La collection LIENS est dirigée par J. ANNESTAY pour les Éditions i.

Ce volume est une anthologie thématique des Futûhât al-Makkiyah.

Couverture : © Lovelymandala

© Éditions i, 2018
67 rue Saint-Jacques, 75005 Paris

ISBN : 978-2-37650-029-2

e-mail : contact@editions-i.com

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Les Illuminations de La Mecque

Les Futûhât, dont nous allons présenter ici quelques passages relatifs aux rites fondamentaux de l’islam, constituent en effet une somme de connaissances spirituelles dont on ne possède nulle part ailleurs l’équivalent. Si l’on peut bien entendu affirmer qu’une grande partie de ces connaissances était disséminée ici et là chez les différents spirituels musulmans, voire dans des traditions antérieures à l’islam, on peut également dire sans crainte de se tromper que jamais un auteur n’avait consigné autant d’enseignements spirituels aussi profonds que diversifiés sur un laps de temps aussi bref, compte tenu des déplacements du shaykh et de la densité de sa vie publique1.

Son enseignement sur les cinq piliers de l’islâm constitue une synthèse tout à fait unique aussi bien pour ceux qui s’intéressent au symbolisme des rites que pour tout musulman désireux d’approfondir sa tradition ou même plus simplement pour quiconque se montre curieux d’un des événements culturels les plus singuliers de l’histoire de l’humanité.

Aujourd’hui, les partisans et les détracteurs du taçawwuf se divisent généralement en deux groupes : ceux qui s’imaginent, pour avoir simplement touché la « bure » du maître vénéré, être transportés aux plus hautes stations spirituelles. Et ceux qui, forts d’un littéralisme étroit, veulent réduire l’islam à l’observation de gestes rituels dont ils ne soupçonnent même pas qu’ils puissent avoir une signification spirituelle précise. Or, ce qui caractérise en partie l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, c’est de nous faire assentir le fait que l’ascension part de la Loi sacrée pour nous ramener en définitive à la Loi sacrée. De contraignante, ce qu’elle semble être au départ, la Loi devient progressivement libératrice. D’insignifiante (au sens littéral, c’est-à-dire sans signification), elle se transforme progressivement en un ensemble architectural parfaitement cohérent dont chaque mot, chaque lettre a un sens et qui devient de ce fait l’aliment spirituel du ‘ârif. Pour Ibn ‘Arabî en effet, non seulement la lettre ne tue pas mais, en réalité, elle vivifie. Encore faut-il lire et méditer le texte comme il convient, en faisant abstraction de toute intervention égotique en vue de se laisser pénétrer par le véritable Lecteur qui in fine n’est autre que Dieu puisqu’il s’agit, à travers la prière entre autres, de retransmettre Sa Parole.

Dans une glose devenue célèbre, Ibn ‘Arabî interprète le fameux verset : Il n’est rien qui Lui (ou : lui) soit comparable2, verset qui semble affirmer de façon autoritaire la transcendance divine, comme un argument en faveur de l’existence d’un « semblable ». Littéralement, ce verset signifie en effet : il n’est rien (layssa) [qui soit] comme (ka) son semblable (mithlihi). Paradoxalement, l’interprétation que le shaykh en donne ici, tout en étant « choquante » pour les tenants de la transcendance absolue, est beaucoup plus littérale que celle des docteurs de la Loi. Pour autant Ibn ‘Arabî ne rejette pas les interprétations les plus fréquemment admises, il les reprend souvent même à son compte, se réservant d’en ajouter d’autres qui ne doivent rien à la spéculation mais bien à l’inspiration dont il se réclame sans toutefois en revendiquer le monopole. C’est ce qui lui fait dire dans une sentence demeurée célèbre : « Je ne suis pas venu apporter une loi nouvelle, mais une nouvelle compréhension de la loi. »

Chaque lettre, chaque mot a dans le discours divin comme dans le discours prophétique une place qu’il convient de respecter sans se croire habilité à en modifier un iota. C’est pourquoi, il ne serait pas injuste de qualifier Ibn ‘Arabî de littéraliste, à condition de préciser qu’il s’agit d’un littéralisme qui accorde la forme la plus adéquate à l’idée qu’elle véhicule, à la façon d’un fruit dont la forme est si suggestive qu’elle permettrait d’en apprécier la saveur avant même d’y avoir goûté. Dans la partie des Futûhât où il aborde la question des rites proprement dite, le shaykh reprend les différentes interprétations juridiques en vigueur dans les écoles sunnites et en précise le contour symbolique pour conclure en précisant lesquels de ces points de vue ont sa préférence dans le cadre d’un itinéraire spirituel. Ces passages témoignent de sa parfaite connaissance des différentes écoles juridiques et nous donnent une idée des connaissances réellement « encyclopédiques » qu’il possédait en la matière.

Cela exclut de fait l’idée avancée par ses détracteurs selon laquelle il aurait été un ésotériste abusif, un bâtinî, négligeant la forme au profit d’une profession de foi indéfendable. En réalité, sa connaissance de la forme est telle qu’il lui arrive de préciser la signification spirituelle d’un geste qui nous semblait insignifiant tout en indiquant à quels « secrets » il nous donne accès. Il ne s’agit cependant pas de découvrir des « recettes » dont la connaissance toute livresque ferait de son lecteur un saint ou même simplement un itinérant avancé. Comme dans toute spiritualité, deux facteurs sont déterminants pour progresser sur la voie : le travail et la grâce. Il serait d’ailleurs intéressant de réunir dans un ouvrage les diverses pratiques auxquelles se sont adonnés tous ceux qui sont classifiés comme de « grands maîtres », afin, d’une part, de se rendre compte qu’on « n’a rien sans rien » et, d’autre part, de mesurer la distance qui nous sépare de tels géants. Cela ne veut pas dire qu’on ne peut pas espérer « leur présence », mais celle-ci advient plus à titre de cadeau ou d’encouragement qu’à titre de dû. Du reste, cette pratique assidue qui est attribuée à une grande majorité de saints n’est-elle pas l’expression même de l’importance que revêtait la Loi à leurs yeux ? « À celui qui met en pratique ce qu’il sait, Dieu enseignera ce qu’il ignore. » Ce hadîth et d’autres semblables nous montrent à l’évidence que Loi et Voie ne sont que les deux facettes d’une même pièce et que la possession de l’une ne va pas sans celle de l’autre.

