CNRS Éditions

Religions et frontières

Aurélien Fauches, Fatiha Kaouès, Chrystal Vanel et Vincent Vilmain (dir.)

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.22395

Éditeur : CNRS Éditions

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2012

Date de mise en ligne : 28 novembre 2019

Collection : CNRS Alpha

EAN électronique : 9782271130150

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782271072672

Nombre de pages : 230

Référence électronique

FAUCHES, Aurélien (dir.) ; et al. Religions et frontières. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2012 (généré le 27 mars 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/22395>. ISBN : 9782271130150. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.22395.

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© CNRS Éditions, 2012

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Résumés

Longtemps, les religions ont été confinées à des espaces géographiques particuliers : christianisme en Occident, islam en Afrique du Nord et au Moyen Orient, bouddhisme en Asie, chamanisme chez les peuples dits « primitifs ».

À l’heure de la mondialisation, les religions, comme les ressources marchandes et humaines, traversent les frontières. Ainsi, le bouddhisme s’exporte en France, le protestantisme évangélique est présent en Afrique du Nord et au Moyen Orient, des mormonismes se déploient de plus en plus en dehors des États-Unis d’Amérique. En dépassant les frontières géographiques, les religions renversent aussi les frontières de nos assignations identitaires et culturelles : ainsi, on peut se dire musulman et occidental, juif et noir, français et néo-chamane.

Traversant les frontières temporelles et géographiques, mais aussi symboliques, les analyses de cet ouvrage nous transportent aux quatre coins du monde et nous font visiter des périodes et des croyances anciennes, comme actuelles. Leurs auteurs se défient également des bornes disciplinaires et recourent dans leurs études à des outils d’analyse scientifiques variés, empruntant aussi bien à l’histoire, à la géographie, à la sociologie, qu’à l’anthropologie.

Aurélien Fauches (dir.)

Doctorant (EPHE-GSRL).

Chrystal Vanel (dir.)

Doctorant (EPHE-GSRL).

Vincent Vilmain (dir.)

Docteur (EPHE).

Note de l’éditeur

Cet ouvrage constitue les Actes du colloque « Religions sans Frontières » qui s’est tenu les 2 et 3 décembre 2010 au GSRL et à l’IESR. Il a été publié avec le concours du GSRL (Groupe Sociétés, Religions et Laïcités – UMR 8582 du CNRS), du Fonds Social de Développement des Initiatives Étudiantes de l’École Pratique des Haute Études et de l’Institut Européen en Sciences des Religions. Il est publié sous l’égide du comité scientifique suivant :
Hubert BOST (EPHE-LEM), Vincent DELECROIX (EPHE-GSRL), Sébastien FATH (CNRS-GSRL), Séverine MATHIEU (EPHE-GSRL), Denis PELLETIER (EPHE-GSRL), Philippe PORTIER (EPHE-GSRL), Jean-Claude WAQUET (EPHE-EA/4116 Savoirs et Pratiques), Jean-Paul WILLAIME (EPHEGSRL), Valentine ZUBER (EPHE-GSRL).

Note de l’éditeur

Cet ouvrage constitue les Actes du colloque « Religions sans Frontières » qui s’est tenu les 2 et 3 décembre 2010 au GSRL et à l’IESR. Il a été publié avec le concours du GSRL (Groupe Sociétés, Religions et Laïcités – UMR 8582 du CNRS), du Fonds Social de Développement des Initiatives Étudiantes de l’École Pratique des Haute Études et de l’Institut Européen en Sciences des Religions. Il est publié sous l’égide du comité scientifique suivant :
Hubert BOST (EPHE-LEM), Vincent DELECROIX (EPHE-GSRL), Sébastien FATH (CNRS-GSRL), Séverine MATHIEU (EPHE-GSRL), Denis PELLETIER (EPHE-GSRL), Philippe PORTIER (EPHE-GSRL), Jean-Claude WAQUET (EPHE-EA/4116 Savoirs et Pratiques), Jean-Paul WILLAIME (EPHEGSRL), Valentine ZUBER (EPHE-GSRL).

