Olivier Boulnois

Saint Paul et la philosophie

Une introduction à l’essence du christianisme

Ouvrage publié avec le concours
de l’Institut catholique de Paris

Collection de métaphysique
Chaire
Étienne Gilson

Fondée par Philippe CAPELLE-DUMONT et dirigée par Olivier BOULNOIS

La Chaire Étienne Gilson a été fondée en 1995 à l’occasion du centenaire de la Faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris. Placée sous le patronage du plus grand historien des idées médiévales du XXe siècle, elle se veut l’instrument d’une nouvelle interrogation portant sur la métaphysique, son histoire et son statut contemporain, dans les diverses traditions philosophiques.

Depuis sa création, elle est confiée chaque année à un unique titulaire français ou étranger, réputé pour sa contribution à la recherche historique ou spéculative dans le domaine métaphysique, à qui est impartie la charge d’un cycle de six conférences en langue française.

ISBN 978-2-13-083432-8
ISSN 1621-0557

Dépôt légal — 1re édition : 2022, mars

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

AVANT-PROPOS

Ce livre a pour but d’analyser les relations entre l’apôtre Paul et la philosophie : Paul et son contexte philosophique ; Paul et sa réception dans l’histoire de la philosophie ; Paul et les interprétations philosophiques contemporaines. J’ai montré que Paul, le sachant ou non, supposait un certain nombre d’analyses appartenant à la philosophie grecque, fût-ce pour les déplacer. De plus, j’ai évoqué une lignée de penseurs qu’on pourrait appeler pauliniens, parce qu’ils puisent dans sa lecture une mise en question et un renouvellement radical de la philosophie comme telle : Augustin, Luther, Pascal, Kierkegaard, etc. Enfin, j’ai indiqué que la philosophie du XXe siècle, de Heidegger à Ricœur, n’a cessé de dialoguer avec Paul. – Et pourtant, une interprétation philosophique de Paul n’a guère d’intérêt si elle n’est pas défendable historiquement. C’est pourquoi je me suis appuyé aussi sur les travaux historiques et critiques qui ont profondément renouvelé notre lecture de Paul : l’histoire du judaïsme du premier siècle, la rhétorique des Épîtres pauliniennes, la relation à certains textes récemment découverts, la critique méthodique de l’historiographie chrétienne, tout cela ouvrait de nouveaux horizons d’interprétation. Mon ambition, dans ces conférences, était de m’approcher autant que possible du Paul primitif, plus bouleversant que toutes les interprétations traditionnelles, et de mettre en contact les travaux historiques les plus récents sur Paul (la « Nouvelle perspective sur Paul ») avec la réflexion philosophique contemporaine. La tâche était immense, et je ne prétends certes pas l’avoir épuisée : cet ouvrage propose plutôt une esquisse, un défrichement, que d’autres viendront, je l’espère, approfondir et corriger.

Ce livre a d’abord été présenté sous forme de conférences dans le cadre de la « Chaire Étienne Gilson », à l’Institut catholique de Paris, en mars 2021. Je tiens à remercier tous les participants (et d’abord les membres du comité de la chaire), pour leurs questions et leurs remarques, dont j’ai essayé de tenir compte dans la version définitive. Je ne peux pas nommer ici tous ceux qui m’ont enrichi de leurs remarques, orales ou écrites, mais je tiens à remercier Vincent Carraud et Frédéric Louzeau, qui ont relu et discuté l’ensemble des conférences, Isabelle Bochet, Jean-Daniel Dubois et Pierluigi Piovanelli, qui en ont relu certaines.

