’homme sont des droits absolus, que se passe-t-il lorsque les conflits apparaissent entre les droits de chacun ? Ou encore, que faire des conflits entre les droits de l’homme d’une région avec ceux d’une autre région ? Comment arbitrer tous ces dilemmes ? Si on y parvient, c’est qu’il existe des principes supérieurs aux droits de l’homme ; si on n’y parvient pas, cela signifie que le concept des droits de l’homme contient en lui-même des paradoxes. Sans aucun doute, les droits de l’homme sont admirables, le problème demeure à ce jour que leur théorie reste imparfaite, et qu’elle contient des contradictions internes, elle est par conséquent insuffisante pour résoudre des conflits. La politique moderne a essayé de résoudre les problèmes par la négociation, le marchandage ou le contrat. Ne parlons pas des traités internationaux pas vraiment fiables. Il y a plus important : que faire face aux conflits d’intérêts et de pouvoirs non négociables, non tolérables et impossibles à régler par des traités ? Que faire face aux conflits religieux et culturels ? L’analyse de Huntington sur la situation du monde comporte peut-être maintes erreurs, mais le problème qu’il soulève ne manque pas de poids. De Kant à Habermas en passant par Rawls, la théorie est insuffisante pour répondre à la question de Huntington sur le choc des civilisations.

L’esprit fondamental de la politique moderne est la division, c’est-à-dire cliver par toutes sortes de « frontières » : les droits de l’individu marquent les frontières de l’individu, la souveraineté marque celles des États nations, mais ce sont des logiques de division du monde. Cette contradiction inhérente de la politique moderne est difficilement soluble. Celle-ci se concentre sur l’identification des ennemis extérieurs pour défendre toutes ces frontières. Il faut définir l’ennemi même s’il n’y en a pas. Cette politique de division, on la voit partout, de l’identification des païens ou des mécréants au racisme, de la guerre chaude à la guerre froide, du colonialisme à l’intervention humanitaire, de l’hégémonie économique et militaire à l’hégémonie financière, technologique et culturelle. Jusque dans la Guerre des étoiles imaginaire, on perçoit la pulsion pour trouver des ennemis. Démarquer soi-même des autres, opposer des faits qui ne l’étaient pas à l’origine, ce genre de politique ne comprend pas que la question fondamentale de la politique est l’inclusion du monde. Par conséquent, elle est incapable de considérer le monde comme sujet politique, d’en définir les intérêts, et encore moins en mesure de comprendre que le monde a besoin de sa propre souveraineté. C’est pourquoi, quand cette politique de division tombe sur les difficiles problèmes d’affrontements, les solutions de paix qu’elle peut imaginer sont de « packager » des alliances internationales ou d’autres formes d'appartenance à un même camp. Mais le monde ne peut pas être packagé, car les choses qui s’opposent et qui s’affrontent ne peuvent être assemblées. La tradition de Hobbes qui met en relief le concept de la guerre, ou celle de Locke qui met en avant le concept de la concurrence, ou encore la tradition kantienne qui recherche la paix des traités, même si elles comprennent toutes le danger des affrontements, elles ne sont pas en mesure d’éliminer les tensions et les conflits intersubjectifs pour avoir a priori supposé le caractère externe de l’autre.

La globalisation a transformé le mode d’existence du monde ainsi que la nature des problèmes politiques, mais le fait marquant est que la politique moderne a perdu son pouvoir explicatif des nouveaux problèmes politiques. Essayer d’apporter des réparations ici et là aux concepts politiques modernes ne résout rien, il faut admettre que la philosophie politique moderne est une théorie politique incomplète. Il suffit que le principe de l’inclusion du monde fasse défaut pour qu’il soit difficile d’expliquer la légitimité des actes politiques commis hors de la politique nationale. De nombreux doutes subsistent quant à la faisabilité et à la légitimité universelles des concepts politiques définis par la philosophie politique moderne. Par exemple, la politique moderne croit que la démocratie est universellement valable, mais si on élève la démocratie nationale au rang de la démocratie mondiale, il est à craindre que tous les pays développés ne soient pas d’accord (John Rawls qui adorait la démocratie était contre la démocratie mondiale) ; la justice est aussi considérée comme universellement valable, mais les pays développés ou les pays aux riches ressources ne l’acceptent pas forcément ; si une grande masse de population veut émigrer librement au titre de citoyen du monde ou au nom de la liberté mondiale, les pays développés ou ceux qui ont des conditions naturelles avantageuses ne seront vraisemblablement pas d’accord, etc. Il est clair que les valeurs et les systèmes prônés par la philosophie politique moderne ne s’appliquent que dans des conditions exclusives des États nations. Si ces valeurs et systèmes étaient élevés au niveau d’un système mondial, cela créerait des difficultés catastrophiques. Cela signifie que la philosophie politique moderne ne constitue pas une théorie politique valable partout, mais seulement une théorie des États nations. Pour démêler les problèmes politiques mondiaux, nous avons besoin de trouver un nouveau point de départ.

Nous avons d’abord besoin du principe de l’inclusion du monde. Si une règle de jeu politique est universellement valable, elle doit être valable et praticable pour le monde entier. S’il subsiste partiellement des espaces politiques non coopérants ou exclus, alors cette règle ne sera pas universelle. Il existera alors, nécessairement, un extérieur négatif que la règle ne pourra pas supprimer, et ce sera justement l’origine des conflits. C’est pourquoi, un jeu politique universellement valable doit recouvrir le monde et posséder la transitivité et la cohérence de système pour les différents niveaux politiques. Un jeu politique doit nécessairement être valable dans tous les endroits (chaque pays et région) et pour toutes les relations (les relations entre les individus et les relations entre les États), et ne causer de dommages à aucun des pays ou individus. Autrement persisteront forcément des conflits insolubles. Sans aucun doute, le monde produira toujours des conflits, c’est la réalité de la vie, et il n’est pas possible qu’il existe un monde totalement « harmonieux ». La validité universelle d’une règle de jeu politique réside dans sa capacité à résoudre continuellement les conflits qui apparaissent sans cesse, sans pour autant pouvoir les empêcher d’apparaître. Le système Tianxia espère atteindre une politique de « compatibilité », qu’on pourrait appeler les « dix mille tribus compatibles », un terme qui apparaît dans le plus ancien recueil de textes politiques chinois, le « Shangshu{16} » (尚书). La compatibilité traduit une politique en mesure de transformer l’ennemi en ami, qui a recours à la compatibilité pour garantir la paix. Fondamentalement, si une politique ne retient pas la « coexistence » comme hypothèse ontologique, elle ne pourra pas imaginer l’inclusion du monde. Selon l’ontologie de la coexistence, s’il s’établit entre les différents êtres des relations d’interdépendance nécessaires et non accidentelles, alors se formera un cercle vertueux de coexistence. Vis-à-vis de l’inclusion du monde, une co-existentialité stable et crédible devient alors la question clé.

Les philosophes confucéens ont choisi la famille comme l’unité élémentaire de la coexistence, et espèrent étendre la coexistence familiale de couche en couche vers des unités de coexistence plus grandes, pour finalement former une famille mondiale « réunissant les quatre mers ». Fei Xiaotong était sceptique au sujet de ces vœux pieux de l’imagination confucéenne : en s’étendant vers des inconnus, le caractère et les gènes de la famille s’amenuisent beaucoup et perdent fondamentalement de leur efficacité{17}. Bien que la famille soit la meilleure situation de l’inclusion, le monde peut difficilement se comparer à une famille. C’est la raison pour laquelle Tianxia-Pays-Famille ne sont que des structures partiellement semblables et non pas totalement semblables. Laozi a avancé une méthode encore plus proche de la réalité : « Considérer un individu comme tel, une famille comme telle, un village comme tel, une communauté comme telle, et le Tianxia comme tel. Comment suis-je arrivé à comprendre le monde ? Pas autrement{18}. » Cela signifie que pour comprendre x on ne peut le faire qu’en étudiant x. Si l’on adopte le point de vue de Laozi, on peut plus rationnellement expliquer le principe d’inclusion du monde. L’inclusion du monde, c’est prendre le monde comme un Tianxia incluant tout, c’est-à-dire un Tianxia « au-delà duquel il n’y a rien », de sorte que le monde n’est qu’inclusif et n’a plus d’extérieur qui ne pourrait être surmonté. Ne plus identifier les autres comme des étrangers avec lesquels il est impossible de vivre ensemble. Ne plus décréter que les valeurs différentes constituent un paganisme inacceptable. C’est là une condition nécessaire pour une paix durable, une sécurité générale voire de coopération universelle. L’inclusion du monde, sans atteindre l’idéal des Confucéens qui disaient « nous sommes la même famille », est un monde possible, concrètement atteignable. Dans un monde débarrassé de son externalité qui n’a que son inclusion, l’attrait de la coexistence et de la coopération est toujours supérieur à l’attrait de l’hostilité. Et c’est seulement lorsque l’attrait de la coexistence est supérieur à celle de l’hostilité que la paix et la sécurité sont stables et dignes de confiance.