Sommaire

Introduction : Frontières, vérité et pouvoir

Hubert Bost

Partie I. Religions, nations, frontières

Religions, nations, frontières

Denis Pelletier

L’instauration du chiisme comme religion nationale en Iran (xvie et xviie siècles) : déterritorialisations et reterritorialisations

Mathieu Terrier

La phase de conquête : déterritorialisation des croyances et des rites

La phase de quotidianisation : déterritorialisation des livres et des savants

La renaissance philosophique : déterritorialisation de la pensée et de la langue

Perspective et conclusion

L’état des relations entre l’Église et la nation dans le contexte du rapprochement entre les Églises orthodoxe grecque et anglicane

Pandora Dimanopoulou-Cohen

Église et État en Angleterre pendant le xix e  siècle

Église et État après l’indépendance hellénique

État-nation et Église dans le cadre du projet d’une papauté anglo-orthodoxe

Conclusion

La religion, un ciment identitaire accentué en situation d’éloignement : l’exemple des populations d’origine turque en France

Fabienne Robert

Éléments introductifs

Religion et identité turques en France

Salles de prière et associations cultuelles turques en France

Partie II. S’affranchir des frontières

S’affranchir des frontières

Sébastien Fath

Le bouddhisme tibétain, entre tradition et globalisation

Thierry Mathé

Les centres de pratique du bouddhisme tibétain, véhicules de préservation de la culture tibétaine

La place atypique des laïcs dans le bouddhisme tibétain contemporain en Occident : une institution accompagnante et validante

L’institution conserve le monopole des biens de salut

Conclusion

La Santería cubaine, une religion sans frontières : Évolution et institutionnalisation de la santería à Cuba

Elena Zapponi

L’« écoumène yoruba » : la santería entre ethnicisation et désethnicisation

Comment l’islam a-t-il pu devenir occidental ?

Rachid Id Yassine

L’occident comme culture mondialisée

L’islam comme religion globalisée

Éthique et hypermodernité

Conclusion

Partie III. Conversions et prosélytismes

Conversions et prosélytismes

Vincent Delecroix

Néo-missionnaires et migrants-pasteurs africains chrétiens en terre d’islam : l’exemple de la métropole du Caire

Julie Picard

Pluralisation des minorités chrétiennes en Égypte

Néo-missionnaires : migrants des suds ?

Migration et vocation religieuse : les migrants-pasteurs

Transnationalisation et reterritorialisation religieuse

Le développement de l’évangélisation protestante dans le monde arabe : l’exemple de l’Abundant Life Church au Liban

Fatiha Kaouès

Quelques repères historiques

Le poids des communautés

L’Église Abundant Life Church

Des convertis au profil contrasté

Constantes et singularités des parcours

L’activité missionnaire et ses contradictions

Conclusion

Les Juifs africains et antillais de France

Aurélien Mokoko-Gampiot

Introduction

Les motivations de conversion au judaïsme

Les Juifs noirs et le monde juif de France

Réinterprétation identitaire judéo-noire

Le rapport à la société française

Conclusion

Les enjeux de la réorientation « globale » des missions protestantes : l’exemple norvégien dans les années 2000

Frédérique Harry

Les missions norvégiennes : une particularité socioculturelle en mutation

La mission dans un espace global

Évolution des méthodes et du discours

Enjeux nouveaux de la mission

Partie IV. Face aux frontières, stratégie des acteurs

Face aux frontières, stratégie des acteurs

Valentine Zuber

Les Français et le néo-chamanisme

Denise Lombardi

Comment pratiquer le néo-chamanisme ?

Préparatifs de voyage

Circuler entre les mondes

Échanger des compétences

Hillsong, une Église musicale ?

Aurélien Fauches

Introduction : Une louange transnationale ?

Une force fédératrice

Un Pouvoir émotionnel

Un instrument de régulation

Conclusion

Deux mormonismes sans frontières : l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours et l’Église Réorganisée de Jésus-Christ des saints des derniers jours