L’islam et ses fondements

Le choix des textes que nous avons traduits n’est pas anodin, l’objectif étant de montrer comment des gestes relativement familiers aux musulmans peuvent parfois revêtir une signification que l’on ne soupçonnerait même pas. Néanmoins, leur lecture présuppose un minimum de connaissances doctrinales de la part du lecteur.

Ultime religion monothéiste, l’islam se présente comme une restitution du monothéisme abrahamique. Le Prophète est du reste le descendant d’Abraham par la chair et selon l’esprit. C’est pourquoi le premier « pilier » de la religion islamique, la profession de foi, consiste à reconnaître à la fois l’Unicité divine (« Il n’est de divinité que Dieu ») et la mission du Prophète (« Muhammad est l’Envoyé de Dieu »).

Une fois cette réalité attestée, le croyant se trouve dans l’obligation de mettre en pratique un certain nombre de rites dont les uns présentent un caractère nettement cultuel (ce sont les ‘ibadât, « adorations »), tandis que d’autres ont une vocation sociale (mu‘âmalât, « pratiques, relations sociales »).

Les rites cultuels fondamentaux sont : la prière (çalât), considérée comme l’élément essentiel de la pratique religieuse puisque permettant d’établir un lien entre le serviteur et Dieu ; l’aumône légale (zakât), qui consiste à prélever un pourcentage minime sur des biens thésaurisés ; le jeûne (çawm) du mois de Ramadan, qui marque en général l’esprit des non-musulmans, et le pèlerinage (hajj) à La Mecque, que l’on doit accomplir au moins une fois dans sa vie, à condition toutefois d’en avoir les moyens financiers. Ajoutés à la profession de foi (shahâda), ces quatre derniers constituent ce que l’on a appelé, sur la base d’une parole (hadîth) du Prophète, les cinq piliers de l’islam. Les quatre derniers « piliers » illustrent cette soumission à la volonté divine exprimée par la profession de foi. Bien entendu, l’islam ne se réduit pas à ses « cinq piliers » mais ceux-ci n’en constituent pas moins l’aspect fondamental de cette religion sous son aspect dévotionnel.

Qui dit rites, dit gestes, paroles, symboles, dont on fait usage dans un premier temps sans en avoir pour autant une compréhension immédiate ni approfondie. Ce n’est qu’avec l’étude sous la férule de professeurs attentifs que la portée de ces rites revêt progressivement une signification parfois surprenante mais jamais indifférente. Sans compter les différentes inspirations des çâlihîn (« gens pieux ») auxquels Dieu fait la grâce de révéler telle ou telle signification d’un rite déterminé sans que leurs explications n’aient de prétention à l’exhaustivité.

Dans les Futuhât, l’étude des rites se situe dans la section intitulée « Les Connaissances » (al-Ma‘ârif), section qui se situe au début de l’ouvrage. Mais l’étude de sa constitution n’entre pas dans notre propos ; ainsi que nous l’avons déjà dit, d’autres l’ont fait avant nous et sans doute beaucoup mieux que nous ne saurions le faire. Ce qui nous importe, c’est simplement de montrer que des considérations rituelles peuvent revêtir une signification beaucoup plus profonde que ce que les apparences pourraient suggérer. Et, par ailleurs, que, pour Ibn ‘Arabî comme pour les tenants du soufisme authentique en général, la Loi est le fondement et, d’une certaine façon, l’aboutissement de la Voie.

Pour Ibn ‘Arabî, en effet, non seulement la lettre ne tue pas, mais, en réalité, elle vivifie. Ainsi, dans un hadîth célèbre, le Prophète enseigne que la prière accomplie après usage du siwâk3 par le sage est supérieure de vingt-sept fois à celle qui est accomplie sans siwâk. Se référant encore une fois à la littéralité du texte, le shaykh se sert du mot siwâk, qui signifie aussi « un autre Toi », pour conclure que la prière qui n’est accomplie qu’avec Toi est supérieure à celle qui est accomplie avec un autre que Toi, ce qui est tout à fait rigoureux sur la plan linguistique et totalement inattendu par ailleurs. Qu’on ne s’y trompe pas cependant : il ne s’agit pas là de simples « jeux de mots » mais bien de la mise en place d’une grille de lecture qui, une fois placée en surimposition, permet de découvrir ce qui s’y trouvait déjà tout en étant dérobé aux regards.

En conclusion, nous tiendrons à souligner, quitte à nous répéter, le fait qu’il n’y a pas d’itinéraire spirituel sans respect de la Loi, ni sans une pratique assidue de certains rites fondamentaux. Il suffit pour s’en convaincre de se remettre en mémoire les exercices spirituels auxquels se sont adonnés une grande majorité de saints. Ibn ‘Arabî lui-même n’a-t-il pas fait le vœu, dès son plus jeune âge, de ne plus rien posséder par devers lui, exception faite d’un habit pour se vêtir et de sa nourriture quotidienne, à l’instar d’un des grands compagnons du Prophète, en l’occurrence Abû Dharr al-Ghifârî, dont la piété proverbiale indisposait parfois les compagnons eux-mêmes ?

