DU MÊME AUTEUR

Le vertige de l’émeute, Paris, Puf, 2019

ISBN 978-2-13-082893-8

Dépôt légal – 1re édition : 2021, mars

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

A Rebecca et Heïdi Huët

Introduction

Contribution à une anthropologie de la souffrance

« Du possible, du possible, sinon j’étouffe. »

Gilles Deleuze,
Logiques du sens, 1969.

Désaveu de la vie et attente de densité existentielle

Cet ouvrage est consacré à la figure moderne de « l’épuisé », du « sujet fatigué », « du malheureux », c’est-à-dire de ces hommes et de ces femmes qui éprouvent une difficulté à être au monde et à assumer la réalité. Il analyse une figure particulière de la violence qu’entraîne la crise contemporaine de l’expressivité et dont je souhaite examiner ici une manifestation intime.

Pour approcher « l’épuisé », j’ai entrepris une observation participante entre 2008 et 2015 auprès de ceux qui les accueillent et qui, avec de faibles moyens, tentent de les écouter et de les aider à faire face à leurs difficultés existentielles. Il s’agit d’une association de prévention contre le suicide que nous nommerons ici Stop Suicide, dont l’essentiel de l’activité est de proposer une écoute à distance au moyen du téléphone, d’un chat internet et d’une messagerie électronique. J’y ai été bénévole écoutant. J’ai également dirigé deux recherches avec cette même association sous l’égide de l’Institut national de Prévention pour la Santé (2011-2014) et l’Institut de Recherche en Santé publique (2015-2019) au cours desquelles j’ai collecté des conversations ordinaires qui se nouaient entre les malheureux et les bénévoles. Les matériaux empiriques à la base de cette étude sont gigantesques : des dizaines de milliers de conversations tant par téléphone que par messageries instantanées entre 2008 et 20191.

Le « malheureux » ou « l’épuisé » est une figure importante, le murmure du monde défait. Il prévient les devenirs. Il est voué à occuper nos scènes scientifiques et politiques. Sur les côtés de la société, il l’altère en raison de sa non-adhésion à son présent. La portée démocratique de cette étude est ainsi de rendre visible l’invisible. Elle introduit de la pluralité, de la discorde en rendant visible cette foule d’antihéros sans noms ni visages. Pour paraphraser Michel de Certeau, c’est comme élever « l’homme sans qualité » comme le témoin, « l’aurore d’un nouvel héroïsme2 ». Il est « l’insigne » d’un malheur général, d’une inquiétude diffuse, d’une fragilité et d’une indétermination du sort commun. Le malheureux est une « personne générale ». Il n’est pas toujours localisable sociologiquement au sens où il est « n’importe qui » ou « tout le monde ». Il présente au monde son dérisoire malheur. Il est anonyme. Il est comme un devenir politique de la souffrance.

D’emblée, soulignons que ce travail présente une difficulté guère surmontable. Pour mener à bien une anthropologie des vaincus3, on doit s’appuyer sur des matériaux empiriques d’une quantité et d’une épaisseur telles, qu’on finit par ne plus faire que traverser ces vies. Je dois donc me contenter d’énoncer certaines conceptions et conclusions sans pouvoir les motiver plus à fond. Mais je considère que l’anthropologie doit contribuer sans retard aux débats publics sur les crises de notre présent même s’il lui faut pour cela renoncer momentanément à présenter une information exhaustive.

L’intention qui préside à cette enquête est double. Tout d’abord, elle est de plonger à l’intérieur de ces vies défaites pour percevoir comment ces milliers de personnages ordinaires expriment leur désaveu pour la vie et énoncent les causes de leur souffrance (chapitre I). Ce travail descriptif débouche ensuite sur une seconde perspective, plus ambitieuse et plus spéculative : quel est le devenir politique de la souffrance (chapitres II, III et IV).

Pour saisir les lignes de force de la contestation de notre présent, il nous faut comprendre ce que les épuisés disent de leurs états, de leurs déboires quotidiens, de leur désaveu pour la vie, de leur lassitude morale parfois si radicale que nombre d’entre eux sont en proie à des idées suicidaires. Pour comprendre l’épuisé, il faut encore être attentif à ses mots fragiles, à ses colères, ses indignations, ses attentes existentielles et ses gémissements. Une telle tentative de compréhension n’est pas un simple exercice d’empathie au service d’une politique compassionnelle. Elle est plutôt un appel ferme à ce que la société se réfléchisse dans ce qui lui manque, dans ce qu’elle a de brutal et dans les conséquences que son organisation produit dans de nombreuses vies.