Chrystal Vanel

Les missions

L’identité des mormonismes face aux frontières

Conclusion

Des frontières en mouvement

Séverine Mathieu

Postface

Philippe Portier

Résumés – Abstracts

Les auteurs

Remerciements

Post-Scriptum

Introduction : Frontières, vérité et pouvoir

Hubert Bost

Petites bornes de pierre qui délimitent le périmètre d’un champ ou murs et murailles contrôlant des allées et venues, lignes pointillées ou surlignages de différentes couleurs pour distinguer les États sur les cartes de géographie, douanes et zones de transit internationales : les frontières tantôt se suggèrent et tantôt s’imposent, souvent se croient ou se prétendent intangibles. Or, elles ne cessent de bouger. Les atlas des religions sont intéressants à cet égard, qui rendent compte du métissage mondial en hachurant, au fil du temps qui passe, des régions auparavant monocolores. Chacune à sa façon, les études réunies dans cet ouvrage déploient la question du rapport entre religion et frontière en mobilisant l’outillage de la sociologie et de l’histoire. Toutes montrent des frontières en mouvement, des franchissements, des porosités. Aux contemporanéistes, sociologues et anthropologues qui s’expriment dans les pages qui suivent, l’historien moderniste ne proposera qu’un contrepoint, sous forme d’une plongée dans le passé, une manière de flashback historico-théologique qui n’a d’autre prétention que d’en donner un écho. L’histoire du christianisme offre un exemple saisissant, voire un paradigme – assumons le risque d’un horizon par trop eurocentré –, du jeu de mélange et d’essais de distinction entre frontières physiques et frontières symboliques : de l’affrontement entre prétentions antagonistes à la vérité, et du rôle déterminant que joue le pouvoir politique dans cette histoire agonistique.

« Tu ne déplaceras pas les limites du terrain de ton voisin, tel que l’auront délimité les premiers arrivés, dans l’héritage que tu auras reçu au pays que le Seigneur ton Dieu te donne en possession1 ». Le commandement du Deutéronome pose d’emblée la question du périmètre de chacun, comme une condition impérative pour que prévalent la justice et l’ordre dans la société ; métaphoriquement, ce commandement peut aussi exprimer le devoir de respect de l’intégrité de tout humain : ce n’est pas souvent le cas. Il sera en revanche souvent invoqué par l’institution ecclésiale pour établir son accès exclusif à la vérité doctrinale : la frontière entre orthodoxie (« nous ») et hérésie (« eux ») se dessine à la faveur de l’idée selon laquelle toute velléité de changement est une trahison. Si tu bouges, si tu mets en cause les bornes de la doctrine réputée n’avoir jamais varié – quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, résumait Vincent de Lérins –, tu es hérétique. L’enjeu de cette interprétation est crucial. Dans son Épître au roi (1536), Jean Calvin soutient que la Tradition est un piège lorsque son autorité occulte la vérité originelle qu’elle prétend offrir et défendre. Ainsi s’insurge-t-il contre les porte-parole catholiques, pour lesquels le maintien du statu quo serait un impératif divin :

« Salomon, nous disent-ils, ne nous commande point sans raison de “ne pas déplacer la borne ancienne que tes pères ont posée” (Pr 22 :28).
Mais il n’est pas question d’observer une même règle pour le bornage des champs et pour l’obéissance de la foi, qui doit être précise au point de nous faire oublier notre peuple et la maison de notre père (Ps 45 :11). Davantage, puisque nos détracteurs aiment beaucoup les allégories, pourquoi ne prennent-ils pas pour Pères les apôtres eux-mêmes, dont il n’est pas permis d’arracher les bornes, plutôt que tout autre ? C’est ainsi que l’a interprété saint Jérôme, dont ils ont rappelé les paroles dans leurs canons. Et s’ils veulent que les limites des Pères soient observées, pourquoi eux-mêmes, quand cela leur fait plaisir, les franchissent-ils si audacieusement2 ? »