En termes de crédibilité, la sécurité du monde garantie par son inclusion, dépasse visiblement celle qui est garantie par des accords internationaux ou par l’équilibre des forces. À vrai dire, les deux principales stratégies de paix de la politique internationale ne sont pas vraiment très fiables : 1. La paix sous un système d’hégémonie. Ce système de domination n’est pas en mesure de contrôler entièrement le monde, et il n’a aucun moyen d’empêcher de se faire supplanter par de nouvelles forces émergentes (l’histoire démontre ce point sans arrêt). D’ailleurs, l’oppression et l’exploitation par le système hégémonique engendrent toujours la résistance ou la non-collaboration (là où il y a oppression, il y a résistance), voire la dislocation du système. 2. L’équilibre des forces réelles. L’équilibre négatif des forces ne résout pas les conflits et ne fait que les geler ; et cet équilibre est toujours rapidement rompu par la compétition des puissances, et cette compétition sans limite amène non seulement l’épuisement des forces réelles des protagonistes, mais entraîne aussi la possibilité de la guerre en désespoir de cause (ce que montre aussi l’histoire depuis toujours). Même si on arrive à l’équilibre où « la destruction réciproque serait une certitude », cela n’empêchera pas des guerres destructrices sous d’autres formes (guerre économique, guerre financière, choc des cultures, etc.), pouvant entraîner à la fin le déclin et l’effacement collectifs. Depuis toujours, les théoriciens du jeu ont recherché avec peine le chemin qui transformerait les conflits en coopération mais ils ont été incapables de trouver des solutions véritables. La raison fondamentale en est que cette difficulté n’appartient pas à la théorie de la connaissance, mais constitue un dilemme ontologique. C’est pourquoi, la mutation de conflit en coopération ne peut pas compter sur quelque modèle théorique, mais seulement sur la modification substantielle de l’ordre existentiel. Postuler que les joueurs rechercheront toujours la maximalisation de leurs propres intérêts, suscitant ainsi mutuellement l’existence d’un extérieur négatif pour chacun, c’est condamner les conflits à ne pas avoir de solution. Il faut changer les conditions ontologiques des jeux pour pouvoir changer les règles : c’est seulement en incluant le monde et en prenant la coexistence comme la condition nécessaire de l’existence, qu’un nouvel ordre d’existence pourra se former et amener des changements de règles de jeux. Alors seulement la mutation de conflits en coopération deviendra possible.

Si pendant longtemps l’inclusion du monde n’a pas constitué un problème auquel il était nécessaire de réfléchir, c’était parce qu’avant la globalisation, l’interdépendance des États nations n’était pas à ce point inextricable. L’intérêt commun du monde qui dépasse ceux des États, n’avait pas encore pris forme, et le problème politique commun au monde n’existait pas. La mondialisation a créé une vie mondiale interconnectée. La mondialisation de l’économie, des marchés, de la finance, des techniques et des cultures fait que la vie de chacun n’appartient plus à quelque endroit, mais à tous les endroits du monde en même temps. Et si ce n’est pas encore ainsi pour le moment, cela le sera dans un proche avenir – l’Internet en est le présage. La mondialisation n’est pas seulement une communication hyperdéveloppée, elle est en train de créer la « trans-existence » de toutes les choses du monde. C’est donc une transformation au sens ontologique. La politique mondiale qui vient signifie qu’il faut redéfinir les règles de jeux dans les conditions d’une inclusion du monde, rebâtir les pouvoirs, renouveler la distribution des intérêts et des ressources, renouveler le récit de l’histoire et des connaissances. On a donc besoin des principes et des systèmes qui lui correspondent pour garantir l’ordre et la légitimité politique de la vie commune mondiale. La logique de la question est : la mondialisation doit nécessairement soulever le problème de l’inclusion du monde, l’inclusion du monde signifie qu’il faut bâtir un nouveau système Tianxia, et le système Tianxia signifie qu’il faut reconnaître le monde comme sujet politique qui possède sa propre souveraineté.