Cette proposition s’inscrit dans le sillage des travaux de Marielle Macé4, Judith Butler, Michaël Fœssel, Franck Fischbach, Guillaume Le Blanc, Stéphane Haber, entre autres, qui explorent le rapport incertain et mouvant entre souffrance et politique. L’attention à la figure de l’épuisé, à ces vies dévastées et à ce qu’elles pourraient attendre d’une vie bonne, est une façon de dégager des pistes éthiques en donnant à voir d’autres modes d’êtres et d’autres considérations sur les manières d’être homme. L’épuisé, par sa présence défaite au monde, impose un écart pour ceux qui veulent bien porter attention aux plaintes qu’ils énoncent : un écart actif qui, si on les prenait aux mots, renverserait le monde. Il ne faut évidemment pas y voir une contestation homogène et partout partagée de la vie, mais plutôt une dispersion de la contestation ; on a là le lieu d’émergence de la multitude dans la vie ordinaire5. De là provient le sentiment que ces voix défaites font vibrer le futur. Ces vies n’adhèrent pas à leur présent et plus particulièrement aux normes communes qui régissent les conditions de l’épanouissement d’une vie. Ce sont donc des vies qui contestent manifestement les nôtres. En ce sens, elles ont une puissance d’altération importante : elles ont force de disruption en tant qu’elles en appellent à un autre monde. L’épuisé est une matière explosive car il force l’imagination et l’invention politique.

L’écoute du malheureux et de ses attentes existentielles ouvre des voies concrètes pour que le monde se réfléchisse et pense à se transformer. En son temps, Hannah Arendt expliquait que, pour faire face au déclin de l’humanité dans de sombres temps, il était de nécessaire de faire du monde un objet de dialogue6. L’épuisé est l’une de ces voix qui se doit de résonner. Il est partie indispensable à ce débat. L’annonce de ce qui semble vérité aux yeux de l’épuisé fait courir d’immenses dangers à notre conscience collective si assurée d’elle-même. Son refus du présent appelle à reconsidérer nos formations subjectives habituelles, les principes, normes et lois qui fondent la vie commune.

Il nous faut donc prendre au sérieux Marielle Macé qui, dans le sillage de Michel de Certeau, en appelle à une « politique des singularités7 », qui désigne l’attention que nous devons porter au pluriel des formes de vie. Toute la question est de savoir s’il existe une façon généralisable d’habiter le réel. Est-ce que la façon dont l’épuisé s’y prend pour contester un avenir possible, tant pour lui que pour le monde ? En dégageant des pistes éthiques par la figuration d’autres modes d’être, on passe alors d’une anthropologie des vaincus à une anthropologie des futurs.

Qu’est-ce que souffrir ?

L’objet « souffrance » nécessite quelques clarifications. D’une condition sociale à une autre et selon leur histoire personnelle, les hommes n’entretiennent pas le même rapport à l’égard de la souffrance. L’attitude vis-à-vis de la souffrance est intime, mais bien évidemment imprégnée de socioculturel. Elle est une thématique tout à fait classique pour les sciences sociales8. Elle a d’ailleurs été l’un des premiers terrains de la sociologie, l’objet même qui a contribué à l’affirmation de la posture sociologique à l’encontre de la psychologie et de la religion qui, jusque-là, monopolisaient le savoir sur le mal-être. Émile Durkheim, dans son célèbre ouvrage sur le suicide, a montré que la souffrance est un problème évidemment social9. Depuis, il est accepté que la souffrance est un sentiment psychique qui trouve son origine dans des causes sociales et culturelles.

Depuis les années 1980-1990, la question de la souffrance rencontre un regain d’intérêt dans les sciences sociales. Bon nombre d’ouvrages ont théorisé les causes sociales qui tendent à écraser les individus et à leur donner le sentiment d’être dessaisis de leur vie jusqu’à éprouver le sentiment d’être étrangers à eux-mêmes10. Ces formes de souffrance, d’intensité variable, empêchent les individus de se sentir appartenir pleinement à la société. Des études en psychosociologie sont venues prolonger utilement ce travail, dont le cadre n’a cessé de s’étendre à une grande variété de catégories de personnes et à de nouvelles situations sociales.