Il est un verset dont Ibn ‘Arabî fait un usage fréquent afin de démontrer que l’équilibre entre Loi et Voie est nécessaire en vue de cerner l’ensemble des théophanies : Un rempart doté d’une porte sera dressé entre eux ; son enceinte abritera la Miséricorde tandis qu’en face, à l’extérieur, se déroulera le châtiment4. Ces deux aspects que sont la Rigueur et la Miséricorde constituent une des dualités fondamentales permettant de manifester l’impact des Noms divins sur la création. Le saint accompli ne doit négliger aucune de ces manifestations puisque toutes, y compris celles qui peuvent paraître « blâmables » du point de vue des créatures, incluent un secret divin à la mesure de leur capacité à refléter Sa lumière. Le sage se tient donc sur le « rempart » d’où il domine l’ensemble de ces théophanies. Il ne s’arrête jamais sur aucune d’entre elles en particulier. Il sait, en effet, que la manifestation divine n’a pas de fin et perçoit la présence divine à travers toutes les lois et les voies tracées par les prophètes, fussent-elles caduques. Mais il faut bien insister sur le fait qu’une telle perception n’a jamais été obtenue sans effort et qu’elle a toujours été l’apanage d’une petite minorité. En outre, cette minorité respecte avec le plus grand scrupule les règles et les convenances qui leur ont permis d’accéder à la connaissance suprême.

Comme le disait Junayd, à qui l’on demandait s’il récitait toujours son wird5 : « Et comment pourrais-je négliger aujourd’hui ce qui m’a permis d’en arriver où je suis ? »

‘Abd Allâh PENOT

Ibn ‘Arabî

Muhyî al-Dîn Ibn ‘Arabî al-Tâ’î al-Hâtimî est né à Murcie en Andalousie le 27 Ramadan 560H1 (1218). D’une certaine manière, il incarne ce que la jeunesse musulmane andalouse de l’époque pouvait produire de plus séduisant. Fin lettré, il acquerra auprès de ses différents maîtres les diverses sciences exotériques (jurisprudence, lecture et exégèse coraniques, hadîth, etc.), faisant ainsi de lui un « honnête homme », selon les critères de son époque. Il hésitera un temps à se consacrer à la carrière des armes mais Dieu en décidera autrement. Très tôt, il eut une « illumination » qui le signalera comme un être exceptionnel. Dès son plus jeune âge, Ibn ‘Arabî va ainsi fréquenter les saints d’Andalousie avant d’entreprendre des pérégrinations qui le conduiront à Tunis, Tlemcen, Fès et, enfin, Marrakech, qu’il quittera sur la foi d’une vision pour se rendre en Orient sans espoir de retour. Suivront Bagdad, Le Caire, Mossoul, Hébron, La Mecque, l’Asie mineure, autant d’étapes « orientales » qui seront pour lui l’occasion de rencontres avec de grandes figures de la spiritualité musulmane mais aussi avec des hommes de pouvoir sur lesquels il exercera une incontestable influence.

Aux alentours de 620H, il s’installera à Damas, ultime étape de son voyage à travers le monde islamique. Il y entamera la rédaction des Illuminations mecquoises (al-Futûhât al-Makkiya), ouvrage dans lequel il consignera l’essentiel de l’enseignement qu’il a dispensé tout au long d’une vie particulièrement2. C’est dans cette ville qu’il s’éteindra en 638H (1240), non sans avoir laissé derrière lui plus de huit cents ouvrages dont la majorité demeure à ce jour non publiée.

La postérité verra en lui le maître spirituel par excellence, celui dont l’œuvre servira de référence à l’ensemble de la communauté des soufis (al-qawm). On doit à Michel Chodkiewicz3 d’avoir démontré que les Futûhat reposent sur une architecture rigoureuse, intimement liée au Coran, dont les chapitres reproduisent l’itinéraire spirituel. Par ailleurs, cet ouvrage témoigne de la connaissance approfondie du shaykh pour les sciences exotériques auxquelles il donne un éclairage qui était resté longtemps insoupçonné en dehors de milieux restreints.

Il serait inutile de s’étendre plus ici sur la vie de celui qui a été qualifié « le plus grand des maîtres spirituels ». Nous ne sommes pas de ceux qui apportent une grande attention aux notices biographiques en particulier quand nous sommes confrontés à un personnage qu’il est difficile d’enfermer dans un cadre particulier, même s’il relève d’une certaine norme islamique – ou plutôt l’incarne. Nous estimons que l’auteur se suffit amplement à lui-même et qu’à moins de faire partie d’un cénacle restreint de gens habilités à commenter une telle œuvre, il convient plutôt de se taire et de la méditer.

La brièveté de cette biographie ne saurait donc rendre compte de la complexité d’un maître qui a fait couler beaucoup d’encre tant du côté de ses partisans que de celui de ses détracteurs4. Ibn ‘Arabî dira de lui-même qu’il avait eu plus de cent maîtres spirituels dont il avait tiré parti, chacun d’eux ayant de son côté reçu des enseignements de ce brillant jeune homme. Une telle singularité, qui se manifesta, comme nous l’avons dit, dès son jeune âge, laissait soupçonner d’emblée l’aspect « providentiel » d’une telle vocation que l’ampleur et la richesse de ses écrits ne démentirent pas.

