DU MÊME AUTEUR

Histoire des Juifs, Perrin, 2013 ; coll. « Tempus », 2016.

Histoire du Maroc, Perrin, 2009 ; coll. « Tempus », 2014.

Les Amnésiques. Juifs et Arabes à l’ombre du conflit du Proche-Orient, Perrin, 2005 ; coll. « Tempus », 2007.

Le Passé d’une discorde. Juifs et Arabes depuis le VIIe siècle, Perrin, 1999 ; coll. « Tempus », 2003.

Tujjar al-Sultan. Les commerçants du Roi, Maisonneuve et Larose, 1998.

De Crémieux à Pétain. Antisémitisme et colonialisme en Algérie, Jérusalem, Shazar Center, 1993.

Les Deux Terres promises. Les Juifs de France et le sionisme (1897-1945), Olivier Orban, 1989 ; Perrin, coll. « Tempus », 2010.

Les Juifs d’Afrique du Nord sous Vichy, Maisonneuve et Larose, 1983 ; rééd. Riveneuve, 2008, Éditions du CNRS, coll. « Biblis », 2012.

Tombouctou au milieu du XVIIIe siècle, Union académique internationale, Fontes Historiae, séries Arabica VII, Maisonneuve et Larose, 1982.

The Relationship between North Africa and Western Africa, Tel-Aviv, Open University, 1981.

Colonialism, Traditional Rule and Modern Nationalism in Tunisia, Algeria and Morocco, Tel-Aviv, Open University, 1981.

Tombouctou et les Arma, Maisonneuve et Larose, 1979.

OUVRAGES COLLECTIFS

France and the Middle East. Past, Present and Future, Jérusalem, The Hebrew University Magnes Press, 2004.

Israël. Rêve d’une terre nouvelle (avec Guy Dugas), Omnibus, 2004.

Monothéismes et tolérance, Albin Michel, 1998.

La Nouvelle Historiographie israélienne (avec Florence Heyman), Éditions du CNRS, 1998.

The Early State in African Perspective (avec Shmuel N. Eisenstadt et Naomi Chazan), Leiden, E. J. Brill, 1988.

Communautés juives des marges sahariennes du Maghreb, Jérusalem, Institut Ben-Zvi, 1982.

© Perrin, un département d’Édi8, 2018

Couverture : Vue de Jérusalem.
© Salvator Barki, 2017.

12, avenue d’Italie
75013 Paris
Tél. : 01 44 16 09 00
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EAN : 978-2-262-07563-7

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À mon épouse Annie

À mes enfants
Galit, Dan et Nourit

À mes petits-enfants
Dafi, Tal, Itay, Yaniv, Eyal, Orine, Ouri, Shay et Ronie

CARTES

Avant-propos

Ce livre retrace l’histoire de l’État d’Israël qui célèbre en 2018 son 70e anniversaire. Situé au cœur d’une des régions les plus instables de la planète, le Proche-Orient, et contraint d’évoluer depuis sa naissance dans un environnement hostile, Israël, tantôt mythifié tantôt diabolisé, ne laisse personne indifférent. D’abord porté aux nues pour ses réalisations exceptionnelles comme le kibboutz*1, le relèvement des rescapés de la Shoah, l’intégration de dizaines de milliers d’immigrants venus du monde entier ou le reverdissement du désert, l’État hébreu est appréhendé le plus souvent, ces dernières années, à travers le seul prisme du conflit israélo-arabe et du sort réservé aux Palestiniens depuis la guerre des Six Jours en 1967. Une approche réductrice qui passe sous silence des pans entiers de l’histoire complexe et mouvementée de ce pays que ses ennemis considèrent comme une pure entreprise coloniale, mais qui, au demeurant, est né de la rencontre plutôt improbable entre une idéologie moderne et laïque de renaissance nationale – le sionisme – et l’idée messianique du retour à Sion*2 – toponyme utilisé dans les textes religieux juifs pour désigner Jérusalem et, par extension, la Terre d’Israël. Ce pays qui, selon la Bible, est promis par Dieu à Abraham et à ses descendants, et où les Hébreux exercent pour la première fois une pleine et entière souveraineté politique, à l’époque du roi David et de son fils Salomon (XIe-Xe siècle av. J.-C.). Le roi Salomon érige au sommet du mont Moriah, à Jérusalem, là « où le ciel rejoint la terre », un sanctuaire destiné à devenir le symbole de l’unité religieuse et politique du peuple juif. Ce premier Temple est détruit en 586 av. J.-C. par Nabuchodonosor, roi de Babylone, et reconstruit soixante-dix ans après sous les auspices du roi des Perses, Cyrus (556-539 av. J.-C.), qui, peu de temps avant sa mort, autorise les Juifs exilés à Babylone à retourner en Judée qui passe, à partir de 333 av. J.-C., sous la domination des Ptolémées et des Séleucides grecs d’Égypte et de Syrie. Ils sont chassés, au bout de deux siècles, par la dynastie juive des Hasmonéens qui étend son pouvoir sur toute la Palestine, entre 140 et 63 av. J.-C. Le pays tombe ensuite sous le joug des Romains qui y instaurent un régime d’arbitraire et de corruption. Excédée, la population se soulève en 66. Révolte qui se termine, quatre ans plus tard, par la mise à feu et à sang de Jérusalem et par la destruction du deuxième Temple. La Judée sombre alors dans une longue décadence et, après la répression de Bar Cochba en 135, les Juifs y deviennent minoritaires, tandis que leur capitale historique perd jusqu’à son nom, pour s’appeler Ælia Capitolina.

Dès lors, c’est hors de Jérusalem et de la Palestine que bat le cœur du monde juif, au moment où la reconstruction du Temple et la restauration du « royaume d’Israël » sont reléguées à des temps futurs, à l’ère messianique. Pour autant, le « retour à Sion » tant espéré demeure une dimension essentielle du judaïsme, alors que Jérusalem continue d’occuper une place centrale dans la liturgie et le folklore juifs. Ainsi, dans toutes les synagogues, les fidèles tournés vers Jérusalem prient chaque jour pour le retour en Terre sainte et la fin de l’Exil (Galout) ; lors de la Pâque juive, c’est par la prière « Dieu, rebâtis Jérusalem, la Ville sainte, rapidement et durant notre vie » que l’on clôture le repas rituel dans tous les foyers. De même, dans toute cérémonie de mariage, le nouvel époux brise un verre avec son pied pour rappeler la destruction du Temple, pendant que les convives lui souhaitent en chœur : « L’an prochain à Jérusalem. »

Cependant, jusqu’à l’avènement du sionisme, conçu à la fin du XIXe siècle par le journaliste et écrivain viennois Théodore Herzl, la Palestine occupe une place marginale seulement sur la carte des migrations juives. Néanmoins sa seule évocation en tant que lieu d’élection pour l’établissement d’un futur État juif fut suffisante pour permettre au sionisme, en temps voulu, de devenir un mouvement de masse et de se démarquer des autres courants politiques juifs qui, comme lui, voulaient apporter une solution au problème juif.

Un problème devenu brûlant en Occident un siècle après la Révolution française qui émancipa les Juifs et accéléra leur assimilation dans la société. Des acquis qui furent remis en question par un mouvement judéophobe d’un nouveau type, l’antisémitisme, qui connut dans la seconde moitié du XIXe siècle une flambée spectaculaire non seulement dans la Russie autocratique des tsars, mais aussi à l’intérieur de l’Europe démocratique et développée, en Allemagne, en France et en Autriche. De fait, ce n’est pas le Juif traditionnel du ghetto qui en était la principale cible, mais le Juif émancipé et « déjudaïsé » des Temps modernes : le banquier, le journaliste, le capitaine des armées, l’homme de lettres et des spectacles qui, dans ses mœurs, son éducation, son comportement politique et ses activités professionnelles, était devenu pareil à son voisin non juif.

Ce fut une terrible révélation pour Théodore Herzl, qui appartenait à un milieu coupé de la tradition juive et complètement laïcisé : effaré, il assista, à Paris, aux derniers soubresauts de l’affaire Dreyfus et, à Vienne, à l’élection en 1897 d’un premier maire antisémite, Karl Lueger. Il en conclut que pas plus l’assimilation que la démocratie ne pouvaient résoudre la question juive. Cette impossibilité se doublait, à ses yeux, d’une autre menace : le dépérissement du peuple juif sous l’effet conjugué précisément de l’assimilation et de l’antisémitisme qui conduisirent des milliers de Juifs à se convertir, en Allemagne notamment – à l’exemple du père de Karl Marx ou du poète Heinrich Heine. Une dissolution qui, il faut bien le souligner, ne rebutait pas tous ses contemporains : le judaïsme peut mourir de sa belle mort, « culte et race », « instincts et traditions », confondus, souhaitaient même de grands esprits du mouvement juif des Lumières (ou Haskala) comme Abraham Geiger, Ernest [James ?] Darmesteter et Théodore Reinach. Les Juifs, surenchérissait l’écrivain Bernard Lazare, ardent défenseur du capitaine Dreyfus, devraient suivre l’exemple des Phéniciens qui, après avoir fermé leurs comptoirs à travers l’Europe, s’étaient dissous au sein des peuples parmi lesquels ils vivaient :

« Que m’importent à moi, Israélite de France – écrivit-il dans une violente diatribe contre l’Alliance israélite universelle*3 et son œuvre de solidarité juive à travers le monde –, des usuriers russes, des cabaretiers galiciens prêteurs sur gages, des marchands de chevaux polonais, des revendeurs de Prague et des changeurs de Francfort. En vertu de quelle fraternité irais-je me préoccuper des mesures prises par le tsar envers des sujets qui lui paraissent accomplir une œuvre nuisible ? […] Qu’ai-je de commun avec ces descendants des Huns ? Grâce à ces hordes avec lesquelles on nous confond, on oublie que, depuis bientôt deux mille ans, nous habitons la France, deux mille ans, comme les Francs1 […]. »

Car, pour Bernard Lazare, comme pour la plupart des Juifs émancipés de la première et de la seconde génération, il n’y a plus de « peuple juif » ou de « nation » juive depuis l’émancipation. Il n’y a plus que des Autrichiens, des Hongrois, des Allemands ou des Français de confession juive. « En un mot », enseignait déjà en 1828 Léon Halévy, auteur d’un Résumé de l’histoire des Juifs modernes, il faut que pour les Juifs de France, « le nom de Juif devienne l’accessoire, et le nom de Français le principal ».

Aussi devrait-on, selon lui, réformer la religion juive, qui était « trop asiatique, pour des nations européennes », et provoquer la « fusion complète et définitive des sectateurs de Moïse et des autres Français ». D’ailleurs, rabbins germaniques et français songèrent dès cette époque à réformer le judaïsme en y introduisant certains usages des églises chrétiennes, comme la présence de l’orgue à la synagogue ou le report des offices du shabbat du samedi au dimanche. Ils ont aussi voulu le dépolitiser en proclamant que la nation juive avait cessé d’exister depuis la destruction du Temple, ou encore en donnant une tonalité universaliste à la conception traditionnelle juive des Temps messianiques et du retour à Sion. La France est notre seule « véritable patrie », l’unique « Terre promise », clame en 1851, du haut de sa chaire de philosophie juive, Lazare Wogue, professeur au Séminaire israélite de Paris. Quant aux Temps messianiques, que l’historien Maurice Bloch « situait » à la Révolution française, c’était, de l’avis du rabbin Isidore Loeb (1839-1892), la simple vision d’« une sorte d’émancipation des peuples et des hommes par la charité et la fraternité universelles ».

Assimilationnistes à tous crins, la plupart des juifs d’Europe occidentale préféraient le « modèle » universaliste de la solution de la question juive véhiculé par la Révolution française qui a reconnu aux Juifs tous les droits que l’homme tient de la nature. Une reconnaissance qui a conduit, après les guerres napoléoniennes, à l’émancipation juive dans la plupart des pays développés. Non pas toujours, hélas, parce qu’elle reflétait le sentiment général de la population, mais parce qu’elle correspondait à un certain idéal démocratique et humaniste qui voulait que l’égalité des Juifs figurât dans le code légal de tout pays civilisé qui se respecte. Ce qui fit dire cyniquement à l’ami de Herzl, Max Nordau (1849-1923), que « l’émancipation des Juifs était devenue ainsi l’une des indispensables pièces d’ameublement dans le ménage d’un État hautement civilisé, à peu près comme le piano qui se doit de figurer dans le salon, même si aucun des membres de la famille n’en sait jouer2 ».

Très secoué par l’émergence de l’antisémitisme, il était cependant hors de question pour Théodore Herzl de tourner le dos à l’Europe des Lumières ou de condamner l’émancipation. D’ailleurs, c’est à l’un des apports les plus emblématiques de la Révolution française, l’État-nation, qu’il se référa lorsque, après maints détours, il vint à s’occuper de la question juive et à publier en 1896 son célèbre L’État des Juifs. Essai d’une solution moderne du problème juif, qui devait servir de plateforme idéologique au premier congrès sioniste qui se tint, dès l’année suivante, à Bâle.

Un État juif, pour quoi faire ? Au départ, la Palestine, l’antique Terre promise, n’était pas le premier choix de Herzl. Ce qui lui importait le plus, c’était que les Juifs aient un arpent de terre à eux, que ce soit en Argentine, en Ouganda, à Chypre, ou ailleurs. Un havre de paix autant qu’un gage de normalité vis-à-vis du monde extérieur. Car, comme Léon Pinsker (1821-1891), l’auteur d’Autoémancipation, avant lui, il pensait que l’antisémitisme se nourrissait de la situation politique « anormale » des Juifs qui n’avaient pas d’État propre. Une fois politiquement « normalisés » et « délestés » de leurs masses besogneuses qui seraient les premières à rejoindre le nouvel État hébreu, les Juifs cesseraient d’être une gêne pour leurs voisins chrétiens, la haine qu’ils inspiraient décroîtrait peu à peu et l’antisémitisme n’aurait plus de raison d’être. Alors, partout dans le monde, ajouta-t-il avec une pointe d’humour, « on se prendrait ouvertement à les traiter avec sympathie », à leur accorder l’égalité des droits et à arrêter de les soupçonner de double allégeance et de trahison.

Raillé par le plus grand poète juif de son époque, Haïm-Nahman Bialik, qui se gaussa du journaliste de Vienne voulant « en deux instants et cinq minutes » créer un État, Herzl ne pouvait que déplorer combien son projet national était vilipendé et contesté par la plupart des courants politiques et religieux juifs de son époque : outre les démocrates libéraux qui récusaient jusqu’à l’idée d’une « nation » juive, Herzl eut fort à faire contre les socialistes juifs qui pensaient que la question juive ne serait définitivement réglée qu’après l’avènement d’un nouvel ordre mondial de justice et d’égalité entre tous les hommes. S’agissant de l’immigration massive des Juifs en Palestine, ne risquait-on pas, demandaient-ils, de voir les nouveaux venus, soutenus par des capitaux étrangers, exploiter outrageusement des indigènes musulmans sans ressources ? La Palestine juive n’était-elle pas condamnée à devenir une seconde Algérie coloniale ? À cette différence notoire, leur répondaient les sionistes que, contrairement à l’Algérie des pieds-noirs et à l’Afrique du Sud des Boers, la Palestine n’était pas une terra incognita, ni même une terre de conquête pour les Juifs : de très puissants liens religieux et affectifs les y attachaient depuis des temps immémoriaux.

Les sionistes se heurtèrent également à la vive opposition des milieux ultraorthodoxes qui considéraient comme impie toute tentative de restauration du royaume d’Israël, n’ayant pas été l’œuvre de Dieu. Il est vrai que Herzl ne les aimait pas beaucoup et, dans la république idéale, moderne, interconfessionnelle et démocratique qu’il voulait bâtir, il n’y avait pas de place pour les rabbins. D’où la surprenante doctrine de la « négation de la Diaspora » développée par ses successeurs, rejetant la culture du ghetto, méprisant le yiddish au profit de l’hébreu et aspirant à l’émergence d’un « nouveau Juif », libre de toutes les tares du passé.

Au lendemain du premier congrès sioniste de Bâle, Herzl nota dans son journal intime, à la date du 3 septembre 1897 : « À Bâle j’ai fondé l’État juif. Si je disais cela à haute voix aujourd’hui, je serais accueilli par un fou rire général. Dans cinq ans peut-être, dans cinquante sûrement, tout le monde s’en rendra compte. »

Une prophétie qui se réalisa, cinquante ans plus tard, à trois mois près, le 29 novembre 1947 lorsque l’Assemblée générale des Nations unies préconisa le partage de la Palestine en deux États : l’un juif, l’autre arabe. Quelques mois après, le 15 mai 1948, David Ben Gourion proclama à Tel-Aviv la naissance de l’État d’Israël.

Un rêve « bimillénaire » devenu réalité, clame l’hymne sioniste, la Hatikva. Herzl aurait eu cependant le plus grand mal à se retrouver dans le monde que ses disciples eurent à affronter après sa mort en 1904 : un monde ravagé et défiguré par la Première Guerre mondiale, une guerre qui disloqua l’Empire ottoman, maître de la Palestine depuis le XVIe siècle, et qui précipita la révolution bolchevique et posa les premiers jalons de la création d’une entité politique juive en Palestine à la faveur de la déclaration Balfour du 2 novembre 1917 reconnaissant aux Juifs le droit de disposer d’un « foyer national » en Terre sainte. Le sionisme était alors en droit de clamer sa victoire sur ses grands adversaires idéologiques de l’époque : le Bund socialiste, absorbé corps et âme par le parti de Lénine et Trotski, les territorialistes d’Israel Zangwill (1864-1926) qui ne purent créer leur État en Libye ni en Afrique noire, et le Folkspartei de Simon Doubnov (1860-1941) qu’aucun gouvernement d’Europe de l’Est, hormis l’Ukraine, en 1917-1918, n’autorisa à installer sur son territoire la moindre province autonome juive.

Mais en Palestine et en Diaspora, la joie suscitée par la déclaration Balfour promettant aux Juifs de disposer d’un « foyer national » en Terre sainte fut de courte durée, car les choses se compliquèrent aussitôt après l’entrée à Jérusalem des premiers soldats britanniques du général Allenby. Ceux-ci assistèrent, impuissants, aux premiers heurts entre Juifs, impatients de concrétiser les promesses contenues dans la déclaration Balfour, et Arabes, qui refusaient d’être spoliés de leur terre.

Puis éclata la Seconde Guerre mondiale. Elle s’accompagna de l’extermination par l’Allemagne nazie de la plupart des Juifs européens et s’acheva par la mise en place d’un nouvel ordre mondial dominé par les États-Unis et l’Union soviétique, qui poussèrent la vieille Europe à tourner la page coloniale. Pris entre deux feux, les Britanniques abandonnèrent en catastrophe la Palestine. Ils y laissèrent les Juifs et les Arabes s’entre-tuer après que ces derniers eurent rejeté la résolution des Nations unies du 29 novembre 1947 préconisant le partage de la Palestine entre un État juif, qui prit le nom d’Israël, et un État palestinien, qui ne vit jamais le jour.

Le 15 mai 1948, les armées arabes vinrent étouffer dans l’œuf le nouvel État juif, quelques heures seulement après sa proclamation à Tel-Aviv par David Ben Gourion. Ainsi débuta la première guerre israélo-arabe, la première d’un conflit interminable dont, à ce jour, personne n’entrevoit l’issue. Elle se termina par la victoire de l’État hébreu et l’exode de milliers de Palestiniens, desquels le territoire fut déchiré entre Israël, la Jordanie et l’Égypte.

Heureux de ses exploits militaires et économiques qui l’ont fait devenir l’un des États les plus puissants du Proche-Orient, Israël ne vit pas moins dans la hantise d’être « rayé de la carte » par ses voisins : « Autant que je me souvienne, j’ai toujours vécu dans la peur, une peur existentielle », écrit le journaliste Ari Shavit. Peur des rodomontades du colonel Nasser qui, à la veille de la guerre des Six Jours, en juin 1967, voulut « jeter les Juifs à la mer ». Peur, six ans après, des blindés de Sadate et d’Assad déferlant du Sinaï et du Golan qui, durant la guerre du Kippour d’octobre 1973, furent sur le point de franchir la « Ligne verte*4 » et d’« annihiler » le « troisième Temple*5 ». Peur ensuite des Scud de Saddam Hussein qui, pendant la première guerre du Golfe en 1991, s’abattirent sur Tel-Aviv, puis, au début du XXIe siècle, des missiles du Hezbollah libanais qui dévastèrent le nord du pays, ou des kamikazes et des tunnels offensifs du Hamas qui firent fuir les habitants du Sud. Peur aussi de l’armement chimique syrien et, enfin, dernier danger en date et le plus terrifiant de tous : le nucléaire iranien. Les ayatollahs de Téhéran ne s’en cachèrent jamais : la bombe iranienne a pour objectif principal la liquidation de l’État hébreu. Sans parler de la menace démographique arabe et de la « guerre des ventres » palestinienne : malgré une faible mortalité infantile et une assez large scolarisation des femmes, le taux de fécondité des Palestiniens, soumis depuis 1967 à un régime d’occupation particulièrement rigoureux, reste parmi les plus élevés du monde.

Des frayeurs réelles ou « imaginaires » qui, s’ajoutant aux clivages et aux conflits internes de toutes sortes – politiques, ethniques, religieux, économiques, etc. – divisant profondément la société israélienne, soulignent combien ce Goliath que l’on dit « fier et dominateur » est resté finalement un David vulnérable et perpétuellement sur le qui-vive.

Michel ABITBOL

Paris, janvier 2018

*1. Le lecteur trouvera la définition des mots en gras dans le glossaire, en fin d’ouvrage.

*2. C’est à partir de ce nom que le terme « sionisme » a été forgé en 1890 par Nathan Birnbaum (1864-1937).

*3. Institution philanthropique juive française fondée en 1860, à Paris, par de jeunes intellectuels israélites auxquels se joignit en 1863 Adolphe Crémieux. Ils s’étaient donné pour mission d’aider à la « régénération » culturelle de leurs coreligionnaires d’Orient, d’Afrique du Nord et des Balkans en y diffusant la culture européenne et la langue française.

*4. Ligne de démarcation établie après la guerre de 1948 entre Israël et ses voisins.

*5. Image utilisée par certains publicistes israéliens pour désigner l’État d’Israël.

PREMIÈRE PARTIE

LA POSSIBILITÉ D’UNE TERRE

1840-1914

I

Nationalisme juif et retour à Sion

Le nationalisme juif est apparu au milieu des années 1840 non pas dans les communautés d’Europe de l’Ouest où l’idée de nation juive avait quasiment disparu, mais parmi les juifs d’Europe centrale et orientale sous l’influence conjuguée de la Haskala, ou mouvement des Lumières juives, et du Printemps des peuples incitant toutes les minorités de ces régions à se définir par rapport à leur appartenance à un territoire, à une culture ou à une nation. Exposés, à des degrés divers, depuis la fin du XVIIIe siècle, à la culture occidentale, les nationalistes juifs tournèrent le dos à l’héritage universaliste de l’émancipation et de l’assimilation à mesure que l’Europe s’enfonçait dans l’antisémitisme. Prônant, en même temps que la rupture avec la vie de ghetto, la régénération par le travail manuel et le renouveau culturel grâce à la renaissance de l’hébreu, rares furent cependant ceux qui envisageaient la Palestine comme l’unique endroit au monde où les Juifs pourraient réaliser leurs ambitions nationales. Les seuls à y penser ouvertement furent les maskilim, pétris de culture religieuse, comme David Gordon (1831-1886) de Lituanie, rédacteur de l’hebdomadaire Ha-Maggid, ou son collègue Peretz Smolenskin (1842-1885) de Russie, éditeur du mensuel viennois Ha-Shahar, ou des rabbins « traditionalistes » animés d’espérance messianique comme Zvi Hirsh Kalisher (1795-1874) de Posnanie et Juda Alkalaï (1798-1878), aux yeux desquels le choix de l’ancienne Terre promise apparaissait comme une évidence incontournable. Mais pas chez tous, cependant : les rabbins émancipés « occidentaux » de France, d’Allemagne ou d’Autriche écartaient d’un revers de main toute idée de nation juive ; les hassidim du mouvement mystique lancé par le Baal Shem Tov (1690-1760) et les haredim ultraorthodoxes du rabbin Moïse « Hatam » Sofer (1769-1839) rejetaient avec véhémence toute tentative de restauration du royaume d’Israël qui ne fût pas l’œuvre de Dieu. Selon eux, le « problème juif » ne saurait être réduit à sa seule dimension sociale. C’était avant tout un problème métaphysique mettant en jeu les trois notions eschatologiques fondamentales du judaïsme que sont la Galout (l’Exil), la Gueoula (la Rédemption) et le Kibboutz Galouyot (le rassemblement des Exilés). Dès lors, sacrilège serait toute entreprise « séculière » de retour des Juifs à Sion qui, ipso facto, enfreindrait le triple serment que les Juifs se seraient engagés à respecter depuis la destruction du Temple :

« Ne pas monter sur les remparts », c’est-à-dire ne pas émigrer en masse et en rangs serrés en Terre sainte ;

« Ne pas précipiter la Fin des Temps », en tentant de reconstruire, par des voies naturelles, le royaume de David ;

« Ne pas susciter le courroux des nations » ou, en d’autres termes, ne pas se mettre à dos les puissances en cherchant à rétablir la souveraineté juive en Palestine1.

L’appel de la Terre promise :
précurseurs juifs et chrétiens du sionisme moderne

C’était une condamnation religieuse sans appel dont ne tinrent pas compte les rabbins Zvi Hirsh Kalisher et Juda Alkalaï qui, se référant à des calculs cabalistiques en rapport avec l’année 5600 du calendrier hébraïque correspondant à 1840, n’avaient aucun doute sur l’imminence de la fin de l’Exil et le rétablissement proche de la souveraineté juive en Terre sainte. Mêlant supputations mystiques abstraites et considérations politiques concrètes, ils pensaient l’un comme l’autre que la rédemption de l’ancienne Judée et le « rassemblement des Exilés » n’auraient pas lieu sous le seul effet de la Providence mais grâce aussi à l’action sur le terrain des puissances et des Juifs eux-mêmes. À la suite de quoi, soutient le rabbin Alkalaï, les Juifs, à l’exemple d’autres peuples disparus depuis des siècles de la scène internationale – comme les Italiens, les Magyars et les Polonais –, pourraient bien reprendre un jour leur destin en main sur la terre de leurs ancêtres*1. C’est d’autant plus sûr, indiquait déjà en 1836 le rabbin Kalisher, que des « personnages providentiels » comme Moses Montefiore à Londres et Anchel Rothschild à Francfort avaient les moyens financiers de délivrer Jérusalem et le mont du Temple « des mains du Seigneur d’Égypte » et de racheter la Palestine tout entière. Une idée qui revint fréquemment dans les journaux juifs de l’époque sous la signature notamment de Joshua Stampfer de Jérusalem et de Haïm Guedalia de Londres, jusqu’à la fin des années 18702.

De fait, la première tentative juive d’achat de terres en Palestine date de l’été 1839, à l’initiative précisément de sir Moses Montefiore (1784-1885), légendaire magnat anglais paré à la fois du prestige que lui conférait son titre de baronet victorien et de sa dignité de Juif respectueux de la tradition, toujours prompt à voler au secours de ses coreligionnaires. La Palestine vivait alors sous la férule d’Ibrahim Pacha, le fils du pacha d’Égypte Méhémet Ali qui, en 1839, reçut en grande pompe Montefiore. Il était venu demander l’octroi d’un bail de cinquante ans sur une partie de la Galilée afin d’y créer plusieurs dizaines de villages agricoles à l’intention de réfugiés juifs venant d’Europe. La demande est restée sans suite, la situation du pacha étant devenue entre-temps intenable face à l’Angleterre qui, ne souhaitant pas l’affaiblissement de l’Empire ottoman, força, en 1841, le pacha égyptien à rentrer chez lui et à retirer ses troupes de Palestine et de toute la Syrie. Un statu quo ante accueilli avec soulagement par la population palestinienne qui, partie intégrante du Bilad al-Sham (ou « Grande Syrie »), n’avait pas encore pris conscience de son destin particulier, islam et Empire ottoman lui tenant lieu de références identitaires majeures.

Montefiore eut néanmoins le temps d’établir un premier recensement des Juifs vivant, à l’époque, en Palestine, avant de repartir pour Alexandrie où, en compagnie d’Adolphe Crémieux et avec le soutien des Rothschild, il s’était employé à laver les Juifs de Damas de l’accusation de meurtre rituel. Multipliant ensuite les périples à travers le monde juif, le philanthrope anglais, qui se déplaçait toujours entouré d’une suite nombreuse de domestiques, de secrétaires et même de son boucher kasher, retourna en 1849 en Palestine, accompagné cette fois d’un personnage haut en couleur, l’ancien gouverneur britannique d’Australie méridionale George Gawler (1796-1876).

Officier valeureux qui a été grièvement blessé pendant la guerre d’Espagne (1808-1814) mais administrateur dépensier qui n’a pas laissé que de bons souvenirs à Adélaïde, Gawler avait publié en 1845 un ouvrage très détaillé appelant à la colonisation agricole de la Terre sainte par les Juifs3. Un plan qui fourmillait de détails concrets sur l’état des routes, le climat, le système foncier, la qualité du sol, la végétation et les denrées cultivables ainsi que le nombre possible d’émigrés juifs pouvant être installés dans le pays. En plus de mentions précises des zones à faible densité démographique susceptibles d’être habitées par les nouveaux venus, en l’occurrence la vallée de Jezréel et la zone côtière, du nord de Haïfa au sud de Jaffa. Problème majeur : les autorités ottomanes interdisaient à l’époque l’achat de terres par des étrangers. Un obstacle que Gawler espérait surmonter grâce à l’intervention du gouvernement britannique auprès des autorités ottomanes4.

Enterré, le plan de Gawler revint sur le tapis quelques années plus tard à l’initiative de son fils John Cox Gawler (1830-1882), ardent défenseur de la théorie de l’anglo-israélisme attribuant aux Anglais une origine israélite en tant que descendants des « Dix Tribus perdues ». Il fut adopté au début des années 1860 par le rabbin Kalisher, qui encouragea par ailleurs la fondation par Haïm Louria de Francfort-sur-l’Oder d’une « Société pour le peuplement d’Eretz Israel » : la délivrance de l’ancienne Judée, expliquait Kalisher, pourrait s’accélérer si des Juifs, de préférence religieux, venaient s’y établir en grand nombre et retravailler sa terre. D’autres personnalités laïques et religieuses comme David Gordon et Moses Hess, ainsi que les rabbins Joseph Natonek de Hongrie (1806-1883) et Nathan Adler de Londres (1803-1890), s’étaient joints à cette association qui, avant de disparaître en 1865, compta plusieurs dizaines d’adhérents.

D’autres voix allant dans le même sens se firent entendre en Palestine même, où de nombreux jeunes Ashkénazes s’élevaient contre le système de la halouqa, pointant du doigt ses effets délétères sur la société juive locale qui, pour sa subsistance, dépendait des dons et des aumônes de la Diaspora. C’est ainsi que Joshua Stampfer et Joël Moïse Salomon décidèrent de quitter leurs bancs d’études, à Jérusalem, pour aller s’installer en 1878 avec leurs proches sur des terres achetées au sud-est de Jaffa à un notable arabe. Ils donnèrent à leur village agricole, ou moshava, le nom de Petah Tikva, ou « Porte de l’Espoir ». Mais, comme l’emplacement choisi était infesté par la malaria, le groupe des fondateurs, au bord de l’éclatement, se dispersa, les uns retournant à Jérusalem ou à Jaffa, les autres choisissant de s’installer provisoirement dans le village voisin de Yahud. Ce n’est que quatre ans plus tard, en 1882, que Petah Tikva fut habitée pour de bon, ce qui lui valut, dans les annales sionistes, le titre glorieux de « Em Ha-moshavot » ou « mère des moshavot ». Car, peu de temps après, de nouvelles moshavot furent créées par des émigrés plus ou moins liés aux « Amants de Sion*2 » et venant de Russie, de Roumanie, de Pologne et de Lituanie. La méthode fut partout la même : achetées à des Arabes, souvent habitant la ville, en Palestine même ou au Liban et en Égypte, les terres se trouvaient généralement dans la plaine côtière, une zone de 20 à 25 kilomètres d’est en ouest, très peu peuplée et guère cultivée à cause de marécages, du paludisme et d’une mauvaise répartition du réseau hydrographique nécessitant des travaux de drainage fastidieux. De mauvaises conditions écologiques et topographiques expliquant, d’une part, la concentration de la population autochtone dans des localités situées sur les plateaux, à quelque 800 mètres d’altitude comme Jérusalem, Hébron et Naplouse et, d’autre part, la relative facilité avec laquelle les Juifs trouvèrent des terres à acheter.

Les nouveaux propriétaires juifs et leurs travailleurs n’avaient souvent guère de connaissances agricoles, puisque en Europe il leur était interdit, depuis des siècles, de posséder une terre. En outre, contrairement aux Français venus, au début de la conquête de l’Algérie, coloniser la plaine de la Mitidja qui présentait les mêmes difficultés que la plaine côtière palestinienne, les Juifs ne pouvaient compter ni sur le soutien du pouvoir ottoman ni sur leur propre expérience pour accomplir leurs projets d’implantation. Des projets conçus par des intellectuels de la Haskala vivant à des milliers de kilomètres de la Palestine, financés par des philanthropes et des banquiers juifs d’Europe de l’Ouest et destinés à accueillir des rescapés des pogroms de Russie et de Roumanie des années 1880. Une goutte d’eau par rapport aux centaines de milliers de Juifs d’Europe orientale qui émigraient au cours de ces mêmes années aux États-Unis, en Argentine, en Afrique du Sud, en Allemagne et en France. C’est ainsi que furent établis les premiers habitants de Rishon-LeZion*3, au sud de Jaffa, de Rosh Pina, en Haute-Galilée, de Zamarin, au pied du Carmel, et de Yesod Hama’ala, à proximité du lac de Tibériade, villages créés entre 1882 et 1884.

Quelques années auparavant, à Jérusalem, Moses Montefiore avait fait construire, à l’extérieur des murailles, le quartier de Mishkenot Shaananim à l’intention des habitants de la vieille ville, avec ses cottages « dans un style victorien reconnaissable à ses briques rouges et ses créneaux faussement médiévaux5 » ainsi qu’un moulin à vent qui, par manque de vent, est tombé rapidement en panne. D’autres nouveaux quartiers juifs, dont celui de Mea She’arim habité par des Juifs orthodoxes d’origine hongroise, furent inaugurés au cours des années 1870 et 1880. Jérusalem changeait alors continuellement d’aspect, les grandes puissances s’y livrant à une compétition effrénée, bâtissant chacune églises, monastères, hôpitaux, hospices et établissements scolaires plus impressionnants et plus majestueux les uns que les autres.

Montefiore avait effectué deux derniers voyages en Palestine, en 1866 puis en 1875, avant de mourir, plus que centenaire, en 1885 à Londres. Soutenu dans ses projets palestiniens par les Rothschild dont il était parent par alliance, il resta jusqu’à la fin de ses jours fidèle à sa conception de réhabilitation par le travail des Juifs de Palestine. Il désirait, en outre, les soustraire à l’influence des consuls anglais et des missionnaires protestants de plus en plus nombreux à vouloir convertir les Juifs de Terre sainte afin d’accélérer la venue du Royaume céleste.

En 1849, James Finn : à peine avait-il pris possession de ses fonctions de consul britannique à Jérusalem qu’il construisit l’église du Christ, non loin de la porte de Jaffa. Conçue pour attirer des Juifs, on n’y trouvait pas de croix mais une menorah, un candélabre juif à sept branches, et tous les textes liturgiques y étaient récités en hébreu, même le Pater noster6. Mettant à profit la situation économique désastreuse des Juifs du pays, James Finn acheta par la suite de vastes champs de culture hors de Jérusalem où il fit travailler principalement des ouvriers agricoles juifs. Des expériences similaires aussi peu concluantes furent tentées au cours des années 1860 et 1870 par des missionnaires américains, autour de Bethléem, Jaffa, Haïfa et Safed.

En Europe même, l’idée d’un retour des Juifs en Palestine était défendue par un nombre croissant de missionnaires protestants, à l’exemple du Genevois Abraham Pétavel (1791-1870), membre éminent des « Amants de Sion », selon lequel la réapparition du Christ et la constitution d’un royaume millénaire, prélude à la rédemption de l’humanité tout entière, étaient conditionnées par le rétablissement des Juifs en Terre sainte puis leur conversion en tant que peuple élu. Une croyance déclinée dans de multiples plans de rétablissement des Juifs en Terre sainte, élaborés au cours de la seconde moitié du XIXe siècle par des missionnaires millénaristes anglais comme Anthony Ashley Cooper (1801-1885), comte de Shaftesbury et gendre de lord Palmerston, et le colonel Charles Henry Churchill (1807-1869), petit-fils du duc de Marlborough, ainsi que par le voyageur et ami de Garibaldi Laurence Oliphant (1829-1888), qui se dépensa sans compter auprès des autorités ottomanes entre 1879 et 1882 pour permettre l’établissement de colonies juives à l’est du Jourdain. Sans oublier le consul américain Warder Cresson qui, venu en Terre sainte pour assister à l’Apocalypse, avait fini par se convertir au judaïsme, ou encore l’ancien consul américain à Tunis, d’origine juive, Mordecai Manuel Noah (1785-1851). Ce dernier avait établi en 1825 son « foyer » juif d’Ararat à Grand Island sur le fleuve Niagara pour y abriter émigrés juifs et Indiens d’Amérique avant leur « retour » définitif dans la « Nouvelle Judée » qu’il comptait créer en Terre sainte avec l’aide de la Grande-Bretagne et des autres puissances.

Il n’est pas sûr que ces plans et plusieurs autres de la même veine aient suscité beaucoup d’intérêt en milieu juif. À l’exception du projet défendu en 1860 par le secrétaire de Napoléon III, Ernest Laharanne, dans une brochure intitulée La Nouvelle Question d’Orient. Empires d’Égypte et d’Arabie. La reconstitution de la nationalité juive. Il préconisait la création d’un État juif s’étendant de Suez à Smyrne, ce projet attira notamment l’attention du jeune intellectuel viennois Abraham Beinisch, futur rédacteur du Jewish Chronicle de Londres. Il ne laissa pas indifférents non plus David Gordon et Peretz Smolenskin, déjà cités, ainsi que Moses Hess (1812-1872), dont il sera question plus loin, et Naftali Hertz Imber (1856-1909), l’auteur du futur hymne sioniste Hatikva.

Événement capital dans l’histoire des Juifs de Palestine : à l’initiative de l’un de ses fondateurs, Charles Netter, l’Alliance israélite universelle inaugura, en 1870, à quelques kilomètres de Jaffa, sa ferme-école de Mikveh Israel destinée à rapprocher ses élèves juifs de l’agriculture. L’occasion pour le président de l’Alliance, Adolphe Crémieux (1796-1880), de prononcer l’un de ses plus beaux discours à un moment où la rivalité entre les puissances sur la question d’Orient et l’avenir de la Terre sainte était à son comble :

La Terre d’Israël ! Entendez-vous ? Quel pieux souvenir ! Certes, nous n’avons pas l’intention de rentrer à Jérusalem, ni d’abandonner notre terre sacrée, la patrie que nous adorons, mais Israël, la Terre d’Israël, les descendants de ceux qui l’ont illustrée ne l’oublieront pas. Jérusalem, c’est la cité juive. Jérusalem, c’est l’éternité, c’est Dieu, le Dieu seul, le Dieu unique, c’est la religion […]. Oui, les arrière-petits-fils n’oublient pas le souvenir de leurs aïeux ; dans tous les pays nous nous souvenons de Jérusalem, et c’est par cette mémoire du passé que la religion juive est immortelle.

Nulle connotation politique dans ce vibrant hommage à l’ancienne Terre promise de la part de l’homme d’État français qui, depuis 1840, fut de tous les combats pour assurer une meilleure condition à ses coreligionnaires persécutés à travers le monde. Rien dans ses propos non plus qui fît écho aux idées « protonationalistes » de son vieux compatriote Joseph Salvador (1779-1873) qui, dans un pamphlet célèbre, Paris, Rome, Jérusalem, ou la question religieuse au XIXe siècle, avait appelé à la reconstitution de l’ancien Israël, trait d’union entre l’Orient et l’Occident. Pas plus qu’à la prise de position plus récente d’un essayiste bien connu des milieux intellectuels parisiens, Moses Hess, ancien compagnon de route de Karl Marx et de Ferdinand Lassalle, que l’antisémitisme allemand éloigna du socialisme et de l’assimilation comme solutions adéquates de la question juive.

Fortement impressionné par le Risorgimento italien et l’essor des nationalités après le Printemps des peuples, Hess publia en 1862 un ouvrage au titre évocateur, Rome et Jérusalem. La dernière question nationale, appelant à la création d’un État juif en Palestine :

Après un éloignement de vingt ans, me voici au milieu de mon peuple. J’en fais partie de nouveau, je prends part à la célébration de ses fêtes, je partage ses souvenirs et ses espoirs ; je participe aux luttes spirituelles et intellectuelles qui se déroulent au sein de la Maison d’Israël et entre notre peuple et les nations civilisées au milieu desquelles il vit […]. Une idée que je croyais avoir enterrée dans mon cœur à tout jamais est de nouveau présente et vivace en moi : l’idée de ma nationalité, inséparable de mon patrimoine ancestral, du souvenir de la Terre sainte et la Ville éternelle, lieu de naissance de la foi en l’unité divine de la vie et dans la fraternité future de tous les hommes. Car en dépit de deux mille ans de vie commune et d’efforts, les Juifs n’ont pu devenir une part entière des nations au milieu desquelles ils vivent7.

Exposant ensuite les impasses de l’émancipation et de l’assimilation, Hess suggère la reconstitution d’un État juif. Une idée basée certes sur des observations personnelles mais nourrie également de la lecture des premiers volumes de l’Histoire des Juifs, écrite par son ami Heinrich Graetz (1817-1891)8, historien hégélien formé à l’école de Ranke. Figure éminente de la Haskala, Graetz souligne dans son œuvre la continuité et l’unité historique du judaïsme, qui ne saurait être réduit qu’à sa seule dimension religieuse. Mettant en avant sa dimension politique, Graetz estime que l’évolution historique du judaïsme relève des mêmes « règles » que celles ayant présidé aux destinées de n’importe quel autre peuple de la planète. Libérant ainsi l’histoire des Juifs de l’immobilisme de l’histoire sacrée, Graetz la décrit comme celle d’une nation particulière, diverse mais toujours la même, depuis les Patriarches jusqu’à l’époque contemporaine, entre autres facteurs de la pérennité juive. Graetz met en évidence les souffrances endurées par les Juifs à travers l’histoire et leur créativité spirituelle ainsi que – et c’est là où réside la nouveauté de sa démarche – leur attachement à la Palestine. La vieille Terre d’Israël est, selon lui, avec la Torah et le « Peuple d’Israël » (‘Am Israel), l’un des trois fondements constitutifs et immuables de l’identité juive. Religion nationale, le judaïsme est profondément lié à la Palestine, n’en déplaise aux assimilationnistes aux yeux desquels l’attachement traditionnel des Juifs à Sion a seulement valeur d’allégorie.

Une thèse qui valut à Graetz d’être vilipendé aussi bien par les antisémites que par les assimilationnistes. Ceux-ci réservèrent cependant leurs critiques les plus violentes à l’adresse de Moses Hess, le « rabbin socialiste » qui, il faut bien le dire, avait eu des mots particulièrement durs à l’égard de ses coreligionnaires allemands qui, « avec leurs belles paroles sur l’humanité et les Lumières », se désolidarisaient de « leur peuple malheureux, persécuté et ridiculisé ». Or, souligne-t-il, à vouloir nier son identité nationale, on perd l’estime des nations : « Vous pouvez porter mille masques, changer de nom, de religion, de caractère et parcourir le monde incognito, en sorte que personne ne remarquera ce qu’il y a de juif en vous9. » Or ni le baptême, ni l’éducation, ni l’émancipation, leur dit-il, n’ouvriront toutes grandes les portes de la vie sociale aux Juifs d’Allemagne. Car ce que les Allemands détestent chez les Juifs, ce n’est pas tant la religion que la race ; moins leurs croyances que leurs « nez juifs » et leurs cheveux noirs et frisés qui ne deviendront jamais blonds.

Aux yeux des Allemands, explique encore Hess, les Juifs ne sont pas un groupe religieux mais une nation à part. Le Juif moderne qui nie ce fait n’est pas seulement un renégat sur le plan religieux, mais aussi un traître à son peuple et à sa famille. Et s’il est vrai que l’émancipation des Juifs n’est pas compatible avec l’attachement à la nation juive, alors, s’écrie-t-il, « que les Juifs renoncent à la première pour la seconde10 ! ». Que conseillait alors Hess à ses coreligionnaires ? De revenir à leur identité nationale juive et de garder l’espoir d’une renaissance juive dans l’attente des conditions propices à la restauration d’un État juif en Palestine, avec l’aide de la France. Pourquoi la France ? Parce que c’est elle, la première, qui libéra les Juifs des chaînes de la servitude et parce que c’est à Paris, en 1848, que commença le Printemps des peuples. Maintenant que le canal de Suez est percé, ajoute-t-il, la France devrait permettre aux Juifs d’établir des colonies sur les rives du Jourdain et de redevenir un trait d’union entre l’Europe, l’Asie et l’Afrique11. Un exemple à méditer et un modèle à suivre : Rome, la Ville éternelle des bords du Tibre, redevenue une ville libre grâce à ses patriotes. Jérusalem, elle aussi, s’éveillera, conclut-il, et ses enfants prendront part « à la régénération des peuples et à leur réveil de la léthargie du Moyen Âge et de ses terribles cauchemars12 ».

Au cours des années suivantes, l’idée du retour des Juifs en Palestine fit un nouvel émule : Henri Dunant (1828-1910). Militant très actif de l’Alliance évangélique universelle et fondateur en 1863 de la Croix-Rouge internationale, Dunant tenta vainement de mobiliser à sa cause les Juifs eux-mêmes, « leur démontrant qu’ils étaient l’aristocratie de la terre, la vraie », et comme Théodore Herzl, quelques années plus tard, il eut le plus grand mal à convaincre les Rothschild de se joindre à lui :

J’ai vu je ne sais combien de Rothschild ; j’ai pressé le baron Alphonse, l’aîné des fils du baron James (le fameux banquier de Paris) ; j’ai insisté auprès de la belle-fille de ce dernier, la veuve, une Rothschild. J’ai réclamé l’illustre Sir Moses Montefiore, l’infatigable millionnaire, mort centenaire, honoré par la reine Victoria ; j’ai plaidé mes idées auprès du comte et de la comtesse Cahen d’Anvers, lors d’une invitation à dîner dont ils m’avaient honoré ; j’ai enrôlé leur gendre Édouard Montefiore dans une société que j’avais fondée pour la protection des Juifs et des chrétiens dans l’Empire ottoman et dont il est devenu le trésorier. J’ai fait parler à la vieille baronne James de Rothschild des dernières années de l’Empire par l’excellent vieillard Albert Cohn, l’ami spécial des Rothschild, surtout de la baronne James pour ses œuvres de bienfaisance […]. J’ai fait visite à je ne sais combien de rabbins distingués, tant à Paris qu’à Londres et ailleurs, j’ai dépensé des sommes folles dans les journaux pour populariser mes vues. En 1865, j’ai eu une entrevue avec le fameux Mirès, le grand banquier juif, père de la princesse de Polignac […]. J’ai parlé sérieusement à M. Crémieux, ministre à Paris en 1848 et en 1870… et président de l’Alliance israélite universelle […]. Dès 1865, je faisais partie comme membre payant de l’AIU… et plus tard de l’Alliance anglo-juive13.

Dunant pensait, en effet, que la création en 1860 de l’Alliance israélite universelle était un premier jalon vers la renaissance politique et nationale du peuple juif. Grave erreur : c’est l’échec face à l’antisémitisme des idéaux des Lumières portés par cette vénérable institution du judaïsme français qui pava la voie au nationalisme juif et au sionisme. Un échec mis en exergue une quinzaine d’années avant l’entrée en scène de Théodore Herzl par Léon Pinsker (1821-1895) dans une brochure publiée à Berlin et intitulée Autoémancipation14. Médecin à Odessa qui, jusqu’aux pogroms des années 1880 en Russie, était un fervent adepte de l’assimilation, Pinsker y décrit de façon clinique la « judéophobie », cette « psychose héréditaire » et inguérissable « de la mentalité humaine » qui n’est guère une séquelle anachronique de l’antijudaïsme médiéval, mais bel et bien la part d’ombre indestructible de la civilisation moderne15. La cause première de cette déviation pathologique qu’il est inutile de songer à combattre, d’après Pinsker, serait la condition « anormale » des Juifs, nation fantôme et anorexique, partout minoritaire, nulle part chez elle et qui ne peut ni vivre ni mourir :

Le juif est considéré par les vivants comme un mort, par les autochtones comme un étranger, par les indigènes sédentaires comme un clochard, par les gens aisés comme un mendiant, par les pauvres gens comme un exploiteur millionnaire, par les patriotes comme un apatride, et par toutes les classes comme un concurrent qu’on déteste. Cet antagonisme est une loi naturelle.

Peuple « élu de la haine universelle », conclut Pinsker, il ne resterait aux Juifs qu’un seul remède : cesser d’attendre leur salut de l’intervention divine ou de la bienveillance des nations en prenant leur destin en main et en occupant « enfin, à notre tour, une place plus supportable et plus digne dans l’assemblée des nations vivantes », « une terre à nous », « un grand bout de sol pour nos pauvres frères, un bout de sol dont nous aurions la propriété et d’où nul étranger ne puisse nous chasser ».

La détresse des Juifs de Russie et la montée de l’antisémitisme

L’empire de Russie comprenait, jusqu’à la Grande Guerre, la Pologne, la Lituanie, l’Ukraine et la Bessarabie, et abritait la plus grande communauté juive du monde (5 500 000 sur un total de 10 000 000 à la fin du XIXe siècle). Parlant le yiddish et non le russe ou le polonais, les Juifs comme l’ensemble de la population connurent de très forts changements économiques et sociaux sous Alexandre II (1855-1881).

Rompant avec la politique antijuive de son père, Nicolas Ier, il avait supprimé la conscription forcée des adolescents juifs et ouvert les écoles publiques, lycées et universités aux Juifs. Cantonnés depuis le règne de Catherine II (1762-1796) dans la « Zone de Résidence », commerçants aisés, artisans « certifiés », médecins, infirmiers et diplômés d’université et autres catégories « utiles » furent autorisés à se fixer dans l’ensemble du territoire. Cependant, comme ailleurs en Europe, la modernisation fut bénéfique à une petite frange seulement d’industriels et de banquiers juifs, donnant ainsi naissance à une nouvelle bourgeoisie juive, parfaitement bien intégrée dans la société russe. Dans le même temps, elle entraîna la paupérisation d’une bonne partie des Juifs qui, guère aimés des paysans et des ouvriers qui furent de tous les pogroms, n’étaient pas toujours accueillis à bras ouverts dans les nouvelles usines disséminées à travers l’Empire.

Le vent de liberté qui soufflait sur l’empire des tsars, y semant les premières graines du mouvement des Lumières juives, s’arrêta brutalement en mars 1881 à la suite de l’assassinat d’Alexandre II. La bombe qui tua le tsar avait été posée par des militants de l’organisation anarchiste Narodnaia Volia dans laquelle militaient de nombreux jeunes Juifs. L’attentat souleva dans tout l’Empire une effroyable vague antijuive qui se traduisit immédiatement par une série de pogroms meurtriers à Elizabethgrad (Kirovograd), Kiev, Kichinev, Yalta, Odessa, Minsk, Vitebsk, Pinsk ainsi que dans plusieurs centaines d’autres agglomérations à travers la Russie, l’Ukraine, la Pologne et la Biélorussie.

Le scénario fut partout le même : des agitateurs inconnus distribuaient des tracts appelant à attaquer les Juifs pour venger la mort du père du nouveau tsar Alexandre III (1881-1894). La foule, composée principalement de paysans, d’ouvriers et de soldats, se précipitait aussitôt sur les magasins juifs qu’elle dévalisait, puis se dirigeait vers les quartiers juifs où elle massacrait des familles entières, s’en prenant souvent à tous les passants vêtus à l’occidentale qui n’étaient relâchés qu’après avoir fait le signe de la croix.

C’en fut ainsi fini du rêve de la « trajectoire occidentale » du judaïsme de Russie. Exclus des études supérieures et chassés de la fonction publique, des hôpitaux, des tribunaux, des chemins de fer et des compagnies de navigation, les Juifs furent soumis dorénavant à des règlements dits « provisoires », promulgués en mai 1882, qui leur interdisaient notamment d’acheter, d’hypothéquer ou de louer des terrains et des immeubles à l’extérieur des zones urbaines ou encore d’habiter Kiev, Yalta ainsi que Moscou et Saint-Pétersbourg à partir de 1894.

Hovevei Zion (« Amants de Sion ») et « première ‘Aliya »

En dehors de la toute petite frange bourgeoise des grandes villes qui ne désespérait pas de voir les tsars imprimer une nouvelle empreinte à leur politique intérieure, plus aucune personne ne croyait désormais en une amélioration possible de la condition juive dans le pays. Une seule solution s’imposait à tous : la fuite hors du territoire russe. Ils émigrèrent donc principalement en Amérique, comme l’avaient fait quelques décennies auparavant les Juifs d’Autriche et de Galicie.

Toutes les grandes organisations juives occidentales – dont l’Alliance israélite universelle, la Mansion House Fund de Londres, la Jewish Colonization Association du baron Maurice de Hirsch et The Hebrew Emigrant Aid Society de New York – se mobilisèrent pour venir en aide aux candidats à l’exode, tandis qu’intellectuels et étudiants, plus radicalisés que jamais, se lançaient à corps perdu dans l’action révolutionnaire contre le régime tsariste. Les uns rompaient tout contact social et culturel avec leurs coreligionnaires, adhéraient en masse au mouvement communiste russe ; d’autres, aussi marxistes que les premiers mais plus sensibles au sort particulier de leur communauté, lui préféraient le mouvement ouvrier juif du Bund ; d’autres encore, non moins utopistes, à l’exemple des membres de l’organisation ‘Am Olam (« Peuple éternel ») particulièrement active à Elizabethgrad, Odessa et Kiev, rêvaient d’une Icarie juive, une société idéale et juste libérée de toutes les tares de l’Ancien Monde et vivant en autarcie dans un territoire juif à elle, à l’intérieur des États-Unis ou en Argentine, sinon dans une future Russie multiculturelle appelée de leurs vœux par les « autonomistes », disciples de l’historien Simon Doubnov (1860-1941). Enfin, il existait les Hovevei Zion ou « Amants de Sion », une nébuleuse d’associations « palestinophiles » associant nationalisme juif et attachement à la Palestine, et appelant à l’émigration des Juifs dans la vieille terre d’Israël.

Un sionisme « pragmatique » mettant l’accent sur la colonisation agricole des zones faiblement peuplées de la plaine côtière, de Samarie et de Galilée, et guère soucieux de la création d’un État juif comme le sionisme « politique » incarné à partir de 1897 par Théodore Herzl. À l’actif des Amants de Sion : l’acheminement vers l’ancienne Terre promise, entre 1882 et 1903, d’une première vague d’émigrés entrée dans les annales sionistes sous le nom de « première ‘Aliya » : 6 500 personnes environ dont la venue allait donner naissance au « nouveau » Yishouv, par opposition au « vieux » Yishouv constitué, lui, des Juifs autochtones, séfarades et ashkénazes, habitant les quatre « villes saintes » de Jérusalem, Hébron, Safed et Tibériade et y menant depuis des lustres une vie traditionnelle faite de prières, d’études religieuses, de petit artisanat et… de mendicité16. Leur objectif : créer une société nouvelle basée sur l’initiative privée et faisant du retour à la terre sa valeur première.

Très actifs en Russie, en Pologne, en Galicie et en Roumanie où ils mirent sur pied diverses associations « de peuplement d’Eretz Israel » et d’« aide à la colonisation agricole en Terre sainte », les Amants de Sion furent présidés, à partir de 1884, par Léon Pinsker et le rabbin Samuel Mohilever (1824-1898) de Bialystok. Ne disposant pas de ressources financières à la hauteur de leurs ambitions, ils dépendaient du soutien financier des communautés d’Europe de l’Ouest pour la réalisation de leurs objectifs. Celui, en particulier, des Juifs d’Angleterre, d’Allemagne et de France où, grâce au grand rabbin Zadoc Kahn (1839-1905), ils s’attirèrent en 1882 les bonnes grâces d’Edmond de Rothschild (1845-1934), le plus jeune des fils du baron James de Rothschild, auquel ils finirent par abandonner les destinées de leur organisation en Palestine. Ce qui n’allait pas être du goût de tous leurs dirigeants et, plus particulièrement, de l’un de leurs hommes de lettres les plus en vue : Asher Ginzberg, alias Ahad Ha’am (1856-1927). Père du sionisme dit « culturel », Ahad Ha’am pensait que les sionistes devaient se préoccuper davantage de l’avenir « moral » et spirituel du judaïsme et non pas de la situation « matérielle » et politique des Juifs. Ce qui importait, à ses yeux, était non pas la création d’un État juif souverain, mais l’édification en Palestine d’un centre spirituel où la culture juive, riche de sa rencontre avec le monde moderne, pourrait s’épanouir en toute liberté tout en préservant son caractère propre et sa spécificité. On l’aura compris : Ahad Ha’am sera l’un des opposants les plus véhéments à Herzl et à sa vision politique. Il fut aussi le premier à conseiller aux sionistes de ne pas perdre de vue que la Palestine n’était pas un pays sans peuple, et que ce peuple n’accepterait pas sans réagir la présence sur ses terres d’étrangers voulant y édifier un État et qui, de surcroît, étaient différents à tout point de vue des Juifs qu’ils côtoyaient depuis des siècles en pays musulman.

*1. Faisant la même lecture des événements et se référant aux mêmes calculs mystiques que leurs collègues ashkénazes autour de l’année hébraïque 1840, les rabbins du Maroc proclamèrent comme réalisable – du fait notamment de l’amélioration des conditions des voyages maritimes – l’obligation religieuse d’habiter en Terre sainte. Une vague de départs à destination de la Palestine s’ensuivit alors. Assez importante pour alarmer le sultan Mawlay ‘Abd al-Rahman (1822-1859) qui envisagea d’interdire toute sortie de Juifs à partir des ports de Tanger et de Larache. Ces départs, expliqua-t-il à son gouverneur de Tanger, sont préjudiciables à un double titre : ils provoquent, d’une part, une diminution de l’impôt de capitation (jizya) payé au Trésor par les Juifs et constituent, d’autre part, une nuisance envers l’ensemble des musulmans, en général, et ceux de Palestine, en particulier.

*2. Voir ci-après.

*3. Nom signifiant « Premier à Sion », en référence au verset biblique : « Voici celui qui a parlé à Sion le premier ! À Jérusalem j’ai donné un messager ! » (Isaiah 41, 27).

II

La Palestine à la fin du XIXe siècle

Partie prenante de la « question d’Orient » depuis le siège de Saint-Jean-d’Acre par Bonaparte en 1799, la Terre sainte avait attiré l’attention de l’Europe à la suite de son occupation entre 1831 et 1839 par Méhémet Ali, vassal égyptien de l’Empire ottoman qui conquit sans coup férir, sous le nez de la Sublime Porte, la Syrie, l’Arabie et le Soudan. Un défi suffisant pour alarmer le sultan Abdül Majid Ier qui, après avoir récupéré à grand-peine la province syrienne qui incluait la Palestine, proclama le 3 novembre 1839 le Hatt-i-Sharif, ou rescrit impérial de Gulkhane, annonçant la mise en chantier des Tanzimat. Adopté sous la pression conjuguée des puissances européennes et d’une petite élite de réformateurs, ce texte établissait sur des bases plus égalitaires les relations entre l’État turc et ses sujets, sans distinction de religion ni de nationalité. Il maintint intacte cependant la structure ethno-religieuse des minorités religieuses (ou millet), ce qui eut pour conséquence paradoxale de raviver les différents particularismes ethniques, nationaux et religieux au moment même où tous les ressortissants de l’Empire étaient supposés devenir de loyaux citoyens ottomans. Une faille qui permit aux puissances européennes de peser de tout leur poids sur la politique ottomane et surtout de renforcer leur présence en Terre sainte pour y accroître le nombre de leurs protégés parmi les différentes minorités locales.

Ingérence européenne et tensions interreligieuses

Ainsi, depuis la fin de l’occupation égyptienne, la France avait jeté son dévolu sur les catholiques orientaux dont elle allait devenir la protectrice attitrée, tandis que l’Angleterre agissait de même à l’égard des Druzes. Une partition qui eut pour conséquence générale de perpétuer la tension entre chrétiens et musulmans dans toute la province syrienne et de provoquer entre 1841 et 1849 puis en 1860 de graves conflits interreligieux qui firent des milliers de morts de part et d’autre.

Mais, pendant que la France étendait sa sollicitude à l’ensemble des catholiques – grecs et latins – de la région et que l’Angleterre encourageait différentes congrégations protestantes à s’installer en Terre sainte, la Russie voulut se prévaloir des mêmes droits vis-à-vis des orthodoxes de Palestine qui formaient en 1840 la plus grosse communauté chrétienne du pays et qui voulaient leur indépendance par rapport au patriarcat grec d’Istanbul et se définir comme Arabes et orthodoxes. Une rivalité qui se focalisa sur la question des Lieux saints chrétiens à Jérusalem et Bethléem et qui, entre 1853 et 1856, fut à l’origine de la guerre de Crimée mettant aux prises Russes, Français et Britanniques.

Sans qu’il fût pour rien dans ce conflit, l’Empire ottoman se vit ensuite contraint d’accélérer le rythme de ses réformes, et c’est ainsi qu’un nouveau rescrit impérial, le Hatt-i-Humayun, fut proclamé en 1856 à Istanbul, établissant, pour la première fois en terre d’islam, l’égalité entre tous les citoyens de l’Empire, musulmans et non musulmans. Suprême mais vaine concession, la Sublime Porte allait finir, sous la pression européenne, par accorder leur indépendance, au cours des années 1860, à la Serbie, au Monténégro, à la Bosnie-Herzégovine, à la Roumanie et à la Bulgarie. Dans la foulée, elle céda l’île de Chypre à la Grande-Bretagne qui, depuis l’ouverture du canal de Suez en 1869, avait renforcé sa présence en Égypte, qu’elle occupa définitivement en 1882 après avoir abandonné à la France la Tunisie en 1881. Au même moment, les templiers allemands installaient leurs premières colonies agricoles et leurs premiers quartiers urbains en Terre sainte, tandis que des centaines d’agents commerciaux, de consuls, de missionnaires, d’ingénieurs, d’architectes, d’agronomes français, anglais, russes, autrichiens, espagnols, américains et italiens modifiaient par leurs initiatives technologiques et leurs constructions grandioses le paysage du pays. Symboles emblématiques de la pénétration européenne en Terre sainte, les imposantes bâtisses abritant des églises, des hospices, des auberges pour pèlerins et des établissements scolaires furent érigées un peu partout dans le pays, de Nazareth à Gaza, en passant par Safed, Tibériade, Haïfa, Naplouse, Jaffa, Ramleh, Ramallah, Latroun, Abou Gosh, Jérusalem, Bethléem ou Hébron.

La révolution des Jeunes Turcs en 1908 ne freina pas, loin de là, l’ingérence européenne ni moins encore le délitement de l’Empire : la même année, l’Autriche annexait la Bosnie-Herzégovine, la Bulgarie proclamait son indépendance, tandis que la Grèce annexait l’île de Crète. Quatre ans plus tard, les Italiens s’emparaient de Tripoli et les Albanais réclamaient leur liberté, qu’ils obtinrent en 1912, tandis qu’Arméniens, Arabes et Kurdes commençaient aussi à rêver d’indépendance nationale. Craignant de perdre entièrement le contrôle de la Palestine et ses Lieux saints musulmans, dont la mosquée Al-Aqsa à Jérusalem, la Sublime Porte y avait étoffé depuis le début des années 1840 sa présence administrative et militaire, et neutralisé, soit en les contournant soit en leur distribuant honneurs, subsides et fonctions, les familles de notables – qui y régnaient en maîtres féodaux sur une population à 80 % rurale. Parmi ces grandes familles, la plus influente fut sans conteste celle des Husseini de Jérusalem, dont les membres y détenaient traditionnellement les deux postes clés de mufti et de naqib al-ashraf (ou représentant des descendants du Prophète). En 1872, le pays fut divisé en trois provinces, ou sanjak, dont la plus étendue et la plus peuplée était la province de Jérusalem : rattachée directement à Istanbul, elle était formée des districts, dirigés chacun par un kaymaqam, de Jaffa, Gaza et Hébron et, jusqu’en 1899, de celui de Beersheba également ; les deux autres provinces, celles de Naplouse et d’Acre, étaient rattachées à Beyrouth et comprenaient respectivement les districts de Jenin et Tulkarem et ceux de Haïfa, Tibériade, Safed et Nazareth tandis que la Transjordanie était rattachée à Damas.

Les trois provinces comptaient ensemble, au milieu des années 1870, moins de 400 000 habitants, dont 40 000 chrétiens principalement à Nazareth et Bethléem, 40 000 Bédouins dispersés dans le Néguev et en Transjordanie, et 25 000 Juifs concentrés à Jérusalem, Hébron, Safed et Tibériade ainsi qu’à Jaffa. Par crainte d’un trop fort empiétement des puissances dans ses affaires, la Sublime Porte fut particulièrement sévère à l’égard de l’entrée de ressortissants juifs européens en Terre sainte, notamment après l’arrivée en 1882 des premiers émigrés juifs en provenance de Russie et de Roumanie.

Population des trois provinces de Palestine

Jérusalem

Naplouse

Acre

Total

1875

180 066

81 350

81 061

342 477

1893

234 770

119 599

75 682

430 251

1911

352 813

183 574

159 006

695 393

« Vieux » et « nouveau » Yishouv

Constitués de Séfarades et d’Ashkénazes, les Juifs autochtones formant le « vieux » Yishouv habitaient principalement Jérusalem, Hébron, Tibériade, Safed et Jaffa. De condition très modeste, une bonne partie d’entre eux vivaient de la halouqa des dons envoyés de la Diaspora et destinés à leur survie ainsi qu’à l’entretien des yeshivot, ou écoles religieuses, de Terre sainte. S’acquittant de toutes les charges et de tous les impôts inhérents à leur statut de dhimmi, leurs rapports avec leurs voisins musulmans étaient, dans l’ensemble, très corrects. Les Juifs parlaient non seulement la langue du pays, mais plusieurs siècles de vie commune et de connaissance intime des mœurs et de la culture de leurs voisins leur avaient appris à se frayer un chemin à travers la trame compliquée de la société palestinienne avec ses ‘a’yan (notables) et ses ‘ulama, ses clans familiaux et ses minorités ethno-religieuses1.

Juifs, musulmans et chrétiens à Jérusalem de 1870 à la fin de l’époque ottomane2

Juifs

Musulmans

Chrétiens

Total

1870

11 000

6 500

4 500

22 000

1880

17 000

8 000

6 000

31 000

1890

25 000

9 000

8 000

42 000

1900

35 000

10 000

10 000

55 000

1910

45 000

12 000

13 000

70 000

1922

33 971

13 453

14 669

62 578

À Jérusalem, les Juifs autochtones logeaient dans des maisons qui leur étaient louées par des propriétaires musulmans avec lesquels ils cohabitaient dans les mêmes ruelles de la vieille ville. Les uns rendaient visite fréquemment aux autres, passaient de longues heures ensemble dans les bains publics et les cafés. Leurs enfants pratiquaient des jeux similaires et, les samedis, les musulmans rendaient gracieusement service aux Juifs qui avaient recours à leurs voisins pour s’acquitter de tâches – comme l’allumage de fourneaux ou de bougies – qu’il leur était interdit d’accomplir eux-mêmes ce jour-là pour des raisons rituelles. Femmes juives et musulmanes portaient les mêmes vêtements traditionnels et se voilaient également le visage. Pour leurs accouchements, elles faisaient appel aux mêmes sages-femmes, juives, chrétiennes ou musulmanes. Elles partageaient les mêmes croyances pour protéger leurs nouveau-nés du « mauvais œil », et les deux communautés éprouvaient le même respect pour leurs autorités religieuses et suivaient les mêmes coutumes de deuil. Les musulmans achetaient souvent leur viande chez des bouchers juifs. Les amitiés personnelles étaient sincères et, parfois même, elles débouchaient sur des liaisons amoureuses entre musulmans et Juives*1. Chaque population avait ses propres écoles, mais il n’était pas rare de voir des élèves juifs étudier dans des établissements musulmans, et vice-versa. Père de l’écrivain A. B. Yehoshoua, Yaacov Yehoshoua eut ainsi comme professeur particulier de langue arabe Khalil Sakakini. Antisioniste virulent, Sakakini ne refusa jamais de dispenser sa science à de nombreux autres élèves juifs dont il connaissait parfaitement les idées politiques qui allaient à l’encontre des siennes. Même le grand ennemi de la cause sioniste, le mufti Al-Hajj Amin Husseini – dont il sera longuement question dans la deuxième partie de ce livre – avait quelques amis juifs très dévoués : en 1927, au plus fort de la tension intercommunautaire dans la Ville sainte, il autorisa quelques-uns d’entre eux à se rendre à Hébron pour y visiter le caveau des Patriarches (ou mosquée Ibrahimiyya pour les musulmans) dont l’accès était interdit aux Juifs3.

C’est un tableau différent que nous offrent les émigrés ashkénazes originaires d’Europe orientale, dont certains avaient pu garder leur citoyenneté étrangère et bénéficier de la protection des consuls européens. Formant le « nouveau » Yishouv, ils heurtaient par leurs manières et leur comportement leurs voisins autochtones. Leurs prétentions politiques ne plaisaient pas non plus aux autorités ottomanes qui étaient parfaitement au courant des visées des Amants de Sion, puis de celles du mouvement sioniste fondé par Théodore Herzl. Ainsi, passant outre les résolutions du congrès de Berlin de 1878, la Sublime Porte tenta, dès l’arrivée des premiers bilouïm*2 en 1882, d’interdire l’entrée en Palestine de Juifs venant de Russie, de Roumanie et de Bulgarie (à moins qu’ils ne renoncent à leur nationalité d’origine) ainsi que la vente de terres aux Juifs (et aux templiers allemands) déjà installés dans le pays. Une double restriction fut mise en place, mais levée graduellement dès l’année suivante puis rétablie au début des années 1890 lors de la vague dite de l’« émigration précipitée ». Des mesures furent prises à la demande des Arabes palestiniens, mais qui, il faut bien le dire, ne furent jamais systématiquement appliquées, sans doute à cause de l’inefficacité de l’administration ottomane mais plus encore en raison de la vive réaction des consuls des États-Unis, d’Allemagne et de Russie qui y voyaient une atteinte aux conventions internationales signées par Istanbul. Cela permit, en fin de compte, à beaucoup d’Ashkénazes, appartenant au « vieux » comme au « nouveau » Yishouv, de bénéficier du statut très commode de « protégés » consulaires qui les soustrayait à la plupart des interdits administratifs de la législation ottomane. En tout dernier lieu, les voyageurs juifs débarquant à Jaffa et à Haïfa furent contraints de se munir de « tickets rouges » faisant fonction de visas de séjour d’une durée maximale de trois mois. Tout étranger ne disposant pas de ce document était en principe refoulé sur-le-champ hors du pays.

Population urbaine de Palestine (1799-1914)4

1799

1880

1914

Jérusalem

9 000

31 500

70 000

Bethléem

1 600

5 000

8 500

Nazareth

1 750

6 000

9 000

Safed

5 500

8 300

13 500

Tibériade

2 000

2 000

4 000

Hébron

6 000

10 000

18 000

Naplouse

7 500

11 500

15 750

Acre

8 000

9 000

8 000

Haïfa

1 250

6 500

22 500

Gaza

8 000

18 000

25 000

Jaffa

2 750

10 000

42 500

Habitant dans des villages agricoles de la plaine côtière, de Samarie et de Galilée, les émigrés de la première ‘Aliya disposaient de 7 % seulement des terres arables du pays et, jusqu’à la Première Guerre mondiale, ne constituaient pas plus de 3 % de la population rurale de la Palestine. Une bonne partie d’entre eux avaient fini par abandonner le travail des champs et passèrent avec leurs familles à Jérusalem, Jaffa et Haïfa, qui virent ainsi le nombre de leurs habitants juifs augmenter considérablement entre 1882 et 1914.

Population juive des villes de Palestine (1799-1914)

1799

1840

1870

1880

1890

1900

1914

Jérusalem

2 250

5 000

11 000

18 000

25 000

35 000

45 000

Jaffa

200

500

1 000

2 000

3 500

10 000

Safed

3 000

2 000

3 500

4 300

5 200

6 600

8 000

Tibériade

1 250

1 000

2 000

2 400

3 000

4 000

6 000

Haïfa

400

600

1 000

1 500

3 600

Hébron

500

500

600

700

800

900

1 000

Le timide essor économique de la Palestine au cours de la seconde moitié du XIXe siècle profita particulièrement à la population séfarade. Il fut accompagné par l’émergence de quelques grosses fortunes juives aux mains des Navon, des Amzallag, des Chelouche, des Moyal et des Eliachar, qui avaient tiré profit de l’expansion commerciale de Jaffa à cette époque et pris part aux projets gouvernementaux de modernisation des infrastructures commerciales de la ville. Membres à part entière des réseaux d’affaires « multiconfessionnels », étendant leurs activités à l’ensemble de l’aire ottomane, de solides liens d’amitié les unissaient à leurs associés musulmans ou chrétiens. Leurs enfants fréquentaient souvent ensemble le collège des Frères à Jaffa ou l’école de l’Alliance israélite universelle à Jérusalem, qui eut parmi ses élèves Sa’id al-Husseini (1860-1943), l’un des trois députés palestiniens au Parlement turc élus au lendemain de la révolution des Jeunes Turcs en 1908. Affiliés aux mêmes cercles culturels et aux mêmes loges maçonniques que leurs voisins musulmans et chrétiens, les plus téméraires, comme Joseph Moyal à Jaffa et Haïm Laniado à Damas, n’hésitèrent pas à adhérer aux idées du nationalisme arabe ni même à participer au Congrès arabe de Paris en 1913 ou au Congrès syrien de Damas en 1919.

En outre, bénéficiant de la pénétration européenne ainsi que des retombées de la politique panislamiste du sultan Abdülhamid II (1878-1909) qui accorda une plus grande attention au développement de ses provinces arabes, la Palestine connut une très forte immigration musulmane, en provenance des pays voisins, au cours des trois dernières décennies du XIXe siècle. Des lignes maritimes régulières reliaient désormais les ports de Jaffa, Haïfa et Gaza à Alexandrie et Beyrouth et, au-delà, à la Turquie, l’Angleterre, la France, l’Italie et la Russie. Grâce à la construction des premières routes carrossables entre Jaffa et Jérusalem puis, à l’initiative des templiers, entre Haïfa et Nazareth, les échanges entre le nord et le sud du pays étaient devenus plus commodes. Enfin, avec l’introduction du chemin de fer dans la région, certains s’étaient pris à rêver de transformer la Terre sainte en un lieu de passage obligé entre l’Europe et l’Asie. Joseph Navon était de ceux-là : riche séfarade né à Jaffa, il lança, en 1889, la construction de la première ligne ferroviaire du pays, entre sa ville natale et Jérusalem. Son inauguration, trois ans plus tard, resta dans les annales comme l’un des événements les plus marquants de l’histoire contemporaine de la Palestine. S’ajoutant, à partir de 1909, à la ligne ferroviaire du Hedjaz, construite par Abdülhamid II pour relier les villes saintes d’Arabie à Damas, de laquelle partait une voie annexe passant par la Transjordanie et conduisant jusqu’à Haïfa, cette révolution des transports eut pour effet immédiat d’accroître considérablement le nombre de pèlerins visitant la Terre sainte. Elle favorisa aussi le commerce extérieur du pays, qui consistait dans l’exportation d’agrumes, d’huile, de savon et d’objets de culte fabriqués à Bethléem. Les apports financiers étrangers augmentèrent parallèlement : entre 1882 et 1900, alors que le sionisme politique en était à ses balbutiements, le baron Edmond de Rothschild (1845-1932), à lui seul, y investit 40 à 50 millions de francs-or, une bonne partie de cette somme étant destinée à l’achat de terres et à la création de villages agricoles destinés aux émigrés de la première ‘Aliya.

*1. Parmi ces relations amoureuses qui défrayèrent la chronique, celle de la nièce de l’écrivain et futur Prix Nobel de littérature Sh.Y. Agnon, Esther Wiener, avec un membre de la grande famille palestinienne des Nashashibi. Le jeune couple se maria en 1940 et tout contact avec Esther fut rompu pendant cinquante ans. Vers la fin des années 1980, le hasard voulut qu’une belle-fille de la famille Agnon, l’universitaire et militante israélienne bien connue des droits de l’homme Daphna Golan-Agnon, rencontrât, à l’hôpital Hadassa de Jérusalem, Dana Nashashibi, petite-fille d’Esther, venue comme elle réconforter les prisonniers palestiniens admis pour soins. (Je remercie Daphna Golan-Agnon de m’avoir confié ce récit de famille.)

*2. Voir ci-après.

III

Le baron Edmond de Rothschild et ses moshavot

Passionné par les arts, l’archéologie et les sciences, le baron Edmond de Rothschild ne s’était pas beaucoup impliqué dans les affaires juives jusqu’à une date très tardive. Laissant cette tâche à ses frères Alphonse et Gustave qui y excellaient en tant que présidents du Consistoire central et du Consistoire de Paris, il dirigea le Comité de bienfaisance en faveur des victimes des pogroms de Russie aux côtés de ses proches conseillers : Albert Cohn, son ancien précepteur en matière religieuse, le financier Michel Erlanger et le grand rabbin Zadoc Kahn par l’intermédiaire duquel il apprit à connaître les Amants de Sion, leurs projets agricoles en Palestine et leurs difficultés financières aussi. Le baron tenait, par ailleurs, en haute estime Charles Netter et sa ferme-école de Mikveh Israel1.

C’est ainsi grâce à Netter qu’il sauva de la faillite Rishon-LeZion2 et accepta en septembre 1882 de secourir ses habitants et ceux de Zamarin, en Samarie, qui ressemblaient, selon un rapport de l’AIU, « à des naufragés jetés sur une île déserte, sans recours, sans appui et sans ressources3 ». Peu après, à la demande du rabbin Samuel Mohilever, il consentit à créer une nouvelle moshava, une sorte de colonie modèle qu’il voulut peupler de « vrais » paysans juifs, incultes mais religieux, et ayant une bonne formation agricole. Originaires principalement de Lituanie et de Pologne, et comptant une centaine d’hommes et de femmes d’un âge mûr, ceux-ci furent installés en 1884 à Ekron, à l’est de Rishon, sur des terres achetées pour le compte du baron par Daniel Hirsch, le directeur de Mikveh. Chaque famille eut à sa charge un lopin de terre de 10 à 20 hectares et bénéficiait en outre d’une habitation et d’un pécule mensuel durant sa première année d’installation. L’administration du village, qui fut nommé plus tard Mazkeret Bathya en souvenir de la mère du baron, Betty-Bathya, fut confiée à un autre membre du personnel de Mikveh, Joshua Ossovietzki, qui avait la haute main sur le choix des cultures et veillait au bon fonctionnement des services communaux (école, infirmerie, synagogue, bain rituel). Ses décisions étaient irrévocables, les habitants de la moshava ayant pris l’engagement formel avant leur admission de se soumettre entièrement aux choix du baron et de ses agents en toutes matières, qu’elles fussent économiques, sociales, culturelles ou religieuses. La mise sous tutelle par le baron de Rothschild des villages juifs commença ainsi. Ce mélange de paternalisme, d’autoritarisme et de conservatisme fut violemment dénoncé, au cours des années suivantes, par Ahad Ha’am et Théodore Herzl. Ils reprochèrent au baron d’avoir « honteusement » acheté puis corrompu par ses millions l’indépendance de ses administrés qui, aux yeux de ses employés, n’étaient que de vulgaires schnorrer (mendiants) et des voleurs.

Pendant qu’Ekron se mettait laborieusement en place, une autre moshava fut installée à Guedera, sur la plaine côtière, à quelques kilomètres de l’actuelle Rehovot. Ses premiers colons furent des émigrés d’un type nouveau, une élite d’avant-garde de militants socialistes et libres-penseurs appartenant au mouvement Bilou – acronyme formé par les initiales des quatre mots du verset biblique « Beit Yaacob Lekhou Venelkha » –, réunissant quelque cinq cents militants à travers toute la Russie4. Une vingtaine d’entre eux, originaires de Kharkov et considérant l’émigration en Palestine comme la condition préalable au renouveau national juif, débarquèrent en juillet 1882 à Jaffa. À l’issue d’une période d’initiation au travail agricole à Mikveh, ils furent admis sur les terres acquises par les Amants de Sion à Guedera. Disposant de peu de ressources, en butte aux clivages internes et à l’hostilité permanente de leurs voisins arabes, les Bilouïm restèrent attachés à leur mode de vie collectiviste et profondément laïc, se distinguant ainsi du reste des habitants des moshavot plutôt traditionalistes et sans orientation idéologique bien définie5.

Multipliant, dans la plus grande discrétion, achats de terres et créations de nouveaux villages, le baron de Rothschild, que l’on ne désignait plus que par les titres mystérieux de « philanthrope bien connu » ou de « bienfaiteur anonyme », fit l’acquisition, après les terres d’Ekron, de celles de Zamarin : achetées à l’origine par les Amants de Sion de Roumanie, leur propriété leur fut contestée par les autorités ottomanes à la mort de l’acquéreur sous le nom duquel elles avaient été enregistrées. Les hommes du baron de Rothschild intervinrent et, à l’issue de fastidieux conciliabules juridiques à Haïfa, Beyrouth et Istanbul, ils parvinrent à les faire enregistrer sous le nom de Michel Erlanger. Dans la foulée, ils obtinrent des autorités locales les agréments officiels ou « cautions » permettant l’extension de Zamarin (devenue Zikhron Ya‘acov à la mémoire du père du baron, James-Jacob de Rothschild) et de ses trois « colonies sœurs » : Petah Tikva, Yesod Hama’la et Rosh Pina, toutes trois au bord de l’asphyxie. En échange de cet acquis et de la promesse d’une aide financière pluriannuelle de la part du baron de Rothschild, leurs habitants lui cédèrent leurs droits de propriété, acceptant en outre de se soumettre aux choix de son chef horticulteur, Justin Dugourd, et aux décisions de ses innombrables agents qui finirent par devenir les vrais maîtres des moshavot. L’accord fut appliqué par la suite à la plupart des moshavot créées par les Amants de Sion jusqu’au tournant du XXe siècle. Et c’est ainsi que, à l’exception notoire de Guedera, puis de H‘aedera et de Rehovot, la plupart des villages agricoles de la première ‘Aliya furent placés sous l’égide du baron. On peut notamment citer Hartouv (1894) et Motza près de Jérusalem, Métoula (1896) dans le nord du pays, et Beer Touvia (1896) au sud – une vingtaine de villages en tout, comptant quelque 5 000 habitants en 1904 et couvrant 30 000 hectares environ, soit 1 % seulement de la superficie de la Palestine.

L’Algérie comme modèle

Edmond de Rothschild prit à sa charge la totalité des frais nécessaires au développement des moshavot, à la construction des maisons, au forage des puits artésiens, à l’irrigation des champs et à l’assainissement des marais, comme à la formation des agriculteurs et à l’expérimentation de différentes cultures sélectionnées par ses horticulteurs envoyés de France, comme Justin Dugourd et Gérard Ermens, ou formés en Algérie, comme Boris Ossovietski. Il couvrit entièrement les besoins des villageois et veilla personnellement à la qualité des soins sanitaires prodigués gratuitement à la population ainsi qu’à la sélection des enseignants et au contenu des programmes scolaires à l’intention des enfants des moshavot. Garçons et filles suivaient des cours d’arabe, d’hébreu et de français ainsi que des stages d’apprentissage destinés à compléter leur formation agricole. Élie Scheid, qui fut le principal collaborateur d’Edmond de Rothschild dans l’administration des moshavot entre 1883 et 1900, écrit :

Monsieur le baron n’avait qu’un seul but. Celui de prêter la main à quelques-uns de ses coreligionnaires qui ont voulu se vouer à l’agriculture et prouver ainsi au monde que le Juif pouvait parfaitement se passer des affaires et savait revenir au métier de ses ancêtres6.

Traditionaliste, le baron voulut que chaque village disposât de sa propre synagogue, de son bain rituel, de son rabbin, de son sacrificateur et de son maître d’hébreu. Mais cela ne l’empêcha pas cependant d’enjoindre ses administrés de passer outre à l’interdiction religieuse de travailler la terre durant l’année sabbatique de 1888-1889. Placée sous la férule d’agents souvent condescendants et tyranniques, la gestion de chaque moshava fut confiée à plusieurs employés, jardiniers, ingénieurs et instructeurs venus principalement de France (d’Alsace notamment), d’Europe de l’Est et d’Algérie dont les méthodes brutales furent plus d’une fois à l’origine de véritables émeutes, comme en 1883 et en 1887 à Rishon-LeZion, en 1888 à Zikhron Ya‘acov et entre 1892 et 1895 à Ekron. L’ingénieur Joseph Fienberg qui, avec le rabbin Mohilever, avait été à l’origine de la venue du baron à Rishon-LeZion dut quitter sa moshava en 1887 pour s’être opposé à l’administrateur Ossovietzki qui y avait interdit la création de syndicats ouvriers7.

Sur le plan économique, le baron et ses agents s’inspirèrent largement du modèle agricole appliqué par la France en Algérie et, dès 1885, les moshavot furent forcées d’abandonner les cultures de subsistance au profit de la monoculture intensive de produits d’exportation comme la vigne pour le vin, l’olivier et l’amandier pour l’huile, le mûrier pour le ver à soie, les fleurs pour les essences de parfums ou encore les pamplemousses et les oranges. Une économie de type colonial entièrement tournée vers le marché extérieur qui, cependant, eut bien du mal à démarrer, malgré les énormes capitaux investis par le baron. Considérant que la Palestine ne disposait d’autre richesse que sa terre, Edmond de Rothschild, tout comme la plupart des experts et dirigeants sionistes après lui – à l’exception notoire de Théodore Herzl –, ne pensa pas y développer l’industrie au lieu de l’agriculture.

Grassement subventionnée par les soins du baron, une petite classe de « nouveaux riches » parlant français vit ainsi le jour dans les moshavot, sûre de pouvoir compter à tout moment sur la générosité des Rothschild. Zikhron Ya‘acov était devenue ainsi, en moins de dix ans, « une immense ferme européenne transplantée en Palestine » et ses pionniers des sortes de métayers ayant perdu depuis longtemps le goût du travail manuel, employant à tour de bras des ouvriers arabes ou juifs mal payés. Une situation que déplora vivement Isaac Astruc, le directeur de l’Alliance à Damas, qui, visitant les villages du baron en 1888, ne cacha pas son étonnement de voir les dames de Zikhron habillées à la dernière mode de Paris :

Tandis que l’une lit des romans, se promène chapeau et mantille sur la tête, ombrelle en main, l’autre ramasse le bois au milieu des roches et des montagnes, arrose les souches lorsque les taillis sont épuisés, porte de lourds fardeaux sur la tête sous un soleil torride, cherche l’eau souvent à plusieurs centaines de mètres de distance, tourne le moulin à bras, fait le pain, se livre à tous les soins du ménage, sarcle le champ de blé, pioche, laboure, sème, récolte. Voilà comment j’entends la vie d’une femme campagnarde8.

Ahad Ha’am : la Palestine n’est pas « un pays vide de gens »

Astruc n’était pas le seul à critiquer le mode de vie régnant dans les moshavot. Son point de vue n’était pas très éloigné de celui de l’écrivain Mordechaï Hillel Ha-Cohen (1856-1936), guère ravi de voir des habitants des moshavot délaisser leurs champs et utiliser leurs montures pour le portage des matériaux destinés à la construction de la voie ferrée reliant Jaffa à Naplouse. Il n’était pas plus éloigné des critiques d’Ahad Ha’am (1856-1927) qui, à son retour d’un voyage en Palestine, publia en 1891 un réquisitoire au vitriol contre les émigrés de la première ‘Aliya en général et les villages du baron en particulier. Ahad Ha’am, qui n’avait rien trouvé d’exaltant dans cette expérience de retour des Juifs à la terre, ne rencontra sur place que des spéculateurs et des agriculteurs oisifs laissant leurs champs en friche et leurs élevages à l’abandon et qui, de surcroît, ne parlaient ni ne lisaient l’arabe, ne daignant même pas apprendre de leurs voisins arabes comment construire des maisons résistant à la pluie et au vent. N’en restant pas là, Ahad Ha’am s’était lancé également dans une diatribe non moins violente contre ses coreligionnaires en Europe qui pensaient que la Palestine était un pays « vide de gens » où « quiconque désireux d’y acheter des terrains pourrait se rendre et en acquérir à sa guise »9.

Nous avons l’habitude à l’étranger de croire que les Arabes sont tous des sauvages du désert… incapables de voir et de comprendre ce qui se passe autour d’eux. C’est là une grave erreur. L’Arabe comme tous les fils de Sem a une intelligence aiguë et rusée. Toutes les villes de Syrie et de Palestine sont pleines de commerçants arabes âpres au gain qui savent fort bien exploiter les masses, comme c’est l’usage en Europe. Les Arabes, notamment ceux des villes, voient et comprennent le sens de nos actions et de nos aspirations en Palestine ; mais ils se taisent. Ils affectent de ne rien savoir car, pour le moment, ils ne voient dans notre action aucun danger pour leur avenir. Ils s’efforcent de nous exploiter au mieux, de tirer parti de ces nouveaux hôtes ; mais en secret, ils se moquent de nous et rient sous cape […]. Les grands propriétaires nous accueillent à bras ouverts, car nous leur achetons un lopin de pierre et de sable à un prix qu’ils n’auraient même pas imaginé en rêve. Mais le jour où la présence de notre peuple prendra une telle dimension qu’elle empiète, de peu ou de beaucoup, sur les positions des autochtones, ce n’est pas de bon gré qu’ils nous céderont leur place.

Si ces mots furent sans écho, il n’en demeure pas moins qu’en 1899, à l’issue d’un voyage d’inspection en Palestine, le baron décida subitement de prendre du recul et de confier la gestion de ses moshavot à la Jewish Colonization Association (JCA). Edmond de Rothschild avait pourtant de bonnes raisons d’être fier de son œuvre puisque, cette même année, le bordeaux de Rishon-LeZion obtint la médaille d’or de la Foire universelle de Paris. Le prix payé pour un tel succès était, il est vrai, pour le moins exorbitant : une dépense globale, en 1898, de 33 millions de francs (soit 75 millions d’euros) et un déficit record de 1 600 000 francs pour les seules moshavot de Rishon-LeZion et Zikhron Ya‘acov. Sans parler des méventes : 30 millions d’hectolitres de vin, soit les deux tiers de la production, encombraient, cette même année, les hangars des ports d’Alexandrie et de Hambourg.

Ainsi donc, tout en ne couvrant qu’une faible proportion de la population juive, l’émergence des moshavot et, dans un tout autre domaine, l’expansion de la langue et la culture hébraïques furent sans aucun doute l’un des apports historiques les plus significatifs de la première ‘Aliya qui, entre 1882 et 1903, fit venir en Palestine 30 000 à 40 000 Juifs d’Europe de l’Est en plus de plusieurs milliers de Juifs originaires du Yémen, d’Afrique du Nord, des Balkans et du Caucase. Une partie d’entre eux quitta ensuite le pays pour diverses raisons, notamment après 1900 et le « retrait » du baron de Rothschild de la gestion des moshavot. Mais ceux qui restèrent changèrent complètement la physionomie de la population juive, celle en particulier de ses deux grandes communautés urbaines : Jérusalem et Jaffa.

Les débuts de Tel-Aviv

Alors que Jérusalem, avec ses yeshivot et ses quartiers principalement religieux, était restée la « capitale » du « vieux Yishouv », Jaffa devint le centre névralgique du « nouveau Yishouv », avec ses nouveaux quartiers juifs comme Neve Zedeq, inauguré en 1887, Neve Shalom en 1890 et Mahane Yehouda en 1896. Avec aussi ses Juifs autochtones ou étrangers habillés à l’européenne ; ses femmes séfarades au visage découvert comme leurs voisines ashkénazes10 ; ses écoles de garçons et de filles ouvertes en 1892 par l’Alliance israélite universelle pour empêcher les enfants juifs de fréquenter trop assidûment les écoles catholiques des Frères et Saint-Joseph. Sans oublier ses centres hospitaliers, ses compagnies d’assurances et ses agences de voyages, et ses banques, dont le Crédit lyonnais et la Deutsche Palästina Bank, ses imprimeries modernes, ses journaux, ses librairies, ses blanchisseries, ses ateliers de couture, ses hôtels, cafés, restaurants et ses bains publics. À tout cela s’ajoutaient les nouveaux bureaux abritant les délégués des Amants de Sion et de la Jewish Colonization Association, avant l’arrivée des premiers représentants de la toute nouvelle Organisation sioniste mondiale et de ses trois principaux organismes chargés de l’achat de terres en Palestine : le Fonds national juif ou KKL (Kéren Kayémeth Le-Israel), la Compagnie de développement foncier ou Hachsharat Ha-Yishouv, et la banque Anglo-Palestine Company Ltd11.

À l’étroit dans leur ville, quelques dizaines d’habitants décidèrent vers 1906, sous la conduite d’Akiva Aryeh Weiss (1868-1947), horloger-joailler de son métier, de fonder l’association Ahouzat Bayt avec pour objectif de bâtir, sur un site « aéré et propre » et éloigné des ruelles « sales et crasseuses » de Jaffa, « un nouveau centre urbain hébraïque »12. Le terrain fut acheté grâce à un prêt de l’Organisation sioniste mondiale, mais il fallut attendre jusqu’en 1909 pour que les nouveaux propriétaires entrent en possession des soixante lots sur lesquels ils allaient construire les premières maisons et le premier établissement scolaire, l’école Herzlia, de Tel-Aviv. Deux ans plus tard, la « première ville hébraïque » de Palestine élisait à sa tête l’ingénieur Meïr Dizengoff, qui avait commencé sa carrière au service du baron de Rothschild comme directeur de l’usine de verre de Tantoura où étaient fabriquées les bouteilles de vin destinées aux vignobles de Zikhron Ya‘acov et de Rishon-LeZion.

IV

Un nationaliste juif malgré lui :
Théodore Herzl

Herzl avant Herzl

Né en 1860 à Budapest, Herzl s’installa en Autriche avec ses parents lorsqu’il avait dix-huit ans. Il entra à la faculté de droit de Vienne. Sa famille était aisée. Son père lui apporta toujours son soutien à la fois dans ses choix politiques et financièrement. Sa sœur adorée disparut prématurément. Son mariage fut malheureux et ses trois enfants connurent un destin tragique. Son parcours ne fut pas cependant bien différent de celui de beaucoup d’intellectuels, savants et artistes juifs de sa génération qui firent la gloire de Vienne à la fin du XIXe siècle : le socialiste Victor Adler, qui resta pour lui un modèle de dévouement idéologique, les écrivains Stefan Zweig et Arthur Schnitzler, qui furent ses amis, les musiciens Gustav Mahler et Arnold Schönberg, le peintre Gustav Klimt, ou encore le père de la psychanalyse Sigmund Freud. Tous partageaient avec Herzl la même passion pour la langue et la littérature allemandes, ainsi que le même engouement pour les arts et le théâtre. Son grand-père paternel, très religieux, avait connu, dit-on, dans sa ville natale de Semlin, les rabbins « présionistes » Juda Alkalaï et Joseph Natonek, tandis que son fils Jacob (1835-1902), père de Théodore Herzl, aurait suivi les cours d’Alkalaï, sans grande assiduité ni persévérance à mesure qu’il s’éloignait du ghetto et que sa condition sociale s’améliorait.

Évoluant dans un milieu « assimilé », germanophone et d’obédience libérale, tout porte à croire que le jeune Théodore ne fit jamais montre d’un grand intérêt pour la culture juive, dont il ne connut que quelques bribes, souvenirs lointains de son passage à l’école élémentaire juive de son enfance. Lycéen à partir de 1875 dans un établissement protestant de Budapest, il créa avec quelques camarades de classe un club littéraire allemand pour apprendre à manier dans un style raffiné la langue de Goethe et de Schiller. Il n’avait que faire des discours de ses proches en faveur d’une plus grande intégration dans la culture hongroise. Pas plus, d’ailleurs, qu’il ne prêta attention aux agissements des milieux antisémites hongrois non plus qu’aux vociférations de leur chef de file, Gyözö von Istöczy, qui réclamait le renvoi des Juifs en Palestine.

Herzl fit preuve de la même indifférence à l’égard des premières manifestations de l’antisémitisme autrichien quand, étudiant en droit à Vienne, il s’était inscrit en 1881 à la corporation estudiantine Albia connue pour sa ferveur pangermaniste et ses accointances avec le parti antijuif de Georg von Schönerer. S’y faisant rapidement remarquer par son courage, son éloquence, son élégance et son maintien aristocratique – que lui enviait son jeune condisciple Arthur Schnitzler, à qui il confia vouloir faire jouer un jour ses pièces au Burgtheater de Vienne –, il fut ramené brusquement à la réalité en parcourant le traité violemment antisémite de l’économiste et philosophe allemand Karl Eugen Dühring (1833-1921) intitulé Le Problème juif en tant que question raciale, morale et culturelle. Choqué, il démissionna avec fracas, en juillet 1883, de sa corporation estudiantine en signe de protestation contre la manifestation antijuive organisée au lendemain de la mort de Richard Wagner. Un éclat qui n’était pas sans rappeler la réaction d’un autre étudiant viennois, Nathan Birnbaum (1887-1937), qui, à la lecture du livre de Dühring, préféra, lui, créer l’association Kadima, revendiquant pour les Juifs le droit de disposer d’un territoire à eux, la Palestine, l’ancienne Sion biblique. Herzl ignorait jusqu’au nom du fondateur de Kadima, auquel on attribue la paternité du terme « sionisme ». Il fit sa connaissance beaucoup plus tard, à l’occasion du premier congrès sioniste de Bâle, en 18971.

C’est dans ce nouvel état d’esprit que Herzl acheva en 1884 ses études de droit. Peu attiré par le métier d’avocat qu’il abandonna au bout d’un an d’exercice, il se consacra ensuite entièrement à la littérature et au journalisme, voyageant à travers l’Europe et publiant des dizaines d’essais, de pièces de théâtre, de critiques et d’articles de presse, qui lui valurent d’être adulé par la bonne société juive de Vienne. Il fut remarqué notamment par les directeurs juifs du grand journal libéral viennois Neue Freie Presse, qui lui offrirent le poste prestigieux de correspondant à Paris. Il l’occupera d’octobre 1891 à juillet 1895.

Ces quatre années cruciales marquèrent un grand tournant dans la vie de Théodore Herzl : de longs mois d’observation de la vie politique française au cours desquels il se laissa lentement et subrepticement absorber par la question juive. Se conformant néanmoins aux instructions très strictes de son journal, un seul sujet devait, en principe, préoccuper Herzl : l’avenir de la démocratie libérale en Europe qui battait sérieusement de l’aile en Autriche, avec l’émergence des partis de masse conduits par Georg von Schönerer et Karl Lueger.

Or que trouva-t-il en France ? Une IIIe République vacillant au gré des procès à grand spectacle et des scandales, comme celui de Panama ; un système parlementaire paralysé par l’abus des interpellations et l’« invasion des bavards », députés obstruant les débats par leurs discours ; un personnel politique médiocre cantonné dans des luttes anachroniques ; et, enfin, des démocrates libéraux, appelés en France opportunistes ou « républicains de gouvernement », en perte de vitesse face aux syndicats, aux socialistes radicaux et aux ligues extrémistes. Au milieu de ce tableau peu réjouissant, le même spectacle ahurissant qu’à Vienne : la montée irrépressible de l’antisémitisme. Cette haine d’un type nouveau du judaïsme et des Juifs minait la vie politique française depuis la parution en 1886 de La France juive d’Édouard Drumont. Ce pavé de 1 200 pages fut vendu à plus de 70 000 exemplaires en deux mois et tiré ensuite à plusieurs centaines de milliers d’exemplaires jusqu’en 1892 ; date à laquelle Drumont et ses amis lancèrent La Libre Parole, qui fit son miel de tous les drames et de toutes les crises déstabilisant la République, cherchant à chaque fois, depuis le scandale de Panama et la débâcle du boulangisme jusqu’à l’affaire Dreyfus, un seul et même coupable : le Juif.

En toile de fond, l’entrée en scène d’un nouveau phénomène politique et social : la foule amorphe et incontrôlable des sympathisants et adhérents des nouveaux partis de mouvement. Fini l’époque des politiciens discrets, des salons et des clubs feutrés de la bourgeoisie libérale. C’était désormais le temps des défilés de masse et des démagogues au verbe haut qui savaient gagner leur public par des slogans simplistes et faisaient appel davantage à ses sentiments qu’à sa raison pour dénigrer l’adversaire et vilipender ses idées. Ce changement de mœurs politiques, sinon de civilisation, avait déjà été observé à Vienne, mais les conséquences étaient plus significatives dans un pays comme la France, patrie des droits de l’homme et terre de liberté et de justice, qui, la première, avait émancipé les Juifs en leur octroyant l’égalité des droits. L’antisémitisme qui suivait comme son ombre ce rejet de la démocratie libérale n’était pas seulement le symptôme d’un malaise social mais, pensait déjà Herzl, une menace mortelle pour les Juifs de l’Europe entière2.

À ce stade, Herzl ne croyait déjà plus que l’antisémitisme pourrait être jugulé un jour par des initiatives spectaculaires ou par des arguments rationnels. Aussi déclina-t-il la proposition de l’Association de défense contre l’antisémitisme (Verein zur Abwehr des Antisemitismus), fondée en 1891 par des intellectuels allemands et autrichiens, de collaborer à son journal, le Mittelungen, qui se voulait aussi organe de combat pour l’établissement en Allemagne d’une monarchie constitutionnelle libérée de la mainmise des Junkers conservateurs. Des objectifs à tout le moins honorables, mais qui laissèrent Herzl perplexe à la lecture des articles publiés dans ce journal, ceux-ci appelant les Juifs à se débarrasser de leur séparatisme religieux et à encourager les mariages mixtes avec les chrétiens afin de mettre un terme à l’antisémitisme. Preuve s’il en fut, aux yeux du futur fondateur du mouvement sioniste, que les antisémites « professionnels » n’étaient pas les seuls à penser que les Juifs ne pourraient s’intégrer pleinement dans la société allemande sans se débarrasser de leur singularité religieuse.

C’est donc en plein doute que Herzl envoya en juillet 1892 au Neue Freie Presse son premier article « juif » sur la mort du capitaine Mayer, à l’issue de son duel avec le marquis de Morès. Celui-ci avait remplacé Drumont qui, dans La Libre Parole, soutenait qu’il y avait trop d’officiers juifs dans l’armée française. Se considérant insulté et désireux de sauver l’honneur des « trois cents officiers français de l’armée active qui appartiennent au culte israélite », l’un d’eux, André Crémieu-Foa, provoqua Drumont en duel. Mais il lui fut interdit de se battre par les autorités militaires. Un autre officier juif, le capitaine Mayer, prit alors sa place face au marquis de Morès. Sa mort suscita une vive émotion dans toute la France.

Herzl rapporta l’événement à ses lecteurs dans un style qui se voulait ironique, faisant remarquer, au détour d’une phrase, l’aspect « courtois » et « décent » de l’antisémitisme français. Contrairement, soutenait-il, aux antisémites allemands et autrichiens, ouvertement racistes, Drumont et ses amis reprochaient « seulement » aux « israélites » français – terme plus élégant que celui de « Juifs » – d’être nés hors de France, à Francfort, Metz ou Spire3. Rien de plus. En réalité, Herzl fut extrêmement ému par la mort du capitaine Mayer qui, par son geste, écrivit-il dans son journal personnel, avait voulu sauver l’honneur de ses coreligionnaires. Se laissant aller à ses fantasmes, Herzl s’imagina provoquer en duel les chefs de file de l’antisémitisme autrichien. Mort, il serait porté aux nues en tant que victime du « mouvement d’idées le plus vil du monde ». Vivant et traîné en justice, il se voyait prononcer « avec la même fougue que Ferdinand Lassalle » la plus belle plaidoirie de sa vie contre l’antisémitisme. Enfin, innocenté par les tribunaux, il refuserait d’entrer au Reichsrat car, grand seigneur, il n’aurait pas voulu franchir le seuil du Parlement « en marchant sur les corps d’autres êtres humains ».

Quelques mois plus tard et toujours en proie à la même fébrilité imaginative, Herzl conçut le projet fantastique de mettre fin, une fois pour toutes, à la question juive en parvenant à un accord avec le Saint-Siège sur l’arrêt de l’antisémitisme en échange du baptême volontaire de la jeunesse juive de Vienne. Dans son esprit, il se voyait à la tête des futurs baptisés se dirigeant en cortège à la cathédrale Saint-Étienne pendant que les cloches de la capitale sonneraient à toute volée pour annoncer la fin d’une haine de deux mille ans… Un scénario irréel dont il se détourna très vite. Dirigeant ensuite son regard sur la société juive, Herzl constata la difficulté que rencontraient les Juifs à se libérer du « nouveau ghetto » qu’ils avaient bâti autour d’eux depuis l’émancipation : la peur de l’autre, le manque de courage, la soif d’argent, la quête des honneurs et autres traits plutôt négatifs hérités du passé, de l’ancien ghetto. Un diagnostic froid et cruel de la réalité juive – dont il fit en 1894 le thème de sa pièce Das neue Ghetto (« Le Nouveau Ghetto ») : celle d’individus que la société continuait de considérer comme un collectif ethno-religieux distinct, alors qu’en principe, depuis l’émancipation, une telle entité collective avait cessé d’exister.

Le 22 décembre 1894, Théodore Herzl, à l’humeur morose et déjà assez tourmenté par la question juive, prit connaissance de la condamnation pour trahison du capitaine Alfred Dreyfus. Le 5 janvier 1895, il assista à la dégradation du capitaine à l’École militaire, devant un parterre d’officiers et de soldats lui criant à la figure « Judas, traître ». Ne doutant pas un seul instant de l’innocence de Dreyfus, il estimait impensable, comme il le confia peu de temps après à l’attaché militaire italien Panizzardi, qu’un officier d’état-major juif, à la carrière honorable, pût commettre un crime pareil. L’affront dont Dreyfus fut victime lui semblait d’autant plus incompréhensible qu’il était survenu non pas en Russie ni même en Autriche, mais en France, la « France républicaine, moderne et civilisée, un siècle après la Déclaration des droits de l’homme ».

Quelques mois plus tard, en mai 1895, il assista à un débat houleux à la Chambre sur l’affaire Dreyfus. Quel ne fut pas son étonnement lorsqu’il entendit des députés français exiger les mêmes mesures répressives que celles réclamées, quelques mois plus tôt, par les antisémites autrichiens pour mettre un terme à l’« invasion » juive. À cette date, Herzl s’apprêtait déjà à quitter Paris à l’expiration de son contrat avec la rédaction de son journal. Se relevant très mal d’une attaque de malaria contractée à Toulon, il passa ses dernières semaines dans la capitale française à noircir son journal personnel de notes et de plans pour régler la question juive, devenue à ses yeux un problème politique et social majeur. Abandonnant ses anciens projets, l’émigration hors d’Europe lui parut désormais la seule issue possible. Une émigration de masse dont l’organisation et l’exécution seraient confiées à une direction politique juive centrale.

Ne se considérant pas lui-même comme un homme d’action, Herzl s’adressa à l’une des personnalités juives les plus remarquées de son époque : le baron Maurice de Hirsch (1831-1896), qui ne le prit pas très au sérieux. Les deux hommes convinrent néanmoins de se revoir mais, à la suite de la mort soudaine du baron, Herzl se tourna vers les Rothschild4, qui ne lui réservèrent pas un meilleur accueil. Son programme d’action, remanié, vit finalement le jour, en 1896, sous le titre de Judenstaat (« L’État des Juifs »).

Le manifeste sioniste : L’État des Juifs

Comme Léon Pinsker avant lui, Herzl part de l’hypothèse qu’il existe bel et bien une « détresse juive » et que celle-ci résulte de l’antisémitisme qui empêche les Juifs de se fondre dans la société, malgré l’émancipation : « Un vestige moyenâgeux auquel les peuples civilisés n’ont pas été en mesure d’apporter une réponse5. » Et ce n’est pas faute d’avoir essayé :

Partout nous avons loyalement tenté de nous fondre dans des communautés nationales qui nous entouraient et de ne conserver que la foi de nos pères. On ne nous le permet pas. C’est en vain que nous sommes de bons patriotes, voire même dans certains pays des patriotes exacerbés. C’est en vain que nous consentons les mêmes sacrifices en argent et en sang que nos concitoyens. C’est en vain que nous nous efforçons de rehausser la gloire de nos patries dans les arts et les sciences, ou encore d’augmenter leurs richesses par le commerce et les échanges6.

C’est d’autant plus regrettable, déplore Herzl, qu’il suffirait d’un minimum de « bien-être politique » pour que les Juifs s’assimilent complètement et perdent « tout sentiment de communauté ». Au lieu de quoi, ils sont rejetés et stigmatisés par la société, ce qui les maintient en tant que « groupe historique reconnaissable à ses caractéristiques homogènes7 » : un peuple. « Un peuple-un8 », s’exclame Herzl, qui ne croit pas pour autant en l’existence d’une nation juive organique et au retour à un passé glorieux comme tous les nationalistes romantiques de son temps. De fait, contrairement à la plupart de ses futurs partisans est-européens qui, depuis leur plus tendre enfance, avaient rêvé de retrouver les paysages brûlés de soleil « du pays merveilleux mais lointain » chanté par Haïm-Nahman Bialik (1873-1934) et Shaül Tchernichovsky (1875-1943), Herzl, lui, était obnubilé par une seule vision : la délivrance des Juifs et du monde civilisé des griffes de l’antisémitisme – mélange d’intolérance religieuse et de jalousie économique – et, à la fin, la création, avec l’aide des puissances, d’un État juif susceptible d’accueillir les Juifs indésirables en Europe.

Nationaliste « par dépit », c’est une solution « pragmatique » que Herzl propose pour résoudre la question juive, impliquant le monde entier et non pas seulement les Juifs. Ainsi, pour le fondateur du sionisme, ce « rêve royal » qu’est la création d’un État juif en Palestine n’est pas la réalisation du rêve messianique de retour à Sion, ni même une fin en soi en tant que concrétisation d’un quelconque idéal national juif censé déboucher sur « une réalité lumineuse9 ». Ce serait tout au plus une solution « fonctionnelle » destinée à éradiquer l’antisémitisme et à assainir les rapports entre Juifs et non-Juifs. Hertz prévoit :

Dès le début, l’antisémitisme cessera. Les Juifs partiront en amis respectés et si quelques-uns reviennent, à titre individuel, ils seront accueillis dans les pays civilisés comme des étrangers.

Dès lors, conclut-il, dans les dernières lignes de son ouvrage10 :

Le monde sera libéré par notre liberté, enrichi de notre richesse, agrandi de notre grandeur. Et ce que nous tenterons là-bas pour notre propre prospérité aura des effets puissants et heureux pour le bien-être de l’humanité tout entière.

Pourquoi alors faut-il passer par un « État juif » si ce n’est pas « une fin en soi » ? C’est à cause de la force mobilisatrice de l’idée étatique, explique-t-il le plus simplement du monde, seule capable d’accélérer le départ des Juifs et, par voie de conséquence, de régler définitivement la question juive11 :

Personne n’est assez fort ou assez riche pour transplanter un peuple d’un endroit à un autre. Seule une idée peut y parvenir. L’idée de l’État a cette force. Tout au long de leur longue et tragique histoire, les Juifs n’ont cessé d’entretenir ce rêve royal : « L’an prochain à Jérusalem. » C’est là notre vieux proverbe. Il convient maintenant de montrer que le rêve peut devenir une réalité lumineuse.

Fidèle à lui-même, Herzl ne voyait pas dans ce départ massif des Juifs une rupture avec l’Europe. Bien au contraire : dans son esprit, le futur État juif serait à même d’incarner les idéaux humanistes d’intégration des Juifs qui avaient eu tant de mal à se réaliser dans l’Europe antisémite de la fin du XIXe siècle. Moderne et laïque, cette nouvelle entité politique – qui n’a pas de nom propre – serait fondée sur la justice sociale, l’esprit d’entreprise et le développement scientifique et industriel pour devenir une sorte de « république aristocratique » européenne comme Venise, disposant d’un drapeau – un drapeau blanc avec sept étoiles d’or –, d’une armée de métier, mais pas d’une langue officielle. L’hébreu, on ne pouvait même pas s’en servir « pour acheter un billet de chemin de fer12 ». Peu au fait des immenses progrès effectués dans la rénovation de l’hébreu par Eliezer Ben Yehouda, Yehiel Yalin, David Pinès et Nissim Bechar, Herzl ignorait complètement que l’hébreu était déjà devenu la langue d’instruction dans toutes les écoles modernes juives de Palestine, dont celles de l’Alliance ouvertes en 1892 à Jaffa. Il aurait probablement été surpris d’apprendre que son nom serait donné en 1906 au premier lycée du pays, le lycée Herzlya de Jaffa (transféré ultérieurement à Tel-Aviv), ayant adopté l’hébreu comme langue générale d’enseignement et dont l’exemple devait être suivi, trois ans plus tard, par le lycée hébraïque de Jérusalem.

Entre-temps, rejetant d’un revers de main les objections de ceux qui craindraient un rush incontrôlable de dizaines de milliers de schnorrer déguenillés à travers l’Europe, Herzl préconisa la création de deux organismes chargés de la mise à exécution de son plan : une Society of Jews habilitée à négocier « au nom des Juifs » avec les puissances l’octroi aux Juifs de la « souveraineté sur un territoire neutre », et une Jewish Company chargée, elle, de l’organisation de l’émigration, de l’achat de terres, de leur mise en valeur et de l’ensemble de l’activité économique du pays assigné aux Juifs13 :

Comme je l’ai déjà indiqué, il ne faut pas se représenter le départ des Juifs comme un phénomène brutal. Il sera progressif et durera des dizaines d’années. Ce sont les plus pauvres qui partiront d’abord et qui défricheront le pays. Conformément à un plan établi d’avance, ils construiront des routes, des ponts, des lignes de chemin de fer, ils établiront des lignes télégraphiques, ils canaliseront les rivières et construiront leurs propres foyers. Leur travail créera une circulation de biens, cette circulation de biens établira un marché et ceux-ci attireront de nouveaux colons. Car chacun viendra librement, à ses risques et périls. Le travail que nous investirons dans la terre augmentera la valeur du pays. Les Juifs comprendront bientôt qu’il y a là un nouveau champ d’action pour leur esprit d’entreprise si haï et si méprisé jusque-là.

Au départ, Herzl pensait que deux territoires entraient en ligne de compte pour la création de l’État juif en question : l’Argentine, l’« un des pays les plus riches du monde, avec une faible population et un climat modéré », et, en second lieu seulement, la Palestine, demeurée « notre patrie historique inoubliable » dont le seul nom « constituerait pour notre peuple un cri de ralliement d’une extraordinaire puissance » et, vis-à-vis de l’Europe, serait « un élément du mur contre l’Asie ainsi que l’avant-poste de la civilisation contre la barbarie ». Par la suite, et sous la pression des sionistes est-européens, la préférence de Herzl irait à la Palestine, tout en n’excluant pas d’autres solutions de rechange comme Chypre, El-Arish (au nord de la péninsule du Sinaï) ou encore l’Ouganda, trois emplacements qui lui furent timidement suggérés par la diplomatie britannique.

Raillé dans son propre milieu viennois et incompris par les Juifs de l’Ouest, c’est parmi les masses juives des ghettos de Galicie, de Pologne, de Russie et de Roumanie que les idées de Théodore Herzl se répandirent comme une traînée de poudre. Personne dans ces communautés repues de culture et de folklore juifs n’avait le moindre doute concernant l’emplacement souhaitable du futur État des Juifs : Eretz Israel, la Palestine historique juive dont la seule évocation agissait sur les esprits bien plus profondément que tous les discours enflammés de Herzl et de ses amis.

Le premier congrès sioniste de Bâle

Faisant preuve d’un sens de l’organisation et de la communication exceptionnel, Herzl mit aussitôt sur pied les instruments nécessaires à la réalisation de son projet désormais porté par l’Organisation sioniