Pierre Birnbaum

Les larmes
de l’Histoire

De Kichinev à Pittsburgh

Gallimard

Introduction

Sur le bonheur américain

Lorsque Alexis de Tocqueville débarque aux États-Unis, il n’en croit pas ses yeux. Les mœurs démocratiques paraissent y être de règle, la violence semble bannie, les risques de dictature et d’autoritarisme politique demeurent inexistants, la protection des libertés va de soi, l’amour de l’égalité est largement répandu, le pluralisme des groupes et des communautés, un fait acquis, la vie religieuse la plus diverse respectée de tous. Un pays de cocagne. Certes, concède-t-il dans un long chapitre spécifique de De la démocratie en Amérique, les Noirs américains se trouvent relégués à la marge de la société, humiliés, au Sud ils sont esclaves, au Nord, ils sont exploités, certes encore, dans ce même chapitre, il décrit la dépossession des Indiens condamnés à disparaître. Ces considérations pessimistes n’entachent pas sa vision générale de la société américaine dont le libéralisme et l’individualisme n’en restent pas moins, à ses yeux, le fondement de la société ancrée dans un code culturel protestant aux variations infinies protecteur de la conscience de chacun, de ses croyances. Nulle guerre de religion, nulle Saint-Barthélemy mais également, nul rejet révolutionnaire de l’Église d’autant plus que le monde catholique épouse l’idéal démocratique, dans un respect du droit qui tempère le règne de la majorité, dans un équilibre des pouvoirs qui assure la modération. Et d’ailleurs, aucune dérive jacobine, aucune Terreur, aucune Révolution comparable à 1789 ou encore à 1830 avec ses insurrections et ses barricades. Enfin, aucune remise en question violente de l’État qui reste faible, décentralisé, dépourvu de tout prestige, loin de l’État absolutiste monarchique, de l’État révolutionnaire ou encore de l’État napoléonien, un État où le peuple à travers sa participation à la vie locale des communes, reste la source de tout pouvoir. À tel point que ses serviteurs presque toujours élus sont révocables à souhait, « n’ont ni palais, ni gardes, ni costumes d’apparat », se vêtent avec modestie, mènent un train de vie ascétique, sans pompe ni apparat tant « le pouvoir administratif aux États-Unis n’offre dans sa constitution rien de central ni de hiérarchique, c’est ce qui fait qu’on ne l’aperçoit point »1. Le rôle des hauts fonctionnaires reste effacé, ils ne prétendent pas conduire à eux seuls la nation, n’attirent donc aucune jalousie, ne suscitent à leur encontre aucune jacquerie, révolte ou mobilisation révolutionnaire.

Tocqueville a labouré ce pays à l’apparence quasiment utopique dont il s’éprend sans fermer les yeux sur les risques d’autoritarisme, conséquence d’un excès d’individualisme, sans ignorer non plus les injustices sociales qui s’y font jour, à tel point qu’il redoute qu’un jour une nouvelle aristocratie d’argent parvienne à s’emparer du pouvoir. Au cours de ses nombreuses pérégrinations parfois dangereuses sur le sol américain, il a fait la connaissance d’Iroquois, de Cherokees ou d’autres membres de tribus indiennes, il a rencontré des Noirs américains mais il n’a jamais croisé un seul habitant juif. Aucun paragraphe des deux épais volumes de De la démocratie en Amérique ne concerne la population juive présente pourtant sur le sol américain depuis des siècles, active à travers tout le pays, aussi bien au Nord qu’au Sud et même dans les grandes villes du Middlewest. Si les Juifs sont absents de son grand ouvrage, on n’y trouve également nulle allusion à la question de l’antisémitisme qui pourrait se faire jour dans telle ou telle ville, tel ou tel milieu social. Les Juifs n’existent tout simplement pas.

Il est certes remarquable que L’Ancien régime et la Révolution ignore également leur longue présence sur le sol français, leur rôle sous la monarchie de même que le processus de régénération révolutionnaire qui a changé de fond en comble leur destin à la fin 1791 en les faisant accéder d’un coup à la citoyenneté, en les transformant en citoyens. Tocqueville, un observateur averti de la société française n’aborde pas, dans son récit de la Révolution, les menées antisémites violentes qu’ils suscitent en Alsace. Il mésestime aussi, dans ses Souvenirs, l’agitation antisémite qui éclate durant la Révolution de 1848 et n’accorde aucune attention à la place des Juifs dans la formation d’un discours contre-révolutionnaire que leur émancipation provoque. Étrangement, Tocqueville, à l’origine de la sociologie comparative, fait silence sur cette question juive au sein de la société française qui, pourtant, donne du grain à moudre aux guerres franco-françaises tout au long du XIXe siècle et s’inscrit telle une trame, au sein d’une large partie de la littérature de son temps comme dans La Comédie humaine d’Honoré de Balzac qui s’étend de 1789 à 1848. Il ignore la place des Juifs pourtant fort visible durant la Monarchie de Juillet et le Second Empire. Il ne voit pas qu’ils fournissent les ingrédients d’un discours contre-révolutionnaire catholique ou qu’ils sont la cible privilégiée d’un socialisme utopique, de Charles Fourier à Pierre-Joseph Proudhon ou George Sand.

Il se prive ainsi d’une dimension non dépourvue d’importance à la comparaison entre les États-Unis et la France. Autant les Juifs se trouvent au cœur de l’histoire française moderne, autant ils sont comme invisibles au sein de la société américaine de son temps. Émancipés à grand bruit en France et provoquant un rejet massif du monde catholique et de divers milieux sociaux, désignés comme les instigateurs de la Révolution ou encore, les piliers du capitalisme, ils sont comme absents au sein de la société américaine qui les a émancipés sans bruit, du moins juridiquement, avant même 1791. Ils s’épanouissent alors dans le silence et demeurent aux marges de la société, à sa périphérie sociale et même territoriale, ne se mêlent pas des grandes luttes politiques, ne participent pas aux joutes idéologiques, échappent au regard acéré de Tocqueville. Leur félicité est palpable tant qu’ils restent comme invisibles de l’auteur de De la démocratie en Amérique, au sein de niches, loin du centre, de l’État.

Dans ce sens, tout du long du XIXe siècle, le bonheur américain diffère du bonheur français. D’emblée, alors que la nation française s’ancre dans le catholicisme, puis dans l’universalisme rationaliste, la Constitution de 1787 fondatrice de la société américaine énonce, dans son article VI, section 3, qu’« aucun test religieux ne sera jamais requis en tant que qualification à l’exercice d’un emploi public aux États-Unis ». C’est reconnaître d’emblée l’égalité de toutes les croyances, n’en rejeter aucune, assurer la mise en œuvre d’une séparation de l’Église et de l’État protectrice des religions davantage que de l’État. Le bonheur des Juifs américains se trouve comme assuré par le discours du président George Washington en réponse aux félicitations du rabbin Moses Seixas de la synagogue Touro : « Les citoyens des États-Unis peuvent se féliciter d’avoir donné à l’humanité l’exemple d’une politique entièrement libérale… Tous possèdent de la même manière la Liberté de conscience ainsi que le privilège de la citoyenneté… car heureusement le gouvernement des États-Unis ne tolère aucune bigoterie ni persécution. » Tocqueville eût dû citer ce texte fondamental qui justifie à lui seul sa vision de la société américaine reposant sur un profond libéralisme protecteur de la liberté religieuse de tous, refusant d’être muselée soit au nom de l’universalisme des Lumières à la française, soit au nom d’un catholicisme fondateur d’une nation française ainsi unifiée. De plus, l’entrée dans la citoyenneté des Juifs américains va de soi, elle ne requiert aucune régénération, ne suscite aucune polémique. Et Washington d’ajouter dans ce texte unique de l’histoire juive moderne,

« ce serait contraire à la franchise de mon caractère de ne pas vous avouer combien je suis heureux de votre appréciation favorable de mon Administration et combien j’apprécie vos vœux fervents de bonheur. Que les enfants de la lignée d’Abraham qui demeurent dans ce pays continuent à bénéficier de la bonne volonté des autres habitants tandis que chacun d’entre eux s’assoira en toute sécurité sous son arbre de vin et de figue et que personne ne puisse l’inquiéter. Que le père de toutes les bontés répande de la lumière et non l’obscurité sur nos chemins ».