Il a ensuite été proposé, en anglais, à Cambridge, lors des « Stanton Lectures » de mai 2021. Je remercie également les électeurs de la chaire, leur présidente, Judith Lieu, et, pour la faculté de théologie, Catherine Pickstock. Ce passage à l’anglais m’a permis, outre les améliorations nécessaires, de retravailler mon propre texte en le traduisant, et de m’affranchir de certains jeux de mots intraduisibles. Je remercie Andrew Sackin-Poll, qui a bien voulu relire et corriger mon texte anglais avant qu’il fût prononcé. Je dois remercier, là encore, tous mes auditeurs pour leurs questions et remarques, et particulièrement George van Kooten dont les observations m’ont beaucoup inspiré.

Encore quatre remarques, concernant les traductions. Tout d’abord, j’ai toujours traduit sur l’original grec, sans me plier aux traductions existantes, trop élégantes pour être fidèles. Ensuite, j’ai le plus souvent traduit le grec Christos par sa signification : « Messie », et non comme le nom propre « Christ », pour éviter une lecture chrétienne anachronique. Enfin, j’ai traduit Ioudaios par « Judéen », un terme strictement géographique, pour éviter d’impliquer une identité religieuse, elle aussi anachronique ; cependant, à propos des interprétations postérieures, j’ai gardé le sens religieux traditionnel (« juif »). Toutes les traductions à partir d’autres langues sont vérifiées ou refaites sur l’original, mais j’ai donné les références aux traductions existantes.

J’espère que le lecteur trouvera, dans ce déchiffrage de l’énigme Paul, un chemin pour approfondir l’énigme, plus vaste encore, des origines du christianisme.

INTRODUCTION

Je tiens à exprimer ma reconnaissance envers les membres de la chaire Gilson pour la confiance qu’ils m’ont accordée, et pour l’honneur qu’ils me font de figurer à la suite des titulaires prestigieux de la chaire ; je suis pleinement conscient de mes limites face à la difficile question que j’ai choisi de traiter : Paul et la philosophie.

La chaire Gilson est consacrée à la métaphysique et à son histoire. Il m’a semblé que la question la plus urgente que cette discipline puisse aborder était celle de la signification du christianisme pour la pensée. Qu’est-ce que l’essence du christianisme ? À l’intérieur d’une démarche philosophique, la question devient : est-il possible d’exprimer par des concepts philosophiques le cœur de l’expérience chrétienne ? – Il m’a semblé qu’une lecture philosophique de Paul était le meilleur moyen de nous y conduire.

Pour expliquer ce choix, je répondrai à quatre questions :

– D’abord, quel est notre but ? que cherchons-nous ?

– Puis, quelle est la voie qui conduit vers ce but ? à quelle discipline appartient-elle ?

– Ensuite, quelle méthode devrons-nous suivre pour mener notre enquête ?

– Enfin, sur quel objet porte-t-elle ?

Le but : l’essence du christianisme

Que cherchons-nous à comprendre ? – L’essence du christianisme. Nous n’essayons pas d’embrasser la totalité des réalités historiques qu’on a nommées « chrétiennes ». Nous n’essayons pas d’atteindre des « faits religieux », ni la conscience de soi que le christianisme a acquise au cours de l’histoire. Ce que nous recherchons, c’est son essence et, avec elle, ce qui a rendu possible l’apparition de quelque chose comme « le christianisme ». C’est ce qu’Overbeck, l’ami de Nietzsche, appelait la « christianité » (Christlichkeit, l’être-chrétien, plutôt que Christentum, la chrétienté) : non pas une « essence du christianisme » (Wesen des Christentums) qui trouverait sa vérité ailleurs (dans la raison chez Hegel, ou l’anthropologie chez Feuerbach), mais l’être-chrétien, dont nous devons chercher le sens en lui-même, la vérité en son cœur le plus intime¹. Nous renouons ainsi avec le sens originel du latin christianitas : ce terme désignait chez les Pères tout ce qui est propre aux disciples du Christ (il n’a commencé à désigner une société temporelle qu’au IXe siècle)². La christianité, en ce sens, est une forme d’existence en relation avec le Christ ; Heidegger la définit comme « la foi au Christ dans le Christ³ » ; elle ne procède pas de l’histoire, de la culture ou de la science, ni même d’un édifice théologique et dogmatique – sans doute n’a-t-elle rien à voir avec elles. Mais elle est le noyau essentiel qui rend possible toutes les formes de l’existence chrétienne, et toutes ses manifestations historiques et culturelles.