La réplique ne manque pas de force, mais le Réformateur et son camp ne sont pas au bout de leurs peines. Même s’ils récusent la prétention de la Tradition et du magistère à borner la vérité et à excommunier l’errant ou l’hérétique, leur renvoi au seul socle scripturaire ne résout pas tous les problèmes. Les Écritures ont beau être inspirées, elles n’épargnent pas au croyant la difficulté de la frontière. Du reste, on y bute dès le moment où le texte s’en écrit. Dans le Nouveau Testament se donne à lire un message à prétention universelle, mais Jésus répond durement à la femme cananéenne qui l’importune pour obtenir la guérison de sa fille : il considère, explique-t-il, n’avoir été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël, de sorte que s’occuper d’une étrangère reviendrait à prendre le pain des enfants pour le jeter aux petits chiens. Paradoxalement, et presque scandaleusement, c’est la femme qui abat la frontière lorsque, paraissant respecter l’ordre établi, elle le subvertit en faisant observer que les petits chiens mangent bien les miettes qui tombent de la table de leurs maîtres : « Femme, ta foi est grande ! », répond alors Jésus, bon perdant, qui guérit sa fille. La foi… Elle n’est pas, elle n’est plus ce monopole d’un peuple élu, elle semble vouée à transgresser les barrières ethniques lorsque Jésus s’entretient avec une femme samaritaine ou lorsqu’il rend hommage à la foi du centurion romain de Capharnaüm venu, avec sa confiance d’officier, demander la guérison de son esclave3. On pourrait multiplier les exemples qui brouillent les équivalences entre appartenance religieuse et identité politique ou nationale, et qui, à la faveur de ce brouillage, mettent en cause les évidences religieuses elles-mêmes. Ce brouillage se trouve clairement assumé dans la forte affirmation de Paul aux Galates : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus l’homme et la femme : car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus-Christ4 ». Les frontières sautent : pas seulement celles qui distinguent les peuples, mais aussi celles des classes et des genres. Mais si l’on prend garde au fait que c’est « en Jésus-Christ », ont-elles pour autant vocation à sauter réellement, c’est-à-dire politiquement ? Faut-il parler de frontières mentales qui seraient abolies tandis que les appartenances ethniques resteraient en place, faut-il tracer fermement une frontière entre l’Église et l’État ? Vaste débat, qui traverse toute l’histoire du christianisme et pose, un siècle après l’autre, la question théologico-politique chère à Spinoza. Autre verset connu, cette affirmation de l’épître aux Hébreux selon laquelle les croyants sont « étrangers et voyageurs sur la terre5 », à l’instar d’Abraham, père des croyants qui quitta son pays pour résider en étranger sur la terre que Dieu lui avait promise. Ce qu’il accomplit par la foi représente un modèle pour sa descendance spirituelle, mais son exemple a-t-il une portée politique ? La chrétienté n’a cessé d’en débattre. Elle n’est du reste pas la seule, même si dans ce qu’il est convenu d’appeler la civilisation chrétienne ce débat a été porté à son incandescence. La « modernité » – à la fois humanisme, Réforme, libertinage érudit, scepticisme et Lumières – est née d’une rupture avec des Églises qui entendaient contrôler les frontières tout en affirmant qu’elles les transcendaient. C’est ce geste d’émancipation politique, ce geste laïque qui, paradoxalement, jette les fondements de la liberté religieuse et enclenche le processus par lequel le paysage religieux mondial se « recompose ». Pierre Bayle incarne cette mutation culturelle : ce fut un « philosophe de la frontière » en ce qu’il passa dans les deux sens celle qui sépare protestantisme et catholicisme, mais aussi parce qu’il dut s’exiler en Suisse puis aux Pays-Bas pour sa foi. Anticipant sur la Fable des abeilles de Mandeville, le philosophe de Rotterdam démontre au soir de sa vie en 1705 que l’idéal chrétien n’a ni vertu ni avenir politique. Ici, chaque mot compte :