L’image de « l’arbre de vin et de figue » provient de l’Ancien Testament si familier aux Pères Fondateurs de la nation américaine. On la trouve au mot près dans ce texte qui façonne la vision du monde des puritains férus de culture biblique : « Et chacun demeurera sous sa vigne et sous son figuier, sans que personne vienne l’inquiéter car c’est la bouche de l’Éternel qui le déclare » (Michée 4,4). Pour Washington, la « nation juive » participe pleinement de la vie de la nation américaine : les citoyens juifs ne sont nullement requis d’abandonner leur dimension collective, on ne redoute pas le maintien d’une nation au cœur de la nation tant la société se conçoit comme éminemment pluraliste. Sous son « figuier », la nation juive ne doit rien redouter de ses concitoyens des autres nations, elle peut s’épanouir en toute tranquillité, ne craindre aucun pogrome, aucune mobilisation antisémite violente telle que l’Ancien monde en a tellement connu depuis le temps des croisades, de l’Inquisition espagnole ou encore, des pogromes russes ou ukrainiens.

Certes Thomas Jefferson nuance ce constat si optimiste en remarquant, dans un discours prononcé à la synagogue Mill Street que, par-delà les lois hostiles à « l’intolérance », « l’opinion publique s’érige toujours en Inquisition et agit avec autant de fanatisme que ceux qui se montrent favorables aux flammes de l’Autodafé ». Cette Inquisition demeure pourtant toute relative tant la culture de la nation se nourrit de références bibliques qui façonnent la vie quotidienne : les Américains se vivent comme les nouveaux Hébreux qui se sont libérés d’Égypte, c’est-à-dire du joug anglais, ont traversé eux aussi la mer Rouge, prénomment leurs enfants Jonathan, Rachel, Ezra ou Daniel, les prédicateurs chantent la nouvelle Terre promise et la métaphore de l’Exode perdure à travers tous les âges de la nation américaine.

Alors que le terrible pogrome de Kichinev vient de se dérouler, en Russie, en 1903, précédé et suivi en Russie de tant d’autres massacres épouvantables, l’ancien président Grover Cleveland célèbre, en 1905, le 250e anniversaire de l’arrivée des Juifs aux États-Unis en soulignant que « les Juifs parmi nous ont préservé l’histoire et les traditions d’une communauté ancienne étonnamment proche de notre République par son caractère démocratique… nous ne devons pas ignorer cette coïncidence dans les desseins divins du Roi de l’univers qui a conçu, après plusieurs milliers d’années, un projet identique pour le peuple des États-Unis »2. Au moment où la terreur s’abat sur les Juifs de l’Empire russe, que l’Affaire Dreyfus divise encore l’opinion publique en France surexcitée par un mouvement catholique intransigeant ainsi que par un populisme agressif, que l’antisémitisme traverse la société allemande qui exclut toujours les Juifs de son État, le bonheur semble faire partie intégrante de la vie quotidienne des Juifs américains.

Certes la promesse émancipatrice est loin d’avoir été entièrement tenue, les divers États n’ont pas tous fait leur la Déclaration d’Indépendance ainsi que le Premier Amendement qui garantit la liberté religieuse, certes, dans plusieurs États, les Juifs ne peuvent accéder aux emplois publics éminents avant la fin du XIXe siècle et ne bénéficient même pas du droit de vote, certes durant la Guerre civile ils affrontent parfois, dans les deux camps, des réactions d’hostilité, certes l’antisémitisme social les exclut de certains clubs et hôtels, certes encore ils se heurtent longtemps à des quotas dans les grandes universités de l’Ivy League, certes enfin la présence du christianisme demeure forte, en dépit de la séparation de l’Église et de l’État, au sein des institutions publiques où la lecture du Nouveau Testament et la présence des croix demeurent longtemps de l’ordre naturel propagé de plus par un nativisme agressif. Mais les Juifs connaissent en dépit de ces préjugés et de ces restrictions, un bonheur presque sans nuage au sein de leur niche, dans leur communauté. Ils mènent une vie paisible et ne rencontrent pas la violente hostilité qui frappe les Noirs américains et même, souvent, les catholiques, ils n’occupent pas, comme en France, une place centrale dans les crises politiques ou les conflits qui agitent la société, ils échappent aux querelles idéologiques, ne font pas figure de boucs émissaires comme dans tant de sociétés européennes, ne suscitent à leur encontre tout au long du XIXe siècle aucune mobilisation nationale, aucun « moment antisémite » d’envergure tant, à cette époque, ils restent confinés à la périphérie de la société.

Dès lors, John Higham, le grand historien du judaïsme américain a pu avancer qu’« aucun événement essentiel, aucune crise profonde, aucun mouvement social puissant… ne peuvent se comprendre par l’antisémitisme »3. Dans le même sens, Dennis Wrong souligne que « l’antisémitisme n’a jamais été politisé afin de servir de fondement à un mouvement nationaliste d’extrême-droite comme dans l’Allemagne pré-nazie ou en France »4. L’exceptionnalisme de la société américaine conduit les Juifs à demeurer une nation dans les périphéries de la société, l’exceptionnalisme à la française les pousse au contraire à pénétrer au centre de la société. Le bonheur des Juifs français est indéniable tant leur destin y est flamboyant, « Heureux comme Dieu en France ». Leur désillusion n’en est pas moins fréquente d’être pris pour cible favorite de tant de mobilisations. Le bonheur des Juifs américains est plus paisible, moins haut en couleur, davantage caché au sein de communautés, de structures collectives à la dimension religieuse plus marquée. Comme Irving Howe le note, « Tocqueville a vu en quoi ce qui est propre aux Américains se révèle spécifiquement juif »5, l’histoire bouleversante qu’il conte dans World of Our Fathers est celle de ces épousailles entre les Juifs venus d’Europe et le Nouveau Continent, une société ouverte et multiculturelle.

Dans ce sens, le bonheur des Juifs américains interroge, s’impose comme un mode de vie privilégié en diaspora propre à attirer des millions d’émigrants qui rejoignent ces formes minuscules mais vivantes de vie communautaire légitime. Comme tant d’autres « nations » internes à la nation américaine au code culturel chrétien, ils s’épanouissent sous leur arbre, dans leur territoire, au sein de leurs quartiers, à l’abri des passions meurtrières qui traversent la société américaine de cette époque dont pâtissent tant les Noirs, les Indiens et même… les Irlandais ou les Italiens profondément catholiques.

Devenus, au tournant du XXe siècle, le nouveau centre du judaïsme mondial, les Juifs américains en sont venus à incarner à eux seuls la diaspora moderne, la forme prédominante de l’exil le plus vivant, source d’une créativité sans égal. En empruntant la terminologie imaginée par Albert Hirschman, on pourrait soutenir que les Juifs américains se sont longtemps cantonnés à la recherche d’un bonheur privé6 en délaissant l’action publique, ils ont trouvé dans cette stratégie adaptée à une société éminemment pluraliste dominée néanmoins par une classe supérieure White anglo saxon protestant hostile à la naissance d’un État à la française, un mode de vie et d’épanouissement sans limite, une forme de bonheur local qui les met à l’abri, les éloigne de toutes formes de visibilité, leur évite de servir de bouc émissaire de la colère populaire. Un peu comme dans l’immense Empire russe ou cohabitaient tant de groupes, de religions et de nationalités mais, cette fois, au sein d’un empire tout aussi éclaté et profondément libéral, démocratique, attaché au respect du droit et de la liberté de conscience, les Juifs connaissent un destin exceptionnel : retranchés dans leur community, leur espace de vie collectif et autonome, leur épanouissement presque sans limite se traduit par une créativité incomparable : c’est désormais sur ce continent, dans cette société « ouverte », selon la belle métaphore de Karl Popper, que vont fleurir les romans, la musique et les études juives nourries par des vagues d’immigrants, de savants fuyant les sociétés « fermées » de l’Est européen.