L’être-chrétien, la christianité, est une forme de vie. Celle-ci a d’abord été vécue dans une communauté, et elle s’est inscrite dans le Nouveau Testament. En retour, le chrétien y déchiffre un enseignement qui informe son existence, un modèle de comportement envers autrui, Dieu et lui-même. Ce qui a été encodé dans les Écritures, le chrétien peut chaque jour le décoder d’une manière nouvelle, à partir de son existence. Chercher à penser le christianisme, c’est à la fois interpréter une forme de vie et analyser le discours qui l’informe ; c’est tenter de comprendre l’une par l’autre.

La discipline : la philosophie de la religion

Je ne suivrai pas une méthode théologique ; je ne partirai pas d’une prise de position de foi. Car la christianité peut faire l’objet d’une enquête philosophique. À ce titre, elle relève de la philosophie de la religion. Or la philosophie de la religion doit affirmer son existence entre la métaphysique et la théologie. La métaphysique pose que la religion a pour objet Dieu ; elle établit son existence, sa nature et ses attributs ; elle fonde ainsi rationnellement le monothéisme ; elle l’étudie au sein d’une science du divin (la « philosophie première » d’Aristote, devenue métaphysique au Moyen Âge). La théologie part d’une adhésion de foi et cherche à en déployer l’intelligence. Mais la philosophie de la religion se distingue de ces deux disciplines. À la différence de la métaphysique, elle traite d’un phénomène humain, le religieux, dans sa diversité historique. Et, à la différence de la théologie, elle suspend toute adhésion croyante. Il lui faut donc traiter d’une forme de vie et d’expérience humaine, la vie religieuse, sans postuler la foi, ni même le monothéisme.

Les religions ne sont pas simplement des attitudes privées, ni des ensembles de croyances subjectives. Elles comprennent un ensemble de rites, de gestes et de discours, qui à la fois accomplissent l’humanité la plus intime de chacun, et constituent une forme de vie commune. Elles reposent sur des paroles fondatrices, inaugurales, qui permettent à une communauté de se reconnaître liée par un appel qui la précède. Leurs membres éprouvent leur vie comme un destin, comme un appel à devenir ce qu’ils sont. Chaque religion figure un de ces destins. En Occident, les trois monothéismes ont rendu possible diverses communautés de destin. Chacun d’eux repose sur une eschatologie, c’est-à-dire une pensée de l’histoire comme promesse en voie d’accomplissement dans les derniers temps. Or la lecture de Paul nous place à l’articulation entre la figure juive et la figure chrétienne, précisément là où les seconds voient venir l’accomplissement alors que les premiers ne le voient pas. Avec Paul, le temps pivote sur ses gonds. Et même s’il reste de part en part un juif messianiste, l’ouverture à l’universel que Paul esquisse conduira ultérieurement à une bifurcation entre les deux religions.

Même si le concept de philosophie de la religion remonte à Cudworth, au XVIIe siècle⁴, la plus magistrale « philosophie de la religion » fut celle de Hegel. Celui-ci partait de l’idée que la philosophie de la religion a le même objet que la théologie naturelle⁵, mais qu’elle examine la vie concrète de l’homme dans sa relation à Dieu. Dès lors, elle analyse les différentes formes de la religion comme ensemble de rites, de pratiques et de croyances. Elle porte sur les différentes manières dont les hommes, dans l’histoire, se sont rapportés au divin, et elle élabore le discours qui en recueille le sens.