A. PENOT

Introduction aux piliers de l’islam

Parmi tout ce qui sépare les modes de vie traditionnel et moderne, le rite est sans doute ce qu’il y a de plus évident, de plus visible. Non pas qu’il n’existe pas dans la société contemporaine : partout, on a introduit des habitudes, des paroles, des gestes répétitifs et solennels, qui s’inspirent des rites traditionnels, qui tendent même à les parodier, serait-on tenté de dire. C’est donc que le moderne reconnaît bien cette utilité du rituel, mais il n’en est pas moins vrai qu’il ne la conçoit pas de la même façon que celui qui se rattache à une civilisation traditionnelle. Il semble donc nécessaire, avant d’aborder le commentaire ésotérique des piliers de l’islam auquel se livre Ibn ‘Arabî dans ses Futûhât, de donner un aperçu du rôle et de l’origine des rites en général et dans la tradition islamique ensuite.

Personne ou presque ne serait tenté de dénier aux rites, même profanes, une utilité sociale, et c’est d’ailleurs là leur raison d’être apparente dans le monde occidental d’aujourd’hui. Les réunions, commémorations, etc. permettent d’imprimer dans la mentalité ambiante certaines tendances. Cela se vérifie d’ailleurs à tous les niveaux, tant dans des groupes étendus que pour un individu pris isolément. On peut, à ce titre, parler plus généralement d’un effet psychologique du rite, quel qu’il soit.

Néanmoins, la puissance du rite ne s’arrête pas à ce seul domaine : au contraire, il a également une valeur qui, du point de vue traditionnel, dépasse le monde où nous évoluons actuellement. Que cela soit exprimé par l’idée d’un « Au-delà », comme c’est le cas dans l’islam (à la suite des religions du Livre), ou d’une autre manière, l’action rituelle est vue comme porteuse d’une signification profonde et de ce qui est exprimé religieusement comme une « rétribution » associée à celui qui l’accomplit.

Il faut dire ici que le mot de rite n’a pas de traduction satisfaisante en contexte islamique. Lorsqu’on veut exprimer cette idée, on emploie généralement le mot arabe tuqûs, qui ne semble pas être un terme traditionnel et renvoie à une vision plutôt extérieure de la tradition concernée1. Le terme utilisé pour décrire les rites de l’islam dans les textes islamiques eux-mêmes, c’est d’abord celui de ‘amal, qui est aussi celui qui désigne l’action, quelle qu’elle soit. On peut d’ailleurs sans doute affirmer que la distinction entre actions rituelles et non rituelles relève déjà d’un point de vue profane (c’est-à-dire moderne).

Dans la vie traditionnelle, toute action a, ou doit avoir, une valeur rituelle. Cela signifie qu’elle doit être en harmonie avec le monde (incluant temps, espace, etc.) dans lequel se trouve celui qui agit et porter en elle la doctrine dont elle n’est en définitive rien d’autre qu’une expression synthétique. Le rite n’est donc jamais que la cristallisation de cette harmonie. Il a pour but, par la clarté de cette concordance entre lui et la doctrine, de permettre à l’homme de mieux assimiler cette dernière, de la faire sienne. Ainsi, les actes dits « rituels », prescrits par la tradition, remettent sans cesse celui qui les accomplit en conformité avec la doctrine qu’il professe, et entraînent la récompense évoquée plus haut. A contrario, les actes incompatibles avec cette vision des choses provoquent un châtiment. Cette dimension, qui va au-delà d’une influence véhiculée par les rites – qu’on peut qualifier de « psychique » –, relève proprement de leur concordance avec les vérités que la doctrine, elle, transmet de façon discursive. C’est là ce que l’on peut appeler, suivant René Guénon, l’« influence spirituelle » des rites. Cette idée se manifeste dans la conception qu’on retrouve dans toutes les traditions et qui veut que le rite, accompli correctement, a des conséquences pour l’individu indépendamment des caractéristiques individuelles de ce dernier. Ainsi, la conformité avec la Loi prescrite par l’Autorité traditionnelle entraîne la personne vers le « Paradis », alors que sa prévarication la tire vers l’« Enfer ». Cette métaphore spatiale se retrouve d’ailleurs dans le terme même qui désigne la Législation traditionnelle de l’islam, puisque le mot de sharî‘ah désigne au sens propre une « grande route ».

On comprend donc que l’idée même de Loi traditionnelle (la sharî‘ah) est intimement liée à celle de rite : la Loi n’est autre que l’ensemble des rites de la Communauté, envisagés dans leur cohérence globale et leur effectivité. Symboliquement, tous ces gestes, paroles et attitudes sont reliés à ces vérités qu’ils expriment par la filiation traditionnelle qui les fait remonter au Prophète, et, par son intermédiaire, à Dieu Lui-même.

En clair, les rites ne sont pas le fruit de la réflexion humaine (toujours sujette à erreur), mais sont d’institution divine. Dans l’islam, c’est la Révélation faite au Prophète qui marque ce lien, qu’elle soit clairement affirmée, comme lorsqu’une règle rituelle est établie en toutes lettres par le Coran, ou sous-entendue, comme lorsqu’elle est déduite des propos ou des attitudes du Prophète. Aucun rite ne peut être considéré comme valable s’il ne trouve un fondement dans le Coran ou la Sunna. Il est donc important de considérer maintenant les sources autorisées de cette Loi rituelle, et la manière dont celle-ci en découle.

Les sources de la Loi

1. Le Coran

Nous venons de le voir, ces sources sont : le Coran et la Sunna. Le Coran est le Livre sacré révélé au prophète Muhammad. Il est présenté comme la Parole divine qui lui a été adressée, directement ou par l’intermédiaire de l’ange Gabriel. Durant les vingt-trois années qu’ont duré les Révélations, celles-ci ont été vénérées, consignées avec scrupule, oralement d’abord, puis par des « secrétaires » chargés de les fixer par écrit. Du point de vue rituel, le Coran offre aussi la particularité d’être le seul Texte à pouvoir être récité en prière. Cela signifie d’abord que le corpus coranique est, par lui-même, une parole rituelle qui est considérée comme ayant une valeur indépendante de la compréhension qu’en a celui qui la récite2.

Ces particularités ont eu pour conséquence que la communauté musulmane dans son ensemble a dû, dès le départ, mémoriser le texte du Coran. Ainsi, on connaît des chaînes de transmission en « grand nombre » (tawâtur3) remontant jusqu’aux premières générations de musulmans et, par là, au Prophète, ce qui permet de s’assurer de l’authenticité du Texte tout entier.

Du point de vue du contenu, le Coran n’est pas un traité juridique : il expose les grands principes de la religion, tant sur le plan doctrinal que pratique. La prière est par exemple mentionnée de nombreuses fois comme essentielle et obligatoire, mais la façon de l’accomplir n’est décrite précisément nulle part4.

2. La Sunna

La Sunna constitue l’ensemble des paroles, des attitudes, des gestes du Prophète qui nous ont été rapportés. Beaucoup plus étendu que le corpus coranique, celui des hadîth est aussi moins compact. Si le Livre est organisé en sourates et en versets, dont la cohérence a été fixée dès la vie du Prophète, les hadîth ont été mis par écrit beaucoup plus tard, lorsqu’on a commencé à craindre que ces informations ne disparaissent, faute de gens pour les mémoriser oralement. Si certains épisodes de la vie du fondateur de l’islam, certains de ses propos étaient d’ores et déjà bien connus, il était essentiel de distinguer, dans tout ce qu’on racontait à l’époque, ce qui remontait effectivement aux enseignements prophétiques de ce qui avait été forgé de toutes pièces après lui pour répondre à différents desseins. Apparut alors une science consacrée à l’étude des chaînes de transmission du hadîth, permettant d’établir à quel degré tel ou tel propos attribué au Prophète était susceptible d’avoir été effectivement prononcé par lui.

Partant, le hadîth est beaucoup plus complexe à interpréter que le Coran, et le travail qui a consisté, ensuite, à déduire du double corpus coranique et prophétique la Loi islamique sous une forme plus ou moins codifiée ne pouvait être qu’un travail de spécialistes. C’est ainsi qu’ont émergé un certain nombre de savants, connus d’abord pour leur piété, mais aussi versés dans l’ensemble des sciences traditionnelles. Ils établirent des grilles de lecture des textes saints, pour en tirer une expression claire et distincte de la sharî‘ah, à l’usage des croyants.

3. Le consensus

Pour ce faire, les mujtahid – c’est par ce nom que l’on désigne ces docteurs de la Loi ayant la compétence reconnue d’interpréter les textes – s’appuyèrent également sur le consensus. Il s’agit de l’unanimité des autorités juridiques sur un point donné, même en l’absence de texte précis. Cette notion de consensus est fondamentale, à la fois parce qu’elle est validée par les textes sacrés et que l’autorité des textes elle-même repose dessus : la reconnaissance du Coran et des hadîth comme sources essentielles de la Loi fait consensus parmi les savants depuis les débuts de l’islam.

On voit que tous les fondements de la Législation islamique traditionnelle sont intimement liés et se soutiennent les uns les autres. Le consensus revêt cette importance particulière car, bien que peu visible, il sous-tend tout ce qui est essentiel à la religion. Certains actes rituels de base n’ont pas été l’objet d’un propos spécifique du Prophète, mais le fait qu’ils aient depuis toujours été pratiqués par les fidèles sans qu’aucune des autorités musulmanes ne s’y soit jamais opposée leur a conféré une valeur d’obligation, ou, tout au moins, a établi formellement leur licéité.

Le consensus ne se limite cependant pas aux premiers temps de l’Islam. Les juristes ont ensuite étendu cette notion à toute opinion juridique validée à une époque donnée par l’ensemble des docteurs de la Loi. Cela dit, après la génération des Compagnons du Prophète, il est très rare qu’une unanimité réelle ait eu lieu. Pour beaucoup d’ailleurs (dont Ibn ‘Arabî), la prise en compte du consensus se limite à la génération des Compagnons. Lorsque les opinions individuelles des juristes ne sont pas unanimes sur un point, leur jugement relève du « raisonnement analogique ».

4. L’analogie

En quatrième position arrive le raisonnement par analogie (qiyâs). Bien qu’il ne soit pas accepté comme source de Loi par tous les savants, il est généralement admis, trouvant lui aussi son fondement dans les textes. Il est encadré par un certain nombre de règles strictes. Il s’agit en fait de tirer d’un texte (le Coran ou la Sunna) des conséquences qui n’y sont pas directement exprimées, d’appliquer une règle à des cas spécifiques qui n’ont pas été cités expressément comme rentrant dans ce cadre. On y recourt en général en l’absence de texte ou de consensus sur une question donnée.

Loi et Réalité divine

Nous avons employé les termes d’« expression de la sharî‘ah », car la Loi en tant que telle n’est pas considérée comme accessible directement : les textes révélés ne sont eux-mêmes qu’une expression symbolique de celle-ci, laquelle se confond en définitive avec le Discours divin qui est inexprimable en tant que tel, parce que non créé. Les textes, dans leur complexité, permettent au chercheur qui s’est imprégné de leur contenu d’accéder aux significations profondes qu’ils renferment. Comme l’écrit Ibn ‘Arabî, ne faisant d’ailleurs en cela que reprendre le point de vue traditionnel des savants de l’islam : « Le mujtahid ne fait que s’efforcer de trouver un indice (dalîl) qui lui montre quelle est la règle [contenue dans le Discours divin], mais en aucun cas il n’établit lui-même la règle en appliquant sa propre interprétation au Texte5. »

Mujtahid, nous l’avons vu, est le nom donné à ces docteurs de la Loi qui, de par leur compétence incontestable, sont habilités à établir à partir des textes quelles sont ces règles dont il vient d’être question. La méthode de certains de ces savants a fait école, et parmi ces écoles, quatre se sont imposées dans le monde musulman, au point qu’aujourd’hui tout le droit musulman sunnite se résume à elles seules : ce sont les écoles hanéfite, malékite, chaféite et hanbalite. Toutes les quatre sont orthodoxes et ne divergent que sur des points relativement secondaires.