Dès lors, cette société d’abondance à la dimension fortement consensuelle s’éloigne des tourments et des idéologies qui ravagent l’Europe. Une sorte de fin des idéologies paraît s’imposer lentement à l’époque contemporaine dans une société peu propice aux intellectuels, qui repousse les ismes porteurs d’affrontements radicaux. L’affluent society favorise aussi la mobilité sociale qui atténue les luttes de classes, rompt les barrières, brise les carcans, ouvre tous les possibles, from rags to riches7. Comme Horatio Alger, devenu à lui seul le mythe américain de l’ascension individuelle, du self made man, les Juifs se hissent dans la hiérarchie sociale. En dehors de quelques périodes de dures tensions idéologiques et politiques, entre poussée populiste, attentats anarchistes, ou encore épisode maccarthyste où resurgissent violences, crispations et préjugés souvent teintés d’antisémitisme, la société américaine semble largement immunisée contre les grandes idéologies révolutionnaires qui ne touchent que certains milieux intellectuels et une partie fort limitée du monde ouvrier, les partis socialiste et communiste n’y ont jamais vraiment pris profondément racine. La question que posait Werner Sombart, « Pourquoi n’y a-t-il pas de socialisme aux États-Unis ? »8 conserve tout son sens : ce sont les mécanismes de mobilité intergénérationnelle ainsi que de mobilité territoriale qui limitent les affrontements de classes et assurent pour tous, en dehors des Noirs américains longtemps relégués en fonction des préjugés racistes, une possible intégration.

Dès lors « la troisième génération de Juifs américains se sent si assurée qu’elle en oublie le sentiment de rejet… son radicalisme social disparaît, son sionisme devient vague »9. La « quête d’un passé béni mais révolu »10 s’éloigne. Loin de l’Europe, et en dépit d’une classe supérieure blanche et protestante qui défend ses privilèges, les Juifs tout comme leurs concitoyens issus d’autres minorités à l’exception souvent des Noirs américains, connaissent un état de grâce que rien ne semble devoir troubler : loin de l’East Side misérable où leurs grands-parents ont résidé lors de leur émigration et mené parfois de dures grèves, ils se sont pleinement américanisés jusqu’à appréhender leur nouveau domicile comme la solution définitive à leur exil11.

Chapitre 1

Salo Baron, la goldene medine et le refus de l’histoire lacrymale

Salo Baron se réjouit lui aussi de trouver à New York une terre d’accueil qui abolit le sens de l’exil. Il demeure l’exemple même de ces universitaires qui se détournent de la Vieille Europe pour rejoindre le Nouveau Continent, la goldene medine. Salo (Shalom) Baron naît à Tarnow, le 26 mai 1895, dans la Galicie occidentale, au sein de l’empire des Habsbourg. Son père, Elias, exerce la profession de banquier, il dispose de plusieurs sources de revenus importantes, un champ de pétrole, un moulin, des immeubles, des terres. Membre du conseil municipal, il joue un rôle essentiel dans l’organisation des activités collectives auxquelles son fils, Salo Baron, s’associe quelquefois. Sa mère, née Mina Wittmayer, appartient à une famille aisée qui possède le plus grand magasin de la ville, elle participe aussi à la gestion des affaires locales, porte des voiles de couleurs différentes, commande ses vêtements dans les meilleurs magasins de Paris ou de Vienne1.

La famille de Baron est religieuse, son père porte une barbe, il est vêtu de manière traditionnelle mais professe des idées libérales. Président de la communauté juive, il est attiré par le hassidisme mais donne à son fils une éducation libérale. Enfant, ce dernier arbore un caftan traditionnel et un chapeau noir mais, durant ses vacances, il revêt des vêtements à l’européenne. Élève brillant à l’école et au lycée, il connaît le grec et le latin, s’exprime en allemand à la maison, parle le polonais, l’hébreu et probablement le français, l’italien et l’anglais. Il étudie le Talmud à Tarnow dans un heder et il dispose ainsi d’une solide éducation religieuse. Doué en mathématiques et aux échecs, capable, à l’âge de quinze ans, de prendre en charge les affaires familiales, tout le désigne pour succéder à son père à la tête de ses entreprises. Mais, dès sa dix-septième année, alors qu’il est encore lycéen, il publie en hébreu des articles dans HaMizpech, un journal qui paraît en Galicie. Il épouse les idées d’un sionisme religieux et se montre opposé tant aux théories assimilationnistes qu’au hassidisme. Il condamne aussi l’affrontement meurtrier des Juifs qui se battent dans des armées antagonistes, adjure ceux-ci de poursuivre des études supérieures, souhaite une réforme du système électoral qui leur offrirait une meilleure représentation, autant de perspectives qui visent à préserver une spécificité juive en diaspora dans un esprit proche des théories diasporistes de Simon Dubnow2.

Après avoir fréquenté, à partir de 1913, l’université de Cracovie, il part, durant l’été 1914, à Vienne où il étudie à l’université ainsi que dans une école rabbinique. Dans cette ville, il passe trois doctorats en histoire (1917), science politique (1922) et droit (1923) et obtient aussi son diplôme de rabbin au séminaire théologique juif, profession qu’il n’a jamais exercée. Il enseigne quelques années l’histoire juive au Jüdisches Pädagogium et publie, en 1920, un ouvrage érudit sur l’action propre des Juifs durant le Congrès de Vienne. En 1926, recommandé par de nombreux professeurs, il est invité à enseigner à New York, au Jewish Institute of Religion, une institution religieuse libérale dirigée par Stephen Wise dans le cadre de laquelle les futurs rabbins terminent leurs études. Baron s’investit entièrement dans ses activités d’enseignement au sein de cette institution, donne des cours portant aussi bien sur le Talmud que sur les Juifs au Moyen Âge ou la croissance du capitalisme. Il est rapidement titularisé et devient directeur des Études avancées. Au même moment, en 1928, on lui propose un emploi au séminaire rabbinique de Breslau, célèbre pour avoir abrité autrefois les enseignements de Heinrich Graetz, le grand historien du peuple juif : il refuse et décide de demeurer aux États-Unis.

C’est alors qu’il publie dans Menorah, la revue juive la plus renommée de l’époque, son article devenu si célèbre, « Ghetto et Émancipation : Devons-nous remettre en question l’interprétation traditionnelle ? »3. Il entend réfuter « la conception lacrymale de l’histoire » avancée par Heinrich Graetz en refusant aussi la perspective proposée par Leopold Zunz selon qui « s’il existe un barème ascendant de la souffrance, Israël en a atteint le plus haut degré »4. Cette vision d’une histoire faite de larmes plonge dans le lointain passé juif. Elle est illustrée, par exemple, par Joseph Ha Cohen, un médecin et historien né à Avignon en 1496, l’auteur de La vallée des larmes qui recense déjà toutes les souffrances et toutes les persécutions que subirent les Juifs depuis la dispersion : dans cet ouvrage, Ha Cohen parcourt inlassablement ce « cimetière de martyrs » du peuple juif, cette « douloureuse histoire de la nation juive… histoire de deuil et d’oppression, de souffrances sans nombre et d’une amertume sans bornes, histoire de désolation et de désespoir »5. Pour Baron, cette vision tragique et pessimiste serait propagée, à l’époque moderne, par Graetz qu’il accuse de négliger la dimension socio-économique de l’histoire juive au bénéfice d’une interprétation psychologique « d’une subjectivité excessive… les pulsations de son cœur rythmant ses lamentations sur les souffrances juives »6. Et, de nos jours, cette vision sombre serait partagée par nombre de penseurs juifs. Ainsi, Isaiah Berlin rappelle le mot du célèbre philosophe britannique Lewis Namier : comme un collègue lui demandait pour quelles raisons il étudiait l’histoire de la Grande-Bretagne et non celle des Juifs, il répliqua : « Il n’y a pas d’histoire juive moderne. Seule existe une martyrologie juive et elle n’est guère amusante à étudier » ; proposition que Berlin estime « contenir une large partie de vérité en elle »7.