Il faut pourtant apporter à cette analyse trois correctifs majeurs :

– Étymologiquement, religio vient de relegere, et c’est un terme caractéristique de la religion romaine : il désigne le scrupule, la retenue sacrée de l’agent qui se recueille, saisi d’effroi en se demandant s’il accomplit correctement le rite⁶. Or il se pourrait qu’un tel concept ne soit pas adéquat à toutes les formes de religion. Les premiers chrétiens disaient plutôt : « la voie » (hè hodos, Actes 9, 2) ; cela évoque un accès au salut qui n’a rien de rituel.

– Il n’est pas davantage certain qu’il y ait quelque chose comme « la religion », c’est-à-dire, dans l’optique hégélienne, à la fois une base, une essence commune à toutes les religions, et un sommet, le christianisme, qui accomplirait toutes les autres. Si j’ai choisi d’étudier Paul, ce n’est pas dans cette optique. Bien au contraire, il faut admettre qu’il existe « des religions » : ce pluriel exprime une dissémination originaire, analogue à celle des langues ; pas plus qu’il n’y a de langue universelle, il n’y a de religion universelle. En éclairant le sens dans lequel Paul comprend sa foi, je ne prétends pas épuiser la vérité de toutes les religions.

– Hegel pense que la religion présente l’absolu sous une forme supérieure à celle de l’art et inférieure à celle du concept. Mais sommes-nous sûrs que la révélation esthétique est moins fondamentale que la révélation religieuse ? Et pouvons-nous soumettre la religion à sa compréhension métaphysique au sein du savoir absolu ? Ne risque-t-on pas l’idolâtrie du concept ?

Mais une autre forme d’idolâtrie nous menace ; elle consiste à soumettre le religieux au primat de la question de l’être. C’est le chemin qu’a parcouru Heidegger. Il est acté dans le cours de 1926-1927, Histoire de la philosophie, où Heidegger insiste sur la Gottlosigkeit de la philosophie (son caractère sans-Dieu, a-thée). Appuyé sur Luther et sa critique de la théologie naturelle, il soutient qu’aucun discours sur Dieu n’est plus possible hors de la foi ; seule la théologie peut l’étudier : « Dieu ne peut être découvert […] que dans la mesure où il se révèle lui-même⁷ ». Heidegger semble par là libérer les deux termes, rendre l’être à l’ontologie fondamentale et Dieu à la théologie croyante. Mais en réalité, il interdit tout discours philosophique autonome sur Dieu (qu’il s’agisse de la métaphysique ou de la philosophie de la religion). Il détruit ainsi tout lien entre théologie et philosophie ; il exclut l’existence d’une philosophie de la religion, car selon lui, l’expérience religieuse dépend plutôt d’une ontologie fondamentale, d’une élucidation de l’expérience de l’être, accessible à partir du Dasein, c’est-à-dire de l’essence de l’homme dans son rapport à l’être.

Mais précisément, nous ne pourrons élaborer philosophiquement une philosophie de la religion comme analyse de l’expérience chrétienne qu’en revenant aux phénomènes originaires du christianisme, donc en rebroussant le chemin pris par Heidegger : non pas en partant de l’analyse de l’expérience religieuse pour descendre vers l’ontologie, mais en remontant toujours plus haut vers l’amont, vers l’analyse de l’expérience religieuse. Dans la perspective de ces leçons, le dialogue avec Heidegger ne peut être fécond que si nous nous situons sur le même plan que son cours de 1920, Introduction à la phénoménologie de la religion, c’est-à-dire en deçà de son tournant ontologique. Avec ces correctifs, la philosophie de la religion peut porter authentiquement sur l’expérience chrétienne, et dévoiler l’articulation entre les phénomènes religieux.

Pour m’en tenir à une approche philosophique, je voudrais donc m’interroger sur l’origine du christianisme à partir des écrits de Paul : il s’agit d’interroger leur sens, sans les soumettre à une métaphysique de l’être ou à une analytique du Dasein, ni m’engager dans la prise de position du croyant qui affirme leur vérité. Même si elle s’appuie sur les textes et si elle porte sur des énoncés, une telle approche se distingue de l’exégèse. Elle cherche à se rendre contemporaine de ces discours ; elle s’efforce de restituer la forme de la vie vécue par les premiers chrétiens, et non leur contexte historique et philologique.