Si, en principe, tout croyant devrait être capable de tirer des textes les règles de sa religion, la difficulté de cette entreprise a imposé la formation des écoles et le recours au taqlîd, c’est-à-dire le droit de se conformer aux points de vue de tel ou tel docteur de la Loi sans avoir effectué le cheminement intellectuel l’ayant conduit à ces affirmations.

Cela dit, l’existence des écoles, qui a pour fonction essentielle de permettre à tout croyant d’avoir une pratique religieuse cohérente et valable, ne remet pas en cause le fait que celui qui réunirait les conditions pour se faire lui-même un jugement, c’est-à-dire qui serait apte à trouver dans les textes saints ce qui correspond à la réalité de la Loi, serait de fait obligé de juger par lui-même. En suivant une école au lieu de se conformer à ce qu’il sait être vrai, il désobéirait purement et simplement à Dieu, alors que l’ignorant, n’étant pas capable de juger, est excusé (et obligé) de s’en remettre à autrui. Les écoles ne valent que pour ceux pour lesquels elles sont une « béquille » indispensable, pas pour les autres. Or, comme cela a été établi par différents chercheurs6, Ibn ‘Arabî se place lui-même, dans ses écrits, dans une position de mujtahid indépendant, affilié à aucune école précise, et portant ses propres jugements dans ce domaine7.

Le point de vue akbarien

C’est ainsi que, dans son exposé sur les rites de l’islam, le shaykh al-akbar (rendu habituellement, sinon fidèlement, en français par « le plus grand des maîtres ») porte d’abord un jugement de faqîh, de connaisseur des textes et des règles qui président à leur interprétation. Il est parfaitement au fait des différents avis qui ont été donnés sur tel ou tel rite, et sait sur quels arguments juridiques se fondent ces avis. De plus, il a lui-même sa propre position sur la question, laquelle peut s’accorder ou non avec celui de tel ou tel mujtahid célèbre.

Mais ce ne sont évidemment pas ces propos (correspondant à un point de vue « exotérique ») qui retiennent l’attention8. La compréhension des textes sacrés ne relève pas, pour Ibn ‘Arabî, d’une simple connaissance linguistique, historique et dialectique. Il ajoute à cela la connaissance intuitive que les soufis désignent sous le nom de « dévoilement » (kashf). Il s’agit de l’inspiration divine héritée des Prophètes, lesquels sont le « confluent des deux mers », le lien effectif entre la Loi et la Réalité divine. Si la Loi, dans son expression pratique, est destinée à tous, la compréhension de cette Loi nécessite qu’elle soit vécue intérieurement, et, lorsque c’est le cas et que l’intention du pratiquant se dirige fermement vers Dieu, elle lui permet d’accéder à ces significations éternelles.

Cette intuition prophétique ne pouvant être vécue par tout un chacun, les juristes ne pouvaient y faire référence, mais, pour Ibn ‘Arabî, leurs avis reposaient avant tout sur cette compréhension spirituelle9. (Comment en serait-il autrement alors que Dieu Lui-même est le véritable Législateur ?) Les explications d’Ibn ‘Arabî porteront donc sur la connaissance ésotérique de la Loi dans tous ses aspects (selon les textes qui la fondent et les gestes qui l’accomplissent), et non sur une querelle juridique qui voudrait remettre en cause les avis de ceux qui l’ont précédé.

Ainsi, quiconque s’attendrait à trouver chez lui des fatâwâ10 douteuses, une vision hétérodoxe des choses ou une remise en question de l’exotérisme sera cruellement déçu. Il n’apporte pas de nouvelles lois, mais une nouvelle interprétation de la Loi, qui la transpose d’un point de vue purement juridique à un point de vue universel. Pour lui, la sharî‘ah, si elle est bel et bien un ensemble de règles qui s’imposent à la Communauté musulmane en ce monde, est aussi avant tout l’expression de la Parole divine éternelle, et par là le moyen adéquat pour comprendre cette Parole « non humaine ».

En définitive, Ibn ‘Arabî nous offre une lecture inédite des piliers et des rites de l’islam, qui se nourrit des textes saints pour retourner à eux, dans une compréhension approfondie. On s’aperçoit alors que, pour le soufi11, science et pratique ne font qu’un, et que séparer les deux est déjà une marque de relative incompréhension. L’étude des textes ne peut se borner à un passage en revue de remarques érudites, à une lettre qui resterait morte et étoufferait l’esprit. Le connaissant pratique immédiatement ce qu’il sait, et cette pratique, ce retour perpétuel à Dieu lui permet d’acquérir de nouvelles connaissances, un nouveau souffle qui est à son tour la source de nouvelles formes d’obéissance. Comme le dit le poète :

Celui qui rapporte la chaîne de transmission à laquelle je me rattache,

Transmettant (nâqilan) [ce propos] de mon maître (‘an sayyidî), a dit :

« Le point d’arrivée des hommes [véritables],

C’est notre Loi muhammadienne. »