Pour sa part, en opposant ces deux termes, « Ghetto et Émancipation », Baron entend donner une interprétation générale de l’histoire juive qui remette en question l’idée d’une opposition frontale entre deux étapes idéales-typiques communément acceptée. Pour nombre d’historiens, rien ne distinguerait davantage le temps du ghetto que celui de l’émancipation, cette dernière libèrerait les Juifs des chaînes du ghetto où ils ont longtemps été confinés, mis à l’écart, humiliés. À l’oppression succèderait donc la libération, l’épanouissement, l’accès à l’égalité, l’éducation, la mobilité sociale, l’intégration qui délivre de la contrainte du groupe. « L’émancipation, pour Graetz, Philipson, Dubnow ou d’autres historiens, soutient Baron, représente l’aube d’un jour nouveau qui succède au cauchemar de l’horreur suprême ; cette vision a été adoptée et acceptée comme véridique par nombre de Juifs, les rabbins, les chercheurs, ou les personnes sécularisées du monde occidental. La plupart des interprétations globales du progrès accompli par les Juifs dans les temps modernes repose sur cette opposition systématique entre le noir du Moyen Âge et le blanc de la période post-émancipatrice »8. Et si le Moyen Âge ne constituait pas en vérité cette période si sombre ? s’interroge-t-il. Et si, à l’inverse, l’émancipation n’était pas dépourvue de souffrances et de malheurs, que deviendrait cette interprétation idéale-typique de l’histoire juive trop aisément adoptée par tous ou presque ?

Baron veut inverser les termes d’une histoire trop fréquemment présentée de manière évolutionniste, de la souffrance vers la libération. À ses yeux, les Juifs connaissent un avenir plus funeste à partir de l’émancipation qu’aux temps du ghetto qui prévaut au Moyen Âge : il observe ainsi qu’« une comparaison des pertes de vie dues à la violence entre les époques pré et post-émancipation montrera sans aucun doute qu’une faible amélioration s’est seulement produite depuis la Révolution française. Entre Chmielnicki et Human, les deux grands pogromes de l’Europe de l’Est juive pré-moderne, plus d’un siècle s’est écoulé ; au contraire, en dépit de l’Émancipation, trois grandes vagues de pogromes balaient l’Europe de l’Est entre 1880 et 1920 »9. La vision lacrymale de l’histoire concernerait donc moins le temps du ghetto et la période pré-moderne que celle qui succède à l’émancipation. D’ailleurs, avant celle-ci, les Juifs ne sont pas concernés par les guerres car ils ne sont pas incorporés dans les armées : « Durant les guerres continuelles des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, les Juifs sont demeurés neutres et ont connu peu de pertes. S’ils avaient combattu, ils seraient morts en plus grand nombre que durant les pogromes »10. Au contraire, après la Révolution française, à des rythmes différents, les Juifs ont été incorporés dans les armées rivales et ont connu les horreurs des guerres successives dans lesquelles ils se sont parfois affrontés. Pour Baron, « en dépit d’attaques mineures, de pogromes qui se reproduisent périodiquement, de campagnes de conversion, le nombre de Juifs s’est accru bien plus que celui des non-Juifs durant les siècles qui précèdent l’Émancipation »11. C’est considérer que le temps du ghetto a été plus bénéfique que celui de l’émancipation car la population juive, loin des guerres qui dévastent l’Europe, s’est considérablement accrue, davantage que celle de ses voisins non-juifs.

Pour mettre en pièces la vision évolutionniste et irénique dominante de l’histoire juive considérée comme un fait acquis, Baron entend aussi s’appuyer sur des analyses socio-économiques en délaissant quelque peu les fondements religieux ou idéalistes de l’histoire juive. Il reproche à Graetz « d’interpréter l’histoire des Juifs en diaspora dans des termes presque uniquement façonnés par la “conception lacrymale” qui néglige les facteurs économiques et sociaux »12 à l’origine pourtant du bonheur juif. Pour Baron, les Juifs du Moyen Âge bénéficient de meilleures conditions de vie que les non-Juifs : en tant que serviteurs du Roi, ils se trouvent moins exploités que les serfs qui sont, eux, soumis au bon vouloir de leur maître, le seigneur local, dont aucune tradition ni norme ne limite le pouvoir. S’appuyant sur des observations de La Bruyère, Baron souligne la pauvreté extrême des paysans comparée à la situation sociale des Juifs13. Exclus de la terre et de nombre de professions, ceux-ci se voient cantonnés aux fonctions de prêteurs, au commerce de l’argent dont ils tirent de larges bénéfices qui façonnent les débuts du capitalisme. Surtout, Baron souligne que les Juifs, à la différence des serfs, peuvent circuler librement d’une terre à l’autre. Leur statut diffère donc radicalement de celui des serfs, vendus selon le bon vouloir de leur maître auxquels les lient d’innombrables obligations financières et juridiques. Enfin, à la différence des serfs, ils peuvent épouser la femme de leur choix sans le consentement d’un maître et disposent de leurs propres tribunaux qui jugent en fonction de leurs propres lois.

Dans sa réhabilitation provocatrice du ghetto si unanimement condamné alors, Baron fait figure d’auteur iconoclaste en estimant que les Juifs se sont délibérément enfermés au sein des ghettos afin de préserver leur cohésion sociale et religieuse. À ses yeux, le ghetto a favorisé la protection des Juifs contre leurs ennemis ainsi que leur autonomie : dès lors, il apparaît comme un facteur essentiel de « la préservation du monde juif en tant que nationalité distincte »14. Certes, souligne-t-il, les Juifs sont alors dépourvus de tout droit politique « mais, en dehors des nobles et du clergé, tout le monde en était privé ». C’est dire à quel point le ghetto, du moins à ses origines, fait figure de lieu où le bonheur juif parvient paradoxalement à s’épanouir, davantage peut-être que durant l’époque de l’émancipation pendant laquelle les Juifs affrontent, souvent solitairement, les plus grands dangers, la violence populaire que le Roi ne peut freiner, la remise en question des privilèges liés à leur corporation, la soumission au droit commun et la perte de leur législation propre, les inconnues de l’assimilation et, enfin, le service militaire lié à leur nouvelle citoyenneté. Dans ce sens, pour Baron, on ne saurait opposer « le noir » du Moyen Âge au « blanc » de l’émancipation, il est urgent de « réévaluer radicalement notre conception du progrès réalisé par les Juifs grâce à la liberté dont ils bénéficient en Europe de l’Ouest… Si le statut des Juifs durant les XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles n’était pas aussi avili comme on a l’habitude de le croire, dans ce cas le miracle de l’Émancipation n’a pas été aussi important comme on l’estime souvent »15.