« Une société toute composée de vrais chrétiens et entourée d’autres peuples ou infidèles, ou chrétiens à la mondaine tels que sont aujourd’hui et depuis longtemps toutes les nations où le christianisme domine, serait-elle propre à se maintenir ?
Je crois que non, Monsieur, et voici sur quoi je me fonde.
Les vrais chrétiens, ce me semble, se considéreraient sur la terre comme des voyageurs et des pèlerins qui tendent au Ciel, leur véritable patrie. Ils regarderaient le monde comme un lieu de bannissement, ils en détacheraient leur cœur et ils lutteraient sans fin et sans cesse avec leur propre nature pour s’empêcher de prendre goût à la vie périssable, toujours attentifs à mortifier leur chair et ses convoitises, à réprimer l’amour des richesses et des dignités et des plaisirs corporels, et à dompter cet orgueil qui rend si peu supportables les injures. Ils ne se détourneraient point de l’oraison et des œuvres de charité pour courir au gain, non pas même par des voies légitimes, ils se contenteraient de la nourriture et de la vêture selon la frugalité des Apôtres et, bien loin de se tourmenter pour enrichir leurs enfants, ils croiraient leur acquérir un assez ample patrimoine en leur apprenant à mépriser les biens du monde et à ne se venger jamais, et à vivre sobrement, justement, religieusement.
Examinez bien la chose, vous trouverez, je m’assure, qu’une nation toute composée de pareilles gens serait bientôt subjuguée si un ennemi terrible entreprenait de la conquérir ; car elle ne fournirait ni de bons soldats, ni assez d’argent pour tous les frais de la guerre. Les chrétiens dont je parle seraient peu propres au combat : ils auraient été élevés à la patience des injures, à la douceur, à la débonnaireté, à la mortification des sens, à l’oraison et à la méditation des choses célestes. On les enverrait comme des brebis au milieu des loups si on les faisait aller aux frontières de l’État pour repousser de vieux corps d’infanterie ou pour charger de vieux régiments de cuirassiers. Il ne faudrait point s’attendre au courage infus. Les grâces extraordinaires et les miracles ne doivent pas être le fondement de la politique : il ne faut point tenter Dieu. Le courage de fanatisme est très incertain, et je ne sais si Dieu permettrait que ses plus fidèles serviteurs fussent la proie d’un fanatique prétendu ou véritable. D’ailleurs, le grand mépris des richesses qui serait le caractère de cette Nation la mettrait hors d’état de fournir aux frais de la guerre. Joignez à cela que, selon notre supposition, les chefs de cette société seraient de très-bons chrétiens. Ils auraient donc la conscience trop délicate pour se servir de mille ruses de politique sans lesquelles on ne peut parer les coups de son ennemi.
Plus on étudie son siècle et les précédents, plus reconnaît-on que toute société exposée à des guerres étrangères succomberait bientôt si elle se conformait à l’esprit évangélique. Voulez-vous qu’une nation soit assez forte pour résister à ses voisins ? Laissez les maximes du christianisme pour thème aux prédicateurs : conservez cela pour la théorie, et ramenez la pratique sous les loix de la Nature qui permet de rendre coup pour coup et qui nous excite à nous élever au-dessus de notre état, à devenir plus riches et de meilleure condition que nos pères6. »

Les accents machiavéliens de ce passage sont indéniables. Cependant, c’est avant tout le fanatisme que Bayle combat. C’est la dangereuse tendance à mélanger les plans, à instiller de la croyance dans ce qui n’a rien à y voir. L’enseignement que dispense son hypothèse – une pure chimère, évidemment –, c’est qu’à vouloir évangéliser la politique, on menace l’espace public : abattre la frontière entre profane et sacré, entre politique et religion, condamne les frontières territoriales à la disparition et expose la nation à toutes sortes d’agressions.

Or, pour restituer toute sa force critique à ce passage, il convient de préciser que Bayle vise en premier lieu les partisans protestants d’une alliance politico-religieuse aux Pays-Bas et en Angleterre depuis que la Glorieuse Révolution a modifié l’équilibre géostratégique européen. Le philosophe de Rotterdam s’est convaincu que toute religion tend « naturellement » à vouloir imposer ses vues au pouvoir. Ce qu’il dénonçait vingt ans plus tôt dans le discours catholique français au moment de la révocation de l’édit de Nantes, il le voit désormais à l’œuvre dans sa propre confession.

En 1685, la justification catholique du recours au bras séculier pour forcer les protestants français à se convertir consistait à reprendre l’argument de saint Augustin dans sa lutte contre les donatistes. L’évêque d’Hippone avait invoqué une parabole évangélique où un maître ordonne à son serviteur de « contraindre » tous ceux qu’il trouverait sur son chemin à entrer dans sa maison pour le festin qu’il avait apprêté puisque ses invités lui avaient fait faux bond7. Bayle y avait répliqué par un Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : Contrains-les d’entrer, long plaidoyer pour les « droits de la conscience errante » qui se dresse comme l’un des jalons majeurs de la reconnaissance de la liberté de conscience.