‘Abd ar-Rahmân ANDREUCCI

Avertissement

Si l’on excepte le recueil dirigé par Michel Chodkiewicz, Les Illuminations de La Mecque, et celui publié plus récemment, que l’on a composé et qui porte sur la première section de l’œuvre, Les Révélations de La Mecque, le présent ouvrage est la première véritable anthologie thématique des Futûhât al-Makkiyya d’Ibn ‘Arabî. Afin d’éviter des redites avec le remarquable de travail de présentation qu’a effectué l’équipe réunie par M. Chodkiewicz, nous avons essayé de limiter au maximum notes et introductions. Il n’en reste pas moins qu’un minimum de connaissances est présupposé par le shaykh de la part de son lecteur, d’autant plus qu’il s’adressait à un auditoire d’initiés et de saints, non à un vaste public. On a pensé préférable de donner un aperçu de celles-ci dans le cadre des deux introductions qui précèdent et qui ne seront cependant utiles qu’au lecteur non musulman ou ignorant de la cosmogonie, du tawhid et des hiérarchies initiatiques. Le lecteur familier des ouvrages de M. Chodkiewicz, William Chittick ou James Morris pourra cependant se dispenser de leurs lectures, pour les autres, elles constitueront un passage indispensable avant de se lancer dans la lecture du texte proprement dit. D’autant plus qu’elles contiennent un certain nombre d’informations qui ne seront pas reprises dans les notes accompagnant la traduction.

Sans être un ouvrage que l’on pourrait qualifier de grand public, ce livre n’est pas non plus destiné aux seuls spécialistes pour autant. C’est pourquoi nous n’avons pas cru indispensable de conserver les signes diacritiques des termes arabes transcrits, mais avons préféré utiliser une transcription simplifiée, plus facile de lecture pour le non-arabisant.

La transcription des termes arabes utilisée ici n’est, par conséquent, pas la plus précise possible mais elle présente l’avantage de la lisibilité. Le ‘ayn, qui est une gutturale, est rendue par « ‘ » et le hamza n’est pas forcément toujours indiqué (quand il l’est, il est rendu par «’»). Le çad, qui est une emphatique, est rendu par le « ç ». Le shin est rendu par le « sh » qui en est l’équivalent en arabe. Mais les différences entre le hâ guttural et le hâ aspiré, équivalent du « h » aspiré de l’anglais et de l’allemand, n’ont pas été signalées. Non plus que certaines emphatiques. D’une façon générale, afin de faciliter la lecture, nous avons préféré unifier les transcriptions dans les textes cités, chaque traducteur ayant son système propre.

Enfin, d’une façon générale et sauf mention contraire, toutes les références aux Futûhât sont extraites de l’édition Bûlâq, Le Caire, 1329H, en quatre tomes.

Nous avons utilisé pour la présente traduction deux éditions arabes du texte, celle de Bûlâq mais complétée par la leçon du texte arabe établie postérieurement par Othmân Yahyia. Afin de faciliter la clarification du propos au lecteur, nous avons adopté, tout comme Othmân Yahyia mais avec certaines variantes par rapport à son apport, un principe de sous-titres qui ne se trouvaient pas dans le manuscrit original.

Afin de ne pas surcharger de façon fastidieuse le lecteur non spécialiste de notes, nous avons pris le parti de mettre certaines notations entre crochets au risque de paraître interprétatif. Il s’agit à chaque fois d’aider de la façon la plus synthétique et la moins cuistre possible l’accès au texte. Notre but reste de rendre accessible à tous un contenu précieux qui permette une compréhension autre que celle répandue dans les forums et sites fondamentalistes, et non d’éloigner un lecteur, tout particulièrement musulman, par une érudition qui apparaîtra inéluctablement à ses yeux pédante et qui limitera la lecture de la traduction au seul cénacle des spécialistes. L’idéal, si on est sincère, aurait été de ne même pas employer de crochets du tout afin de fluidifier totalement la lecture.

LES CINQ PILIERS DE L’ISLAM

Introduction à la profession de foi

La shahâdah est le premier pilier de l’islam. On rend habituellement ce terme par « profession de foi ». Il consiste en l’affirmation qu’il n’y a pas de dieu sinon Dieu (Allâh) et que Muhammad est Son prophète. Il est impossible pour un musulman de ne pas s’y soumettre sans sortir par là même de l’islam

La shahâdah est composée d’une formule en deux parties. La première affirme qu’il n’y a pas d’autre dieu qu’Allâh (lâ ilâha illâ Allâh) et résume la doctrine monothéiste en son entier : il n’y a pas de dieu sinon Dieu. C’est la formule du tawhîd, de l’Unité divine.

Selon certaines paroles du Prophète, celui-ci a entendu l’archange Gabriel dire : « Allâh a dit : “La parole Lâ ilâha illâ Allâh constitue Ma forteresse et quiconque pénètre dans Ma forteresse s’abrite contre Mon châtiment. » Il est également dit que le Paradis appartient « aux gens de Lâ ilâha illâ Allâh » et nul n’y pénètrera sinon eux car il est interdit à ceux qui ne croient pas à Lâ ilâha illâ Allâh comme à ceux qui ne le disent pas.

D’après Abû Sa‘îd al-Khudrî, Dieu dit à Moïse : « Si les sept cieux et les sept terres étaient placés dans le plateau d’une balance et si, dans l’autre plateau, on plaçait Lâ ilâha illâ Allâh, certainement l’équilibre serait rompu en faveur de Lâ ilâha illâ Allâh. »

Les citations pourraient être multipliées mais celles-ci suffiront à faire comprendre au lecteur l’importance pour le musulman de cette première partie de la profession de foi.

Si cette formule ne pose pas problème pour un croyant, il est loin d’en être de même pour le non-musulman qui va buter sur le mot « dieu » écrit tantôt avec une majuscule tantôt une minuscule. Et il va de même avoir des difficultés à réaliser l’universalité de cette formule, pourtant évidente pour tout musulman.