La méthode : phénoménologie et généalogie

Pour être fidèles à notre objet, il nous faut étudier le christianisme en lui-même, sans passer sous les fourches caudines d’une ontologie ou d’une théologie ; il nous faut donc revenir au christianisme comme expérience fondamentale⁸. C’est en ce sens, très général, qu’une telle entreprise relève de la phénoménologie. Il existe diverses sortes d’expériences fondamentales auxquelles l’homme a pu accéder dans l’histoire : celle de l’être, celle du bien, celle du religieux, etc. Ces expériences renvoient à des phénomènes distincts, spécifiques, qui méritent d’être élucidés pour eux-mêmes. Elles sont d’égale dignité, et il n’est pas nécessaire de soumettre l’une à l’autre, ni de dériver a priori l’une de l’autre.

Car nous n’avons pas accès à un phénomène total comme « l’expérience fondamentale » au singulier, comme si celle-ci était unique, universelle, et comme si elle recevait ensuite diverses interprétations. Le christianisme n’est pas une « vision du monde » concurrente ou convergente avec d’autres. Et il n’est pas nécessaire de reproduire au niveau de l’expérience la neutralité et la primauté accordées par Heidegger à l’ontologie. La foi chrétienne et l’épreuve de l’être ne sont pas deux interprétations d’une même expérience neutre, mais deux expériences correspondant à des phénomènes distincts, deux formes de vie différentes (ce qui n’interdit pas qu’elles se croisent). De même qu’il y a plusieurs langues, il y a plusieurs expériences fondamentales. Chacune est d’ailleurs structurée comme un langage, et construite par le langage qui la décrit. L’homme peut être un étant qui s’interroge sur son être même, mais il peut aussi s’engager dans une éthique ou être un homo religiosus.

Mon but ne sera donc ni de transposer l’expérience religieuse de Dieu en discours sur l’être, comme le fait la métaphysique, de Clément d’Alexandrie à Hegel, ni de soumettre l’expérience de Dieu à la question de l’être, comme le fait Heidegger. C’est seulement quand l’analyse de l’expérience religieuse chrétienne aura été menée assez loin qu’on pourra en venir à un dialogue avec la question de l’être.

Or le concept de « phénoménologie » inclut celui de logos : les phénomènes ne sont rien sans les discours qui les décrivent. Nous n’accédons au phénomène du christianisme primitif (qui est une expérience religieuse fondamentale) que dans la parole qui l’énonce, le discours du premier christianisme, en nous efforçant de ressaisir les différents phénomènes qu’il décrit.

Ce discours n’est pourtant pas une donnée immédiate. Pour atteindre l’essence du christianisme, pour mettre en évidence l’expérience religieuse originelle par laquelle il se constitue, il faut analyser les témoignages textuels qui nous y donnent accès. Pour cela, il ne suffit pas de nous approprier les textes. Il faut au contraire que ce soit nous qui nous y transportions. Si nous ne faisons que retrouver dans le texte notre propre histoire, nous n’avons pas d’histoire. Tant de concepts et d’arguments ont été tirés de Paul que nous risquons sans cesse de lui attribuer des doctrines qu’il a préparées sans les contenir. Car nous n’abordons jamais ces textes sans présupposés, tant nous les recevons encadrés de leurs commentaires et modifiés par leur assimilation.