La souffrance est un fait anthropologique indéniable. Elle est d’abord celle du corps dévasté par le temps, exposé à la douleur, à la maladie et à la blessure. Elle est aussi sociale, puisque chaque être est différemment exposé aux turbulences du monde, à des forces destructrices et à la possible violence de l’ordre social11. Enfin, elle est psychique, au sens où l’individu est possiblement précipité dans un état incertain, angoissé, et incapable d’un rapport serein à lui-même. Ces trois sources de vulnérabilité font partie intégrante de la nature humaine. Judith Butler a d’ailleurs insisté avec force sur l’idée selon laquelle ces trois sources de vulnérabilité sont vécues de façon inégalitaire12. Dès la naissance, certaines vies sont placées dans des mains plus ou moins franches, assurées et ou bienveillantes. Judith Butler affirme cette idée simple : « les vies sont différemment soutenues et maintenues13 ».

La souffrance n’en demeure pas moins une thématique composite, relativement difficile à saisir sur le plan disciplinaire selon qu’elle est abordée sous l’angle de la psychologie, de l’anthropologie, de la philosophie sociale ou encore de la sociologie. La démarche ici défendue écarte d’emblée la dimension psychologique pour aborder plutôt la souffrance observée à partir des discussions entre des appelants et des répondants. La particularité des dispositifs d’écoute à vocation de soutien est qu’ils font de la souffrance intime un objet de dialogue et qu’ils désenclavent le malheureux d’une perception solitaire de sa situation. Dans ces cellules d’écoute, les voix humaines résonnent : la souffrance est débattue, réfléchie et mise en mot. Ce dispositif porte ainsi la focale sur des individus ordinaires occupés à problématiser leur rapport à la vie.

Il existe assurément une multiplicité de formules pour désigner la souffrance. Sur le plan étymologique, le terme vient de deux mots latins : le préfixe sub qui signifie « en dessous » et le verbe ferre qui signifie « porter ». Il renvoie donc à l’idée de « supporter » quelque chose, c’est-à-dire un poids se trouvant au-dessus de soi. La souffrance est physique, morale et psychique. Comme le souligne Jean Foucart, Il peut s’agir d’un mal-être, d’un défaut d’appartenance, d’une blessure ressentie en raison d’une rupture (familiale, amoureuse, communautaire, professionnelle) d’une désaffiliation, ou encore d’un sentiment d’oppression existentielle. Elle englobe des degrés variables de mal-être : du sentiment d’être absent ou amputé de soi à la sensation d’être coupé du monde et jusqu’au sentiment de non-existence et de vide. On entend donc par « souffrance » une manière particulière d’être personnellement affecté physiquement ou psychiquement14. La souffrance se rapporte ainsi à un sentiment qu’éprouve singulièrement l’individu, quand bien même son origine est sociale.

Elle manifeste concrètement « une crise des fondements, une perte de sens et une terreur existentielle15 ». C’est le rapport à soi, aux autres et au monde qui est fragilisé et radicalement mis en cause par le souffrant. La souffrance n’est jamais celle des autres. Incorporée à la vie quotidienne, elle est susceptible d’être l’expérience de tout un chacun. Plutôt que de poser une définition ferme du terme, je propose donc de l’examiner en tant que catégorie ordinaire et de m’intéresser à ce que signifie « dire ou écrire sa souffrance », c’est-à-dire à la façon dont les individus se définissent eux-mêmes comme sujet souffrants. Par quelles modalités se définit-on être souffrant ? Comment naît un discours typique de la souffrance ? Comment se forme et s’énonce un mal-être dans une dynamique de l’immédiateté ?

La souffrance comme malaise spécifiquement moderne

L’essentiel des investigations sociologiques sur la souffrance consiste à décrire et conceptualiser ses causes sociales, en tant qu’elle est avant tout le produit de la société16. La crise individuelle a une origine sociale. L’organisation de la société produit des incidences majeures sur les vies ordinaires en se matérialisant dans les corps et les esprits17. C’est ainsi que les sciences sociales accordent une attention appuyée aux « malaises de la modernité18 » pour repérer les répercussions de la vie sociale sur le psychique. Un consensus scientifique s’est noué autour d’une critique radicale de la modernité comme une époque frappée au coin de la liquidation du lien social ou, plus récemment, comme marquant une crise du rapport de résonance au monde19.

Cette liquidation s’exprime dans une double tension. D’un côté, la modernité représente une avancée sociale inédite en tant qu’elle a contribué comme jamais à l’émancipation de l’individu. L’homme pensait être parvenu à se gouverner par lui-même, à prendre des décisions autonomes, à exprimer librement ses opinions. En somme, il était en passe d’épanouir ses facultés dans le sens d’un développement social généralisé. Cela s’est traduit par une émancipation à l’égard du religieux, par le libéralisme économique et par l’expérience de la démocratie20...