Au sujet de la souveraineté mondiale, je ne peux concevoir tout le détail de ses pouvoirs, mais on peut se référer à certains éléments du système Tianxia de la dynastie des Zhou pour l’imaginer. D’après moi, il est nécessaire de retenir deux règles fondamentales : 1. La souveraineté du monde est au-dessus de la souveraineté des États mais elle ne les supprime pas, elle constitue une contrainte externe à la souveraineté des États. Il en résulte que la souveraineté mondiale et les souverainetés étatiques forment un schéma de gouvernance partagée, la politique intérieure d’un État reste dans le domaine de la souveraineté nationale, alors que la « politique extérieure » des États, autrement dit l’arbitrage des actes envers l’extérieur des États relève de la souveraineté mondiale. En plus simple, souveraineté des États pour l’intérieur des États, souveraineté mondiale pour tout ce qui est en dehors des États. 2. Toutes les affaires touchant au destin commun de l’humanité appartiennent au domaine de la souveraineté mondiale, surtout pour ce qui relève des pouvoirs mondialisés comme le système financier international, les systèmes des technologies avancées, l’Internet, etc., qui doivent dépendre de la souveraineté mondiale pour être contrôlés et utilisés équitablement. Je crois que, à moins que le monde ne connaisse des changements anormaux, l’inclusion du monde et la question de la souveraineté mondiale vont devenir les problèmes fondamentaux de la politique.

Le monde d’aujourd’hui reste un « non-monde », il n’existe que géographiquement, mais non politiquement. Le plus important problème politique du futur sera de savoir comment construire le monde, c’est-à-dire achever son inclusion. Lorsque la dimension de la politique se déploiera jusqu’à prendre le monde comme unité, le problème politique atteindra alors ses limites théoriques, toutes les questions politiques possibles feront leur apparition. L’inclusion du monde sera la dernière question de la politique. Cela ne signifie pas la fin de la politique, mais que l’inclusion du monde deviendra le cadre contenant l’ensemble des problèmes politiques. C’est pourquoi il peut devenir un méta-concept de réflexion sur la réponse finale de la politique. Le problème de l’inclusion du monde montrera que la politique n’est pas autre chose que l’art de vivre ensemble, l’art de créer la co-existentialité pour l’existence de tous, celui de transformer l’espace des querelles en monde de jouissance commune. En ce sens, la politique signifie la fin des guerres. Autrement dit, si une politique ne peut pas éliminer définitivement les guerres, alors elle n’aura pas achevé sa mission.

Dans les faits, les changements du monde sont en avance sur la pensée, la mondialisation est en train d’inclure le monde tous les jours, mais peut-elle engendrer spontanément un ordre mondial correspondant à la raison ? Sera-t-il ou non un ordre de coexistence ? Peut-il engendrer une vie commune universellement acceptée par l’humanité ? Or ce ne sont pas des questions optimistes. Nous devons aussi envisager une situation où la globalisation engendrerait un mauvais monde, plus propice par exemple à la dictature parce qu’il serait hautement technologique et qui permettrait plus facilement la domination, la gestion et le contrôle systématique de tous les détails de la vie, jusqu’à contrôler même les âmes, vidant le mot liberté de sa substance. Nous ne pouvons pas écarter la possibilité d’une telle dictature technologique. Si les technologies de pointe et le système financier mondialisé forment une alliance, alors il se peut qu’apparaisse un nouveau type de pouvoir sans précédent dans l’histoire, une sorte de pouvoir systémique, sans limite, qui dominerait la plupart sinon la totalité des hommes. L’ordre mondial défini par la technologie et le capital peut être un ordre très efficace, mais il est à craindre que ce ne soit pas un très bon ordre. Il pourrait tout à fait conduire à l’« aliénation » de tous, selon ce concept cher à Marx.

Le plus absurde est que la modernité a créé la mondialisation, mais qu’elle est incapable de résoudre les problèmes amenés par celle-ci. Or pourquoi la modernité n’est-elle pas capable d’assumer la responsabilité des questions de la mondialisation qu’elle a engendrées ? Une raison fondamentale, et souvent négligée, réside dans l’absence de cohérence au sein des logiques qui sous-tendent la technologie et le capital d’une part et la politique contemporaine de l’autre. La technologie contemporaine et le développement du capital ont besoin de la coopération mondialisée pour atteindre son maximum, alors que la politique contemporaine essaie de dominer le monde en le divisant et en adoptant un mode impérialiste. Les faits démontrent que la recherche de maximisation de la technologie et du capital est en phase avec la mondialisation. Elle connaît un développement rapide alors que la politique contemporaine, qui n’arrive pas à suivre la mondialisation, connaît un déclin accéléré. Partout dans le monde, les gens acceptent la mondialisation de la technologie et de l’économie, mais accueillent avec difficulté sa domination. Par conséquent, la technologie et le capital sont devenus les fossoyeurs de la politique contemporaine, tout en devenant la base matérielle d’une politique mondiale, constituant la base matérielle de l’inclusion du monde.