C’est pourquoi nous devrons partir de ces interprétations courantes, mais pour les détruire. C’est seulement en retrouvant consciemment l’origine de nos projections et de nos représentations fausses, que nous pourrons nous en débarrasser, et approcher plus authentiquement du premier christianisme. Il nous faut donc traverser les interprétations reçues, traverser deux mille ans de philosophie et de théologie, nous dépouiller d’Augustin et Luther, de Nietzsche, Freud et Heidegger. Revenir à leur genèse nous obligera à jeter un regard critique sur notre modernité. Notre phénoménologie sera donc inséparable d’une généalogie.

Une figure : Paul

Ne pouvant embrasser la totalité des écrits chrétiens, il nous faudra passer par une figure, celle de Paul. Paul n’est évidemment pas la totalité du christianisme ; on ne peut même pas dire qu’il contient en germe tous les aspects du christianisme, car sa pensée demeure partielle, engagée, unilatérale, elle contraste pour nous avec d’autres courants également devenus canoniques. Et pourtant, à travers Paul, comme à travers une figure limitée, aussi puissante que cohérente, nous sommes introduits à toute l’essence du christianisme. C’est pourquoi ces leçons s’intitulent : « Paul et la philosophie ».

Introduire, c’est nous faire « entrer dans » ; c’est nous faire franchir la limite entre l’extérieur et l’intérieur du christianisme. Or Paul est exactement sur cette limite. Paul n’est pas chrétien, il est Judéen (ioudaios). Mais le cœur de sa proclamation est la foi en Jésus Messie : « Je n’ai pas jugé [bon de] connaître parmi vous autre chose que Jésus Messie (Christos) » (1 Corinthiens 2, 2). Ici, Christos est la traduction de l’hébreu « Messie », ce n’est pas un nom propre (comme le fait croire la traduction « Jésus-Christ »). Paul est un Judéen messianiste, nous le verrons. Et pourtant, nous le verrons aussi, en acceptant d’intégrer des Grecs dans l’assemblée des croyants sans leur imposer la circoncision et de partager avec eux la même table, Paul est à l’origine de ce qui va devenir, à la suite d’une bifurcation du tronc commun religieux, le christianisme. Quelle que soit la date et le contenu qu’on assigne à ce « parting of the ways », à cette séparation des chemins, Paul y contribue personnellement, et surtout, il la pense autant qu’il la promeut. Dans une conjonction extraordinaire d’énoncés théoriques et d’exhortations pratiques, il énonce la mutation qui est en train de survenir, et de ce fait, sa parole la rend efficace. Bref, le « juif » Paul est, avant la lettre, un des grands acteurs et des grands penseurs de l’origine du christianisme.

Paul est à l’origine de l’expérience chrétienne. Non pas seulement en un sens purement chronologique, parce que ses Épîtres sont les premiers écrits chrétiens, antérieurs même aux Évangiles. Mais parce qu’il fixe et met par écrit une forme de vie à sa naissance. Ce qu’il nous faut retracer, c’est ce qu’il a vécu avant de le dire – ce qu’il a vécu à travers ce qu’il a dit. Certes, en ce sens, même s’il est bien postérieur, chaque Évangile n’est pas moins originaire que les Épîtres de Paul. Mais au moins, à travers la figure déterminée de Paul, nous pouvons accéder à une figure cohérente du christianisme des origines. Et à même ce christianisme originel, nous chercherons à penser la christianité, l’essence du christianisme.

Si l’on veut, non pas traduire les concepts fondamentaux de Paul, en les bricolant pour qu’ils entrent dans les termes de notre interrogation contemporaine, mais nous traduire et nous rendre contemporains de leur langage, il faut les saisir dans le mouvement de pensée qui les a vus éclore. Pour être sûr de préserver le texte dans son inquiétante étrangeté, il ne suffit pas d’extraire tel ou tel concept d’un passage paulinien, en l’adaptant arbitrairement à nos problématiques contemporaines. Il faut encore comprendre la connexion entre tous ces concepts, les situer dans leur horizon propre, en restituer la cohérence historique. Les concepts seront donc considérés, non comme des atomes de sens qu’on pourrait arbitrairement appliquer à autre chose, mais comme des nœuds dans la pensée paulinienne, dont il faut retrouver le lien pour éprouver la solidité.