Trois points méritent attention. Tout d’abord, la frontière confessionnelle peut engendrer un conflit herméneutique. Ici, l’interprétation de Luc 14 – comme, au siècle précédent, celle qui opposait les partisans de la Tradition et Calvin au sujet du Deutéronome – provoque un affrontement entre ceux pour qui les détenteurs de la vérité ont le devoir de forcer les errants à se soumettre et ceux qui, à l’instar de Bayle, estiment qu’il n’y a « rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte ». On nuancera cependant en remarquant que l’hypothèse de la société entièrement composée de chrétiens sincères émise en 1705 constitue en quelque sorte la réalisation de ce fantasme d’une conversion intégrale à la « vérité ». Qu’elle aussi procède d’une confusion entre éthique de la vérité et logique de pouvoir. Or, on l’a dit, c’est contre une expression protestante de la violence ou de la confusion théologico-politique qu’elle a été formulée : la frontière est donc peut-être moins confessionnelle qu’on n’est tenté de le croire. Au sujet de la frontière religieuse, plus intéressante encore est l’ambiguïté, pour ne pas dire la contradiction, dans laquelle se trouvent les convertisseurs : pour légitimer la contrainte, les pressions qu’ils exercent, voire le recours à la force qu’ils sollicitent, ils affirment que l’obtention des conversions est une espèce de cas de force majeure ; qu’à négliger de faire l’impossible pour les obtenir, ils seraient infidèles à leurs devoirs vis-à-vis de la vérité et des commandements divins ; qu’il en va du salut ou de la damnation des hérétiques. La frontière confessionnelle est un fossé dramatiquement large et profond, qu’on doit à tout prix et par tous les moyens les contraindre à franchir. Mais afin de faciliter ce résultat, tout un discours pastoral se déploie simultanément, dans lequel l’importance du pas à faire pour passer d’un bord à l’autre se trouve au contraire minimisée : les porte-parole de la Réforme auraient, explique-t-on, exagéré les divergences doctrinales, ils n’auraient pas bien compris les points contre lesquels ils se seraient inscrits en faux ; ou, s’ils avaient raison à l’époque, les abus et erreurs qu’ils dénonçaient ont été réparés depuis. Enfin, ce débat sur la frontière confessionnelle n’est pas seulement théorique. Il est parasité par la réalité géopolitique, par le fait que la vérité prétendue change d’un pays à l’autre, en fonction de la couleur confessionnelle de la nation ou du souverain : ainsi, à la fin du XVIIe siècle, la vérité anglaise est officiellement protestante, la vérité française est catholique, de sorte qu’à la Manche s’applique parfaitement la maxime pascalienne8. Or, si tel est le cas, en quoi la prétention à la vérité différe-t-elle de la détention du pouvoir ? En outre, le devoir de vivre en conformité avec ses convictions a poussé des milliers de croyants à franchir clandestinement la frontière du royaume pour ne pas avoir à franchir solennellement – ou plutôt pour annuler l’effet d’une abjuration regrettée – la frontière confessionnelle :

« Considérons maintenant ce qui est arrivé lorsque le roi de France a lâché la bride à ses dragons et a réduit ses sujets protestants à la dure nécessité, ou de se faire de la messe, ou de traîner leur vie dans une longue et presque infinie concaténation de misère : ils ont succombé presque tous à la tentation, les uns demeurant très persuadés que leur religion était bonne et que la romaine était détestable, les autres se jetant peu à peu dans l’indifférence des religions et se persuadant qu’ils se sauveraient dans une fausse religion en n’adhérant point de cœur à ses faux cultes. Ceux qui font les bigots, et même les persécuteurs, valent encore pis, car la plupart n’agissent que par vanité et par avarice ; ils ne veulent pas qu’on les soupçonne d’avoir changé sans persuasion, et ils aspirent aux pensions et aux bénéfices, et cela signifie en bon français qu’ils ne croient en Dieu que par bénéfice d’inventaire. Ces suites sont très mauvaises et, bien loin d’illuminer une âme, elles la mettent dans une condition pire que la précédente, supposé que la précédente fût une hérésie de bonne foi. On ne peut pas nier ce que je suppose des dispositions des tombés puisqu’on en voit si peu qui aillent à la messe de bon gré et qu’il faut faire la garde du monde la plus exacte dans tous les ports et frontières pour empêcher qu’ils ne se sauvent, et qu’il faut donner des arrêts terribles contre ceux qui refusent de communier étant malades, et que tous les jours il faut traîner des cadavres pour cela sur des claies à la voirie. Il ne faut point douter qu’un prince protestant qui aurait tenu la même conduite contre ses sujets papistes n’eût produit avec ses dragons les mêmes effets ; la plupart eussent signé le papier qu’on leur eût offert, mais avec plus d’horreur pour le calvinisme qu’ils n’en avaient auparavant ou avec des semences de déisme. […] Les persécutions faites à des turcs, à des juifs, à des païens, ou par eux à d’autres, ne produisent point autre chose ; hypocrisies et irreligions, et rien plus. Peut-être que Dieu ne permet pas que les infidèles fassent des progrès par leurs violences9. »