Pour rendre claires les choses, il faut tenir présent à l’esprit que le terme de « Dieu » ne rend qu’en partie ce qui est désigné par le Nom « Allâh » en arabe, même si la majorité des croyants se contente de cette signification. Allâh est, à vrai dire, au-delà de toute signification particulière, y compris celle de Dieu, et dépasse tout langage et toute formulation car Il est l’Absolu illimité. Comme il est dit dans le Coran : ayez d’Allâh la conception la plus élevée (wa lillahimathalulâ‘la).

Rendre Allâh par « Dieu » évite cependant un écueil qui serait de croire que les musulmans adorent un dieu au même titre que les Grecs le faisaient quand ils rendaient un culte à Zeus, par exemple, dérive aisée chez le lecteur occidental plus ou moins agnostique. Allâh n’est pas le « dieu » des musulmans qui serait distinct par ailleurs de Celui des chrétiens ou des juifs. Quelle que soit la tradition, le Principe qui transcende toute chose est unique. Ce qui en diffère, c’est la perspective qui est propre à chacune des religions et l’angle sous lequel chacune considère Dieu mais Dieu ou le Principe transcendant illimité, Lui, est au-delà de ces perspectives.

Sans entrer dans le détail, les autorités musulmanes ont toujours soutenu qu’une véritable explication du Nom de Dieu (Allâh en arabe donc) était impossible à moins d’une révélation divine. C’est Dieu, non les hommes, qui dit à ceux-ci Ce qu’Il est.

Il en résulte que, pour « comprendre » Dieu (l’Illimité ne saurait strictement être « com-pris » par qui que ce soit), il faut comprendre le Livre de Dieu, le Coran, qui est le Livre par lequel Dieu parle aux hommes. Quand on lit ce que Dieu nous y dit de Lui, il en ressort que Dieu n’est pas quelque chose d’extérieur à nous qui se situerait quelque part dans les cieux, comme le voudrait l’imagerie populaire, mais est plus proche de nous que sa propre veine jugulaire. En d’autres termes, Il est Celui qui englobe toute chose du plus grand au plus petit car Il est au-delà de toute mesure.

En résumé, le tawhîd, la doctrine de l’Unité, est l’affirmation de l’Unité divine ; c’est l’idée centrale de la Révélation coranique ; c’est le monothéisme à l’état pur affirmant la transcendance absolue du Principe. Elle est résumée dans ces versets du Coran : Dis : Il est Allâh, l’Unique. Allâh Qui Se suffit à Lui-même. Il n’a pas engendré et n’a pas été engendré et Il n’a aucun pair (112, 1-4). Cette affirmation va de pair avec la reconnaissance de la dépendance totale de la créature vis-à-vis de son Seigneur.

Dans la seconde partie de la shahâdah, le musulman atteste que Muhammad est l’Envoyé de Dieu et donc qu’il accepte la vérité de ce qu’il a révélé et transmis. En acceptant la vérité du Coran, on accepte ce qui y est affirmé de façon répétée, notamment que les autres Livres sacrés et leurs messages sont vrais, chaque prophète parlant un langage adapté au peuple auquel il s’adresse (cf. Coran 14, 4 : Nous n’avons envoyé aucun messager qui ne s’exprime dans la langue de son peuple afin de l’éclairer). Il accepte aussi la diversité comme dérivant de la Volonté divine (Si ton Seigneur l’avait voulu, Il aurait fait des hommes une communauté unique [11, 118]).

Pour bien comprendre l’affirmation selon laquelle Muhammad est rasûl Allâh (Envoyé de Dieu), il faut comprendre la notion de prophète et d’envoyé.

Le « prophète » est appelé en arabe nabî (pl. anbiyâ’) ; à la différence du rasûl, le nabî reçoit une révélation qu’il n’est pas tenu de transmettre au plus grand nombre en sorte qu’il vient uniquement confirmer la tradition de son temps et avertir et exhorter les hommes à Dieu. En islam, on appelle nabî un prophète et rasûl un envoyé, c’est-à-dire un transmetteur de Lois. En attestant que Muhammad est un rasûl, le musulman atteste qu’il transmet une Loi qui est propre à sa communauté. C’est un prophète (nabî) mais aussi un envoyé (rasûl). Parmi le grand nombre des prophètes, peu ont été choisi pour créer une tradition (dans la branche sémitique, parmi les plus connus on citera Abraham, Moïse et Jésus). Selon la tradition musulmane, de même qu’Adam fut à la fois le premier prophète et le premier messager, Muhammad est à la fois le dernier prophète et le dernier messager. Il est dit être aussi le « Sceau de la prophétie », c’est-à-dire qu’il n’y aura plus de prophète ni d’envoyé après lui. Il est dit enfin avoir un rôle universel, à savoir s’adresser à l’ensemble des hommes jusqu’à la fin des Temps. Sa fonction revêt ainsi un caractère exceptionnel nécessitant pour la remplir un être tout aussi exceptionnel. Si Muhammad est un homme parmi les hommes, il n’est pas pour autant un homme comme les autres. Pour employer une image, un diamant est une pierre parmi les pierres mais elle n’en est pas pour autant une pierre comme les autres. Muhammad est, pour les musulmans en particulier et pour l’humanité en général, le Joyau par excellence. En tant que tel, tout musulman – et on serait tenté de dire tout être quel qu’il soit pour autant qu’il ait compris l’universalité de sa fonction – se doit de lui porter une vénération particulière.

La shahâdah est donc le pilier fondamental sur lequel repose toute activité islamique. Sans ce témoignage, il ne saurait y avoir d’islam. C’est d’ailleurs la formule que le père récite traditionnellement à l’oreille de son enfant à sa naissance et celle qui orientera toute sa vie.

J. A.