Ce faisant, dès les premières lignes de ce texte essentiel, Baron s’en prend de manière frontale à la Révolution française accoucheuse des Lumières qui est supposée « ouvrir aux Juifs les portes qui les éloignaient de la vie civilisée ». De suite, il s’oppose à Heinrich Graetz, le premier grand historien du peuple juif dont il cite immédiatement ces lignes qu’il entend remettre en question : pour Graetz, « la Révolution fut en un jour un jugement expiant les péchés de plusieurs milliers d’années. Pour les Juifs, ce peuple le plus décrié de la société européenne, le jour de la rédemption et de la liberté fut l’aube après un long esclavage parmi les nations européennes. Ce que Mendelssohn a cru possible… fut réalisé en France avec une rapidité magique »16. Au moment où il entend offrir une réévaluation fondamentale de l’histoire juive qui va marquer des générations d’historiens, Baron, depuis son havre de paix américain, repousse la centralisation étatique à la française qui se met en place dès le triomphe de la monarchie absolutiste qui réduit peu à peu à néant les particularismes sociaux et culturels du Moyen Âge. À ses yeux, « la poussée médiévale vers l’unité nationale symbolisée par la lutte de la Monarchie française contre ses vassaux entraîne une unification ethnique ainsi qu’une unification de la nation. L’unification ethnique renforce le caractère étranger de la minorité juive et provoque finalement son élimination totale, sa conversion, son extermination »17.

Baron s’en prend aussi aux perspectives assimilationnistes ouvertes par Mendelssohn que la Révolution française va, en réalité, après bien des hésitations, mettre en œuvre. Le renversement de la doxa prend donc appui sur une réévaluation de 1789. Il est redoutable car il mène infailliblement à un réexamen de l’émancipation conçue comme l’héritière des Lumières universalistes à la française. Bien des années plus tard, Arthur Herzberg, l’un des élèves favoris de Baron qui rédige sa thèse sous sa direction, pousse à son extrême une telle logique : il publie un ouvrage radicalement hostile au processus enclenché par 1789 allant jusqu’à voir en la Révolution française l’origine de tous les totalitarismes et des malheurs qu’affrontent les Juifs dans la modernité18. Dans l’esprit de Baron et de certains de ses élèves, la France fait donc figure de lieu de l’unification territoriale et spirituelle par excellence, de l’Ancien Régime à la Révolution : rejoignant sans le citer l’analyse d’Alexis de Tocqueville, il en tire quant à lui des conséquences spécifiques sur le destin juif. Et, comme pour ce dernier, se profile déjà en filigrane une opposition entre cette France assimilationniste et les États-Unis pluralistes dont il va devenir, un peu à nouveau comme Tocqueville, le chantre.

Baron entend donc « réévaluer » les bienfaits de 1789, anticipant, aux États-Unis, un courant essentiel de la théorie politique hostile à cet événement majeur accusé jusqu’aujourd’hui de tous les torts tant il porterait atteinte au pluralisme culturel et serait lourd de dérives autoritaires. Cette charge à l’encontre du modèle assimilationniste français se trouve d’ailleurs largement animée, au même moment, par des penseurs juifs américains comme Horace Kallen qui récusent eux aussi la citoyenneté à la française et prônent une hyphenated identity, une identité à trait d’union qui repose sur de multiples liens non contradictoires entre eux, qui s’additionnent et se complètent sans pour autant se nier. Dans The Menorah Journal, là même où Baron a publié son célèbre article, Kallen rejette le processus de melting pot, de creuset assimilationniste à la française proposé par Israel Zangwill qui collabore lui aussi à The Menorah19. Il invente cette notion d’hyphenated identity, d’identité à trait d’union qui marque jusqu’aujourd’hui les sciences sociales anglo-saxonnes et publie, en 1924, quatre années avant « Ghetto et Émancipation », Culture and Democracy in the United States, son ouvrage qui théorise le pluralisme culturel américain : à ses yeux, le oneness des États-nations telle la France s’oppose au manyness de la société américaine à État faible et décentralisé qui favorise l’attachement au « local ».

À l’inverse de Zangwill, Kallen considère tout comme Baron que les États-Unis sont, au moins dans le sens de Lincoln, « un gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple… mais le peuple américain ne constitue plus une unité comme le peuple allemand ou le peuple français… il est une mosaïque de peuples, de sangs et d’origines différents. La démocratie implique, non l’élimination des différences mais l’amélioration et la préservation des différences »20. Kallen a-t-il rencontré Baron qui récuse à son tour l’idée de melting pot21 ? Proche de Baron par ses intérêts et sa carrière, il a fondé à Boston la Société Menorah, devient le vice-président de l’American Jewish Congress et enseigne, certes à l’autre bout de Manhattan, à la New School for Social Research où Hannah Arendt, l’amie de Baron, va le rejoindre. C’est souligner combien Baron et Kallen ont des centres d’intérêts et des préoccupations identiques, accèdent à des cercles de sociabilité communs, récusent l’idée de melting pot et ne partagent pas la dure critique du ghetto exposée par Zangwill dans son livre Les enfants du ghetto22.

Ont-ils tous deux dialogué avec Mordecai Kaplan qui, au même moment, adhère à leurs combats en faveur du pluralisme communautaire hostile à l’État ? En 1934, Kaplan publie Judaism as a Civilization, un livre essentiel pour le judaïsme américain contemporain dans lequel il estime que « l’État en pervertissant le but véritable du sentiment national a trop souvent trahi l’individu… Le salut n’est possible qu’à travers la communauté »23. Or cet ouvrage fondamental à la conceptualisation du judaïsme américain est publié à New York peu après Culture and Democracy in the United States et précisément entre « Ghetto et Émancipation » (1928) et les trois volumes que Baron fait paraître en 1937, A Social and Religious History of the Jews. À la suite de Dubnow, dont s’inspire souvent Baron, mais également d’Ahad Ha’am qui soutient que la Révolution française a transformé les Juifs en esclaves en les forçant à renoncer à leur culture comme prix de l’assimilation à la nation, Kaplan, dans l’esprit de Kallen et de Baron, entend ainsi donner une base pluraliste et locale au judaïsme américain.

Cette similitude frappante entre ces trois auteurs dont les vies s’écoulent entre la fin des années 1880 et 1980, originaires de Pologne (Baron), de Lituanie (Kaplan) ou de Silésie (Kallen), de régions proches l’une de l’autre et qui sont tous trois rabbins ou fils de rabbins, semble largement méconnue des commentateurs de l’œuvre de Baron ; lui-même paraît ignorer l’œuvre de Kallen et ne cite qu’en passant les nombreux livres de Mordecai Kaplan devenus pourtant très vite célèbres, même ceux qui concernent le judaïsme américain tel Judaism as a Civilization24. De nos jours, dans le prolongement des thèses de Kallen dont il se réclame sans cesse, Michael Walzer défend des thèses proches aussi de celles de Baron : comme lui, il dénonce la célèbre apostrophe du comte de Clermont-Tonnerre, la régénération jacobine qu’elle présuppose ainsi que la radicale emprise de l’État indispensable à sa mise en œuvre : à l’opposé de toute tolérance, il estime que la France, « État-nation s’il en fut… exerce des pressions toujours plus fortes sur les minorités et les émigrés : “Assimilez-vous ou partez” proclame-t-elle, à l’instar des autres États-nations, au nom de sa propre “identité ethnique” »25. Et, prolongeant la perspective de Kallen mais sans se référer à Baron, Walzer montre, dans What it means to be an American26, à quel point les Juifs trouvent dans l’espace américain un havre de paix, un bonheur de vivre, de créer, de s’épanouir, loin de l’État.

Les rapprochements ne manquent pas entre ces penseurs si admiratifs du judaïsme américain. Kaplan, tout comme Kallen, Baron ou Walzer, entend repousser le paradigme de l’État à la française, renforcer le judaïsme américain sur son assise communautaire en s’éloignant lui aussi des pratiques orthodoxes, en ouvrant la vie juive au monde environnant, en le plongeant dans la société globale tout en renforçant la communauté comme porteuse d’une culture propre. Dans ce sens, Kaplan27 comme Baron désirent prolonger l’héritage de Dubnow dans le contexte décentralisé et pluraliste de la société américaine, ce dernier reconnaissant explicitement que dans ce cadre « les minorités sont largement ignorées de l’État mais les communautés juives préservent leurs fonctions publiques »28. De plus, tous deux se tournent vers les sciences sociales pour comprendre la spécificité de la vie juive dans le contexte américain, des sciences sociales qui, justement dans l’entre-deux guerres, soulignent le caractère vital de la communauté, de l’appartenance au groupe comme facteur de socialisation. Kaplan a suivi l’enseignement de Franklin Giddings à l’université Columbia où Baron enseigne depuis 1928, Giddings le grand sociologue qui veut éviter, tout comme, à la même époque, ses collègues sociologues Albion Small ou Charles Cooley, les excès de l’individualisme ainsi que le contrôle de l’État sur la communauté de base : dans cet esprit, pour Kaplan ainsi que pour Baron, au sein de la société américaine pluraliste, la kahila protège ses membres et assure une continuité culturelle, c’est-à-dire une forme contemporaine de ghetto29.

Revenant sur le Moyen Âge, Baron énonce, de plus, dans « Ghetto et Émancipation », un constat promis, jusqu’à nos jours, à une longue influence : pour lui, les paysans sont, du point de vue du droit civil, des serfs, propriété de leur maître, alors que « les Juifs sont servi camerae, serviteurs du Trésor ». Pour lui, les Juifs

« sont des serfs en termes de droit public, ils appartiennent au détenteur du pouvoir en tant que représentant de l’État et ils sont hérités par son successeur selon le droit public… il ne faut pas oublier que même aujourd’hui, nous sommes des serfs de l’État du point de vue du droit public en dépit de toutes les théories de droit naturel ou de souveraineté du peuple. Exprimée en terminologie du Moyen Âge, cette situation de serfs s’applique à tous les citoyens. Dès lors, en tant qu’il était servi camerae, le Juif était fondamentalement dans la même situation que tous les citoyens modernes… En général, cette théorie leur était bénéfique car l’Empereur accordait aux Juifs sa protection pour laquelle ils payaient »30.

Ces « privilèges » dont jouissent les Juifs durant le Moyen Âge « ne subsistent donc plus avec l’État moderne ». Avec la « nouvelle citoyenneté » et la Révolution qui « apporte l’égalité des droits », ils abandonnent leurs structures autonomes et ne forment plus « une nation dans la nation »31. Ils se trouvent ainsi contraints de négliger leur identité collective religieuse afin de s’assimiler entièrement aux valeurs nationales de la société. Selon Baron, avec l’avènement de la Révolution française qui sécularise l’espace public, les Juifs se détournent de leurs croyances qui façonnent leur propre identité nationale, de l’idée même qu’ils constituent un peuple. Ils sont incités à abandonner l’étude si riche en diaspora du Talmud au profit de la seule Bible afin de mener « une vie normale » : preuve en est à ses yeux, la naissance d’un judaïsme libéral réformé « soucieux de rompre avec le passé »32. Minorant l’apport de l’Émancipation, l’accès à toutes les professions, la mobilité sociale accrue, l’entrée dans l’espace public et la citoyenneté, le droit de vote, la possibilité de postuler aux fonctions de l’État, les acquis de l’instauration de la laïcité, autant de facteurs clefs qui bouleversent le destin juif, Baron va jusqu’à écrire qu’« il est évident que, d’aucun point de vue, l’Émancipation n’a apporté l’Âge d’or »33. Et son ultime phrase sonne comme un coup de tonnerre : « il est temps, écrit-il, de rompre avec la conception lacrymale de l’époque pré-révolutionnaire en se ralliant à une vision plus conforme à la vérité historique » qui réhabilite le Moyen Âge34. Pour Baron, même durant cette période, l’histoire juive ne résulte pas de la menace antisémite, des souffrances qu’elle entraîne : à ses yeux, il importe de combattre cette vision lénifiante et passive qui fait peu cas de la volonté propre aux Juifs de construire leur destin en instaurant, comme ils l’ont fait au Moyen Âge, des relations d’échanges avec leurs voisins non-juifs ou même avec les autorités qui leur permettent de survivre, de contribuer à la vie socio-économique de la société, de participer pleinement à la civilisation de leur temps35. Selon lui,

« ce serait une erreur de croire que la haine se trouvait toujours au cœur des relations judéo-chrétiennes, même en Allemagne ou en Italie. C’est dans la logique des archives que de transmettre à la postérité la mémoire des événements extraordinaires plutôt que de décrire la vie de tous les jours. Ainsi une communauté qui coule des jours paisibles durant des décennies échappera à la chronique d’un observateur du Moyen Âge alors qu’un court moment de violence populaire qui ne dure que quelques jours, retiendra davantage son attention. Dans la mesure où la méthode historique moderne ne se satisfait plus de l’énumération des guerres et des conflits diplomatiques, l’histoire du peuple juif au sein des Chrétiens, même dans l’Europe du Moyen Âge, ne peut plus se contenter du récit des histoires sanguinaires ou encore des expulsions décidées par l’État… Les relations entre Juifs et Chrétiens demeuraient en réalité le plus souvent amicales, au pire elles reposaient sur une suspicion réciproque »36.

Cette réévaluation provocatrice des avantages comparés du Moyen Âge et de l’émancipation publiée par un jeune historien non encore élu dans une grande université trouble, par bien des aspects, les esprits. La réhabilitation du Moyen Âge choque les tenants d’une histoire juive qui, à la suite de Heinrich Graetz, voient dans la Révolution française l’avènement des Juifs à une modernité bienfaisante, une libération des chaînes de la servitude, un Âge d’or de leur histoire, la fin de l’histoire des souffrances juives. À suivre la logique déconcertante de Salo Baron, le bonheur juif serait davantage assuré à l’ombre du ghetto protecteur qu’à l’âge des Lumières : l’Émancipation serait un leurre qui n’apporte que des malheurs, des violences exacerbées, des décès dus aux nombreuses guerres entre États, une régression démographique, une assimilation abolissant l’idée même de peuple juif, une sécularisation vidant le judaïsme de toutes ses richesses créatrices. La charge est lourde, dévastatrice, brisant les espoirs en un bonheur universaliste partagé en une concorde fraternelle fondée sur la Raison.

D’innombrables querelles et débats ont résulté jusqu’à nos jours des prises de position de Baron appréhendées souvent de manière trop réductrice. Ainsi, en 1937, Yitzhak Baer publie dans la revue israélienne Zion un long compte rendu critique dans lequel il souligne que si « la galout (l’exil)… n’est pas si terrifiante, le fait demeure que l’histoire du judaïsme médiéval constitue une époque sans fin de persécutions »37. Nombreux sont ceux qui, de nos jours, reprochent eux aussi à Baron de minimiser les violences survenues du Moyen Âge au XVIIIe siècle, les circonstances dramatiques des expulsions qui surviennent tour à tour à travers l’Europe de l’Espagne à la Pologne, les conversions forcées, les massacres qui frappent les communautés juives, les traumas qui en résultent pour les survivants, autant de constats tragiques qui remettent en cause sa vision d’une coexistence pacifique entre les Juifs et les Chrétiens. D’autres, plus innombrables encore entendent peindre la période moderne essentiellement en termes d’adaptation, de bonheur, de vie paisible dépourvue de larmes en prétendant réfuter son analyse. En réalité, Baron défend, d’une part, l’idée d’un Moyen Âge moins sombre qu’on ne le décrit bien qu’il connaisse des formes multiples de violence et, d’autre part, il présente la période émancipatrice comme également émaillée de violences d’intensité souvent infiniment plus grande. Pour lui, les Juifs affrontent dans la modernité tout un ensemble de malheurs, de pogromes, de crises, de processus assimilationnistes contraints et jusqu’au désastre absolu de la Shoah qui témoignent qu’il n’est pas question de décrire cette période aux couleurs trop riantes. Dès lors, « il n’exige pas d’exclure entièrement la conception lacrymale de toutes les périodes de l’histoire juive et ne demande pas que l’on relègue à l’arrière-plan les moments de crise qui surgissent après la Révolution »38. Dans ce sens, lorsqu’on avance que « la dichotomie que Baron construisait entre histoire normale et persécution qui lui permet de sous-estimer la signification de la violence et de l’antisémitisme en tant que facteur de l’histoire, était trop rigide… [et que] durant toutes les périodes de leur existence et en tous lieux, les sociétés juives se sont heurtées aux persécutions avec leurs graves conséquences. Elles façonnèrent la conception de leur histoire, de leur place dans le monde mais aussi de leurs relations avec leurs voisins non-juifs »39, on abonde d’une certaine manière dans la logique des analyses de Baron lui-même, on réfute moins ses analyses qu’on ne les confirme. Du coup, il est difficile de saisir la portée réelle de sa critique de la conception lacrymale de l’histoire qui prétendait, dans un premier temps, dans « Ghetto et Émancipation », séparer nettement ces deux périodes de l’histoire.

Appendices

Notes

INTRODUCTION

SUR LE BONHEUR AMÉRICAIN

1. ﻿Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Gallimard, 1992, p. 70 et 210.﻿

2. ﻿On trouve ces textes dans Pierre Birnbaum, Les deux maisons. Essai sur la citoyenneté des Juifs (en France et aux États-Unis), Gallimard, 2012, p. 13 et 17.﻿

3. ﻿John Higham, Send these to me, John Hopkins Press, Baltimore, 1984, p. 95.﻿

4. ﻿Dennis Wrong, « The Rise and Decline of Antisemitism in America », in Peter Rose (ed.), The Ghetto and Beyond, Random House, New York, 1969, p. 326.﻿

5. ﻿Irving Howe, World of Our Fathers. The Journey of the East European Jews to America and the Life they Found and Made, Harcourt, New York, 1976, p. 128.﻿

6. ﻿Albert Hirschman, Bonheur privé, action publique, Fayard, 2013.﻿

7. ﻿C’est-à-dire de la misère à la richesse.﻿

8. ﻿Werner Sombart, Pourquoi le socialisme n’existe-t-il pas aux États-Unis ?, PUF, 1992.﻿

9. ﻿Will Herberg, Protestant, Catholic, Jew : An Essay on American Religious Sociology, Doubleday, New York, 1960, p. 189-190. Voir Robert Seltzer et Norman Cohen (ed.), The Americanization of the Jews, New York University Press, New York, 1995.﻿

10. ﻿Yuri Slezkine, Le siècle juif, La Découverte, 2008, p. 345.﻿

11. ﻿Je remercie François Azouvi, Jean Baumgarten, Judith Lamberger-Birnbaum et Michael Stanislawski d’avoir bien voulu lire attentivement ce manuscrit, de m’avoir suggéré nombre de remarques pertinentes afin de le rendre plus cohérent. Comme toujours, ma gratitude envers Éric Vigne est sans limite. Qu’il soit loué d’avoir bien voulu attendre ce manuscrit imaginé ensemble il y a de longues années.﻿

I

SALO BARON, LA GOLDENE MEDINE
ET LE REFUS DE L’HISTOIRE LACRYMALE

1. ﻿Voir Robert Liberles, Salo Wittmayer Baron, Architect of Jewish History, New York University Press, 1995, chap. 1.﻿

2. ﻿Pour Natan Sznaider, « On peut estimer que Baron a terminé ce que Dubnow avait entamé », Jewish Memory and the Cosmopolitan Order, Polity Press, Cambridge, 2011, p. 72.﻿

3. ﻿Salo W. Baron, « Ghetto and Emancipation : Shall we Revise the Traditional View ? », Menorah Journal, juin 1928, vol. 14.﻿

4. ﻿Cité par Michael Brenner, Prophets of the Past. Interpreters of Jewish History, Princeton University Press, Princeton, 2010, p. 122.﻿

5. ﻿Joseph Ha-Kohen, La Vallée des pleurs : Chronique des souffrances d’Israël depuis sa dispersion jusqu’à nos jours, Paris, 1881, p. IX-X.﻿

6. ﻿Salo Baron, « Heinrich Graetz, 1817-1891 », in Salo Baron, History and Jewish Historians, The Jewish Publication Society of America, Philadelphie, 1964, p. 267 et 274.﻿

7. ﻿Isaiah Berlin, « Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search of Identity », Jewish Historical Society of England, 1968-1969, vol. 22, p. 1.﻿

8. ﻿Salo Baron, « Ghetto and Emancipation », art. cité, p. 50.﻿

9. ﻿Ibid., p. 58. Dans la première moitié du XVIIe siècle, Bogdan Chmielnicki mène la révolte des cosaques et des Ukrainiens contre le pouvoir polonais durant laquelle ont lieu les pires pogromes : on estime que plus de 100 000 Juifs furent massacrés. Le pogrome d’Human, ou Ouman, date de 1768 : les rebelles ukrainiens et les cosaques massacrent entre 20 000 et 30 000 Juifs.﻿

10. ﻿Ibid., p. 59.﻿

11. ﻿Ibid., p. 57.﻿

12. ﻿Salo Baron, « Heinrich Graetz, 1817-1891 », in History and Jewish Historians, op. cit., p. 267.﻿

13. ﻿Salo Baron, « Ghetto and Emancipation », art. cité, p. 52.﻿

14. ﻿Ibid., p. 55.﻿

15. ﻿Ibid., p. 51.﻿

16. ﻿Ibid., p. 50.﻿

17. ﻿Salo Baron, A Social and Religious History of the Jews, New York, 1952-1983, vol. 9, p. 3-4.﻿

18. ﻿Arthur Herzberg, The French Enlightenment and the Jews, Columbia University Press, New York, 1968.﻿

19. ﻿Erik Marc Greenberg, A Prophet and His People : Israel Zangwill and His American Public, 1892-1926 and Beyond, Phd, University of California, Los Angeles, 2012, p. 68.﻿

20. ﻿Horace Kallen, « A Meaning of Americanism », in H. Kallen, Culture and Democracy in The United States, Transaction Books, New Brunswick, p. 50-56. Voir William Toll, « Horace Kallen : Pluralism and American Jewish Identity », American Jewish History, mars 1997.﻿

21. ﻿Salo Baron, « Is America Ready for Ethnic Minority Rights ? », Jewish Social Studies, vol. 46, été-automne 1984, p. 196. Il semble que Baron ne cite jamais dans ses livres et articles le nom d’Horace Kallen.﻿

22. ﻿Erik Marc Greenberg, A Prophet and His People : Israel Zangwill and His American Public, op. cit., p. 83 et 125.﻿

23. ﻿Mordecai Kaplan, Judaism as a Civilization, Toward a Reconstruction of American Jewish Life, New York, 1934. Voir Pierre Birnbaum, « The missing link : The State in Mordecai Kaplan’s Vision of Jewish History », Jewish Social Studies, hiver 2006, vol. 12.﻿

24. ﻿Voir, par exemple, Salo Baron, Steeled by Adversity, Jewish Publication Society of America, Philadelphie, 1971, p. 667.﻿

25. ﻿Michael Walzer, Traité sur la tolérance, Gallimard, 1998, p. 122, 138. Voir Pierre Birnbaum, Géographie de l’espoir. L’exil, les Lumières et la désassimilation, Gallimard, 2004, p. 308 et suiv.﻿

26. ﻿Michael Walzer, What it means to be an American, New York, Marsilio, 1992.﻿

27. ﻿Sur le lien entre Dubnow et Kaplan, Robert Seltzer, « From Graetz to Dubnov : The Impact of East European Milieu on the Writing of Jewish History », in David Berger (ed.), The Legacy of Jewish Migration : 1881 and its Impact, New York, 1983. Du même auteur, voir « Graetz, Dubnov, Baron », in Jewish Book Annual, vol. 48, 1990-1991.﻿

28. ﻿Simon Dubnow, « Diaspora », Encyclopaedia of the Social Sciences, New York, Macmillan, 1935, p. 126-130.﻿

29. ﻿Robert Liberles considère néanmoins que Kallen tout comme Kaplan redoutent les conséquences assimilationnistes de la communauté telle que Baron l’envisageait (Salo Wittmayer Baron, Architect of Jewish History, op. cit., p. 320). Il estime aussi que Kaplan, à l’encontre de Baron, souhaitait un contrôle plus important de la vie locale des communautés (p. 264).﻿

30. ﻿Salo Baron, « Ghetto and emancipation », art. cité, p. 53.﻿

31. ﻿Ibid., p. 54.﻿

32. ﻿Ibid., p. 62.﻿

33. ﻿Ibid., p. 63.﻿

34. ﻿Ibid., p. 63.﻿

35. ﻿Voir Robert Liberles, « Salo Baron and Jewish Studies », Judaism, p. 346. Pourtant, dans certaines études comme dans, The Russians Jews under the Tsar and the Soviets (Macmillan, New York, 1964), Baron s’attarde paradoxalement à décrire longuement les souffrances endurées par les Juifs en allant à l’encontre de sa théorie générale.﻿

36. ﻿Salo Baron, A Social and Religious History of the Jews, Columbia University Press, New York, 1937, vol. 2, p. 40.﻿

37. ﻿Cité par David Engel, « Crisis and Lacrymosity : On Salo Baron, Neobaronianism and the Study of in Jewish History », Jewish History, 2006, no 3/4, p. 248. Voir également, Isaac Barzilay, p. 21. Au contraire, Robert Bonfil reconnaît le caractère protecteur du ghetto, souligne l’appartenance des Juifs à la cité, leur créativité (Jewish Life in Renaissance Italy, Berkeley, 1994). Sur ce débat, David Ruderman, « The Cultural Significance of the Ghetto in Jewish History », in David Myers et William Rowe (ed.), From Ghetto to Emancipation, University of Scranton Press, Scranton, 1977.﻿

38. ﻿David Engel, Historians on the Jews and the Holocaust, Stanford University Press, Stanford, 2010, p. 83.﻿

39. ﻿Adam Teller, « Revisiting Baron’s “Lachrymose Conception” : The Meanings of Violence in Jewish History », AJS review, novembre 2014, no 2. Teller ajoute que « lorsque les Juifs de l’époque pré-moderne se penchaient sur leurs vies et observaient leur monde, ils ne suivaient pas une logique libérale mais faisaient leur la vision lacrymale de l’histoire. Celle-ci constituait leur propre vision “normale” et, de nos jours, nous ne devons pas nier cette auto-interprétation » (p. 439). De même, Elsa Marmursztejn remarque que Salo Baron passe sous silence les massacres de 1096 et « occulte les épisodes de suicides et d’infanticides dans A Social and Religious History of the Jews », in « La Raison dans l’histoire de la persécution. Observations sur l’historiographie des relations entre juifs et chrétiens sous l’angle des baptêmes forcés », Annales, 2012/1, p. 29.﻿

Index des noms

ALGER, Horatio 16

ARENDT, Hannah 27

BAER, Yitzhak 31

BARON, Elias 19-20

BARON, Mina, née Wittmayer 19

BARON, Salo (Shalom) 19-58

BERLIN, Isaiah 21

CHMIELNICKI, Bogdan 22

CLERMONT-TONNERRE, Stanislas de 28

COOLEY, Charles 29

DUBNOW, Simon 20, 22, 27-28

FOURIER, Charles 11

GIDDINGS, Franklin 28

GRAETZ, Heinrich 21-23, 25, 31

GROVER CLEVELAND, Stephen 13

HA’AM, Ahad 27

HA COHEN, Joseph 21

HERZBERG, Arthur 25

HIGHAM, John 15

HIRSCHMAN, Albert 16

HOWE, Irving 15

JEFFERSON, Thomas 13

KALLEN, Horace 26-28

KAPLAN, Mordecai 27-29

LA BRUYÈRE, Jean de 23

LINCOLN, Abraham 26

MENDELSSOHN, Moses 25

NAMIER, Lewis 21

PHILIPSON, Martin 22

POPPER, Karl 16

PROUDHON, Pierre-Joseph 11

SAND, Georges 11

SEIXAS, Moses 12

SMALL, Albion 29

SOMBART, Werner 17

TOCQUEVILLE, Alexis de 9-12, 15, 25-26

WALZER, Michael 28

WASHINGTON, George 12-13

WISE, Stephen 20

WRONG, Dennis 15

ZANGWILL, Israel 26-27

ZUNZ, Leopold 21

Birnbaum, Pierre (1940-)

Histoire : Histoire des États-Unis : Révolutions française et américaine : Histoire et historiographie du judaïsme.

Sciences sociales : science politique ; groupes ethniques et nationaux ; groupes définis par leur religion ; État : État centralisé ; État fédéral ; droits civils et politiques.

© Éditions Gallimard, 2022.

Éditions Gallimard
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75328 Paris
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DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

LA FRANCE DE L’AFFAIRE DREYFUS (sous la direction de Pierre Birnbaum), Gallimard, 1994.

L’AFFAIRE DREYFUS. LA RÉPUBLIQUE EN PÉRIL, Gallimard, Découvertes Gallimard, 1994.

GÉOGRAPHIE DE L’ESPOIR. L’exil, les Lumières, la désassimilation, coll. NRF Essais, 2004.

LES DEUX MAISONS. Essai sur la citoyenneté des Juifs (en France et aux États-Unis), coll. NRF Essais, 2012.

PIERRE BIRNBAUM

LES LARMES DE L’HISTOIRE

De Kichinev à Pittsburgh

Écrire l’histoire du judaïsme, est-ce narrer le récit d’une vallée de larmes ? Non répondit longtemps un des plus grands historiens du judaïsme, Salo Baron (1895-1989). Né en Galicie, au sein de l’empire des Habsbourg, invité à enseigner à New York en 1926, il découvrit alors ce qu’il pensait être l’exceptionnalisme américain.

Société neuve, les États-Unis n’ont pas connu les Croisades, les affres du Moyen Âge, les malheurs de l’Inquisition, les pogromes de l’Europe de l’Est et de l’empire russe, dont celui de Kichinev en 1903 marqua tous les esprits ; ils ont échappé au pire, à l’expulsion des Juifs européens. Baron en est persuadé, les États-Unis démentent à eux seuls ce qu’il appelle « la vision lacrymale de l’histoire », le récit du destin du judaïsme comme la liste ininterrompue des persécutions et des massacres. Tout au plus les Juifs américains se heurtent-ils à des préjugés, à des barrières sociales dans les clubs et les universités, mais jamais à un antisémitisme théorisé en idéologie politique à l’instar de l’Allemagne et de la France.

Pourtant, en avril 1913 éclate à Atlanta l’affaire Leo Franck, le lynchage d’un Juif accusé du meurtre rituel d’une jeune fille. Première manifestation d’un antisémitisme de haine qui va éclore jusqu’à nos jours, porté par les suprémacistes blancs. Des centaines de synagogues ont brûlé au cours des décennies, jusqu’au massacre de Pittsburgh en 2018 et aux slogans antisémites lors de la tentative de putsch contre le Capitole en janvier 2021.

La romance de l’exceptionnalisme sanctifiée par Salo Baron et à sa suite par les historiens du judaïsme américain se trouve-t-elle ainsi durablement démentie ? Est-ce ici aussi le retour de l’histoire lacrymale ?

Cette édition électronique du livre
Les larmes de l’Histoire de Pierre Birnbaum
a été réalisée le 13 janvier 2022 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072757648 - Numéro d’édition : 325729).

Code Sodis : N92779 - ISBN : 9782072757655.

Numéro d’édition : 325730.

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