Le lecteur perçoit ici l’intrication des frontières, religieuses et politiques, mais aussi psychologiques et morales – jeu des compromissions et des lâchetés consenties – à l’œuvre. Et l’intérêt d’une ré-réflexion où, à partir d’un cas particulier, le penseur vise à l’universalisation en multipliant les exemples historiques ou les hypothèses logiques. Depuis l’époque qu’évoque cet extrait, la question du rapport entre religions et frontières a subi à maints égards de considérables mutations. Non que les situations de contrainte ou de persécution religieuse aient disparu – bien au contraire –, ni que le système d’adossement mutuel d’un pouvoir politique sur une idéologie religieuse et d’un clergé sur le trône ait été aboli. Mais, comme le montrent les études rassemblées ici, les situations se sont infiniment complexifiées, et les clés de lecture pour en rendre compte se sont beaucoup sophistiquées. Des révolutions sont passées – de la Révolution française à celle d’internet –, qui ont universalisé tant l’autocompréhension des croyants que les approches des chercheurs. On parle aujourd’hui de globalisation, de transnationalisation, de reterritorialisation, de décloisonnement, de désethnicisation. L’historien moderniste s’arrête à la frontière de cet espace de « recomposition du religieux », en espérant avoir contribué à lui donner un peu de sa profondeur de champ.

Notes

1 Dt 19, 14 – voir aussi 27, 10 ; Pr 22, 28 et 23, 10.

2Calvin J. Institution de la religion chrestienne, éd. J.-D. Benoist, t. I, Paris, Vrin, 1957, p. 36-37.

3 Respectivement Jn 4 : 7-26 et Lc 7 : 1-10. Voir aussi la confession d’un autre centurion au pied de la croix en Mt 27 : 54.

4 Ga 3 : 28.

5 He 11 : 13.

6Bayle P., Continuation des Pensées diverses 124 : Œuvres diverses, t. III, p. 360.

7 Lc 14 :15-24. Cette justification consistait principalement dans la publication de deux lettres d’Augustin sous le titre Conformité de la conduite de l’Église de France pour ramener les protestants avec celle de l’Église d’Afrique pour ramener les donatistes à l’Église catholique.

8 « Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà », Pascal B., Pensées, éd. et présenté par Phillipe Selliers, Paris, Mercure de France, 1976 [1670], Frag. 94.

9Bayle P., De la tolérance. Commentaire philosophique, IIe partie, ch. 2, Paris, Honoré Champion, 2006 [1686].

Auteur

Hubert Bost

Directeur d’études (EPHE), Doyen de la section des Sciences religieuses, membre du LEM.

Partie I. Religions, nations, frontières

Religions, nations, frontières

Denis Pelletier

Religions, nations, frontières, ces trois mots sont ici l’objet de réflexions conduites à partir de trois études de cas bien distinctes.

Dans l’Iran du début du XVIe siècle, récemment conquis par les Safavides, la décision autoritaire du jeune shaykh Ismâ’îl de faire du chiisme la religion officielle du royaume marque l’acte de naissance de ce que l’on appellera plus tard le « chiisme iranien ». Cette décision enclenche un mouvement plus long où s’entrecroisent deux logiques. La première, politique, consiste à imposer une idéologie pour asseoir l’autorité d’une dynastie encore incertaine d’elle-même, au prix de compromis entre le radicalisme religieux qui a supporté la conquête et les traditions iraniennes avec lesquelles il faut compter. C’est une logique de rationalisation du religieux qui passe par la constitution d’une classe de savants fonctionnaires capable de relayer l’autorité du pouvoir. La seconde logique est culturelle et intellectuelle, inscrite dans la durée : il faut plus d’un siècle pour que s’orchestre peu à peu la renaissance safavide, véritable révolution culturelle dont le XVIIe siècle verra l’accomplissement.

Au lendemain de la Première Guerre mondiale se trame entre Londres et Athènes une tentative de rapprochement entre la communion anglicane et l’orthodoxie grecque. Cet épisode, peu connu de l’histoire des relations internationales, est tributaire d’une conjoncture exceptionnelle. D’un côté, le gouvernement grec d’Eleutherios Venizelos veut asseoir sur l’alliance britannique son rêve d’une « Grande Grèce » récupérant Constantinople sur les ruines de l’Empire ottoman ; de l’autre, les milieux philhellènes qui entourent Lloyd George ne désespèrent pas de renforcer la présence britannique en Méditerranée orientale. Et il faut, par-dessus tout, contrer les prétentions romaines à s’approprier Sainte-Sophie. Légitimé par une vague parenté entre la « nation » anglicane et l’autocéphalie orthodoxe, le projet échoue du fait du relèvement de la Turquie kémaliste, faute de temps peut-être, faute surtout de légitimité sociale et culturelle.