Il nous faudra donc affronter deux paradoxes :

– Paul est un Judéen qui croit au Messie. Le paradoxe est alors flagrant : nous cherchons l’essence du christianisme à partir de l’expérience d’un Judéen. Cela veut dire que l’origine juive (maintenant au sens religieux du terme ioudaios) du christianisme est essentielle à son identité : le christianisme a son centre hors de lui-même, dans le judaïsme.

– Paul n’est pas un philosophe. Dire « Paul et la philosophie », c’est simplement signifier que ses lettres sont des événements qui bouleversent et reconfigurent la philosophie. Il remanie profondément et réarticule autrement les concepts fondamentaux de la philosophie qui s’en est inspirée. Pour certains penseurs religieux, comme Augustin, Luther, Pascal et Kierkegaard, il est un modèle de relation critique à la philosophie. Et pour la philosophie qui l’a suivi, il demeure une source inépuisable de paradoxes et de renouvellement. En un mot, il a donné quelque chose de neuf à penser.

Ces quatre points nous permettent d’esquisser le plan de ces leçons.

Nous ne pouvons pas partir d’une théologie qui commencerait par la définition de Dieu selon Paul, et qui en déduirait implacablement les conséquences. Tout d’abord, une telle méthode se heurte au caractère absolument transcendant du Dieu de Paul, et à l’aspect totalement indéterminé de ses attributs⁹. Mais surtout, la méthode que je viens de proposer nous conduit à faire l’inverse : non pas une déduction de haut en bas, mais une remontée de bas en haut. Sans entrer ici dans le problème de l’expérience mystique, nous pouvons rappeler ce principe : d’un Dieu absolument transcendant, il n’y a aucune expérience, sinon celle de notre humanité en quête de Dieu. Paul aurait pu faire sienne cette phrase attribuée à Kafka (mais apocryphe) : « Nous avons des yeux pour voir. Pour connaître Dieu, nous avons l’existence ». C’est seulement après avoir parcouru les figures principales de l’existence humaine que nous pourrons aborder la question de l’expérience de Dieu.

L’expérience paulinienne de l’existence est une expérience messianique. Comme telle, elle montre qu’est possible un nouveau rapport de l’homme au monde, à autrui, à lui-même – et finalement à Dieu. C’est pourquoi j’analyserai d’abord la relation de l’homme au monde qui l’entoure et l’enserre. Puis j’étudierai son rapport à autrui. Enfin, j’étudierai la relation qu’il entretient avec lui-même. Ces trois relations, au monde, à autrui et à soi, sont les modalités accessibles de la relation à un Dieu inaccessible. La relation au monde qui passe fonde l’espérance (ce sera l’objet du chapitre 2) ; la relation à autrui nous renvoie à l’éthique de la charité (chapitres 3, 4 et 5) ; et ces deux attitudes sont les conditions de possibilité pour penser, sous la forme de la foi, toute relation directe à Dieu (chapitre 6). À cette occasion, je discuterai le concept du mal et la figure de l’Antichrist qu’on attribue à Paul (chapitre 7).

Chapitre 1

Logos : la sagesse de la croix

(1 Corinthiens 1)

Avant d’atteindre les concepts fondamentaux de la pensée de Paul de Tarse, il nous faut étudier la forme de son discours. C’est ainsi que nous pourrons apercevoir comment celui-ci exprime les phénomènes fondamentaux de cette foi nouvelle et les articule entre eux. Il nous faut donc étudier la « parole de la Croix » (logos tou staurou) de la première Épître aux Corinthiens, un logos d’avant toute philosophie et toute théologie.

Une expérience sans discours ?

Qu’est-ce que la « parole de la Croix » ? Pour élucider ce concept, il nous faut d’abord affronter deux objections : 1) Cette parole invoquée par Paul est un discours religieux ; elle échappe donc à toute rationalité conceptuelle ; 2) Si elle veut rester fidèle au christianisme authentique, adéquate à ce discours de la Croix, une philosophie de la religion est impossible. La première objection a été formulée par Wittgenstein, la seconde par Heidegger.

Dans une de ses Remarques mêlées, Wittgenstein fait allusion à la première Épître aux Corinthiens : « La religion en tant que folie est une folie qui provient de l’irréligiosité¹⁰ » ; face à la folie de l’incroyance se tient, comme une image inversée dans un miroir, la folie de la foi, et l’existence humaine est écartelée entre ces deux folies.

Pour Wittgenstein, la foi religieuse n’a rien à voir avec une croyance dont on pourrait analyser le contenu et disséquer le statut scientifique : c’est une « manière de vivre », un « appel à la conscience », une « décision passionnée »¹¹. Certes, la foi implique des énoncés, mais nul n’a le droit de les faire siens, à moins de les vivre comme un tourment. La religion n’est tout simplement pas de l’ordre du discours ; elle doit s’exercer à la première personne, comme une expérience, comme le commencement d’une vie nouvelle, comme un ensemble d’émotions et de conduites qui fondent un nouveau rapport au monde.

L’objection formulée par Wittgenstein est d’autant plus forte qu’elle cerne de près le phénomène – de bien plus près, en tout cas, que les pures analyses épistémologiques sur le statut de la croyance. Selon Wittgenstein, on ne peut rien dire sur la vérité du christianisme. Car, pour cela, il faut le vivre. La certitude du croyant repose sur l’adoption d’une forme de vie : « tout dans sa vie obéit à la règle de cette croyance¹² ». D’où cette thèse radicale : « Si le christianisme est la vérité, alors toute la philosophie à son sujet est fausse¹³ » ; non parce que les philosophes feraient des erreurs qu’on pourrait corriger, mais parce que, par principe, il est impossible de dire de l’extérieur ce que signifie le christianisme ; l’expérience religieuse est hors des limites du langage. Ce qui importe ici, c’est de le saisir de l’intérieur, de le vivre soi-même, à la première personne.

Il en va de même que pour l’expérience éthique ou esthétique : pour reprendre un exemple de Wittgenstein, tout ce qu’on pourra dire sur une symphonie de Bruckner n’est rien auprès de la tempête d’émotions que nous éprouvons en l’écoutant ; il faut en faire l’expérience. Ainsi, l’éthique, l’esthétique, le religieux peuvent être vécus, ils peuvent même être montrés, mais ils ne peuvent pas se dire. Car ce qui fonde les jeux de langage propres aux religions, ce ne sont pas des manières de voir, mais des manières de vivre. Aux côtés de l’expérience éthique et de l’expérience esthétique, l’expérience religieuse fait partie de ces choses qu’on ne peut pas dire, mais qu’il faut taire (schweigen), comme dit la dernière proposition du Tractatus logico-philosophicus¹⁴.

Il y a en effet de bonnes raisons d’insister sur le caractère non-propositionnel de l’expérience religieuse. Comme l’a montré Giorgio Agamben, même pour professer sa foi, Paul emploie l’expression : croire en « Jésus Messie ». « Jésus Messie » ne doit pas être conçu comme une phrase verbale où le verbe serait sous-entendu, mais comme une phrase nominale de plein droit. Car la phrase nominale ne décrit pas un état de fait ou une situation, elle pose un absolu, de façon intemporelle, impersonnelle, non modale, ayant valeur d’autorité¹⁵. « Messie » n’est pas un prédicat extérieur et séparable, mais une vérité intrinsèque à l’événement « Jésus » : un absolu. Contrairement à ce que soutiennent les théories de la croyance, d’Augustin à Buber, cette foi n’est pas un jugement : le croyant ne soutient pas que Jésus a la qualité d’être Messie...