Dans l’Alsace concordataire, enfin, l’étude de quatre associations turques à caractère cultuel montre comment le couple religion/nation nourrit une identité commune, au regard à la fois de la population française et d’un islam hexagonal majoritairement arabophone et d’origine maghrébine. Dans ce contexte, le gouvernement turc maintient une forme de contrôle social au-delà des frontières, dans le moment même où des logiques d’intégration plus discrètes sont à l’œuvre, dont témoigne notamment la mise en place de la mixité turco-arabe au sein de la mosquée de Farébersviller.

Quels points communs, par-delà les écarts de temps, de lieux et de cultures ? Entre affrontement et fabrique du compromis, la construction religieuse de la nation se joue partout dans le compromis entre deux autorités, l’une politique, l’autre religieuse, autour de l’invention d’une idéologie commune. Elle articule deux temporalités, celle du pouvoir qui tente de peser au quotidien sur le devenir des groupes, et celle de la culture qui travaille en profondeur le corps social et assure la pérennité des identités partagées. Les frontières politiques résistent à l’espoir d’un patriarcat anglican-orthodoxe installé à Constantinople, mais laissent passer l’autorité du Ditib sur les citoyens turcs émigrés en France. Les frontières culturelles n’interdisent ni la circulation des textes fondateurs du chiisme duodécimain, ni l’utopie de la communauté anglo-hellénique telle que la célébra Lord Byron. Elles abritent pourtant, en Alsace et ailleurs, des pratiques communautaires où se lit l’héritage de la confessionnalisation à l’européenne, une Europe dont l’Empire ottoman des millet fut une composante. Politiques ou culturelles, les frontières usent de la religion pour se faire et se défaire, en dehors de tout essentialisme : il n’en existe pas qui soit seulement religieuse.

Auteur

Denis Pelletier

Directeur d’études (EPHE), Section des sciences religieuses, Président de l’EPHE, membre du GSRL.

L’instauration du chiisme comme religion nationale en Iran (xvie et xviie siècles) : déterritorialisations et reterritorialisations

Mathieu Terrier

Il est communément admis que l’Iran possède une forme particulière d’islam, et l’on entend parfois désigner par « chiisme iranien », le chiisme imâmite ou duodécimain1. Présent de longue date parmi les populations arabes du Moyen Orient, dans la péninsule arabe et les pays du Golfe, l’imâmisme n’est pourtant pas la religion des seuls Iraniens, pas plus que celle de tous les citoyens de l’Iran actuel : à la minorité sunnite, souvent arabophone, s’ajoutent des minorités juive, chrétienne, zoroastrienne et bahaïe2. L’empreinte du chiisme sur l’identité nationale iranienne est néanmoins indéniable, tout comme le rôle de l’Iran dans le développement historique du chiisme. Pour comprendre le sens que peut avoir, même par abus de langage, l’expression de « chiisme iranien », il faut revenir à l’évènement que constitue l’instauration du chiisme comme religion d’État en Iran.

En 1501, Ismâ’îl, le tout jeune shaykh d’un ordre mystique militarisé, les Safavides, s’empare de Tabriz, capitale du sultanat des Aq Koyunlu, et proclame l’imâmisme religion officielle du royaume. C’est la première fois dans l’histoire qu’un État se réclame nommément du chiisme. Après une période de conquêtes qui s’étend au Sud jusqu’à Baghdâd et à l’Est jusqu’à Herat, les pouvoirs sunnites ottoman et ouzbek parviennent à circonscrire l’Iran chiite3.

Paradoxalement, c’est en cherchant hors des frontières du royaume ses éléments de quotidianisation4, mais aussi en intégrant des éléments traditionnels de la culture iranienne préislamique, que le mouvement safavide fonde le « chiisme iranien ». Loin d’avoir confiné la religion dans les frontières d’un État national, la politique de cette dynastie a favorisé une dynamique transfrontalière qui perdure jusqu’à nos jours. Cet article se propose ainsi de montrer par quels mouvements de déterritorialisation et de reterritorialisation des idées, des livres et des hommes, l’Iran est devenu chiite et le chiisme iranien5.

La phase de conquête : déterritorialisation des croyances et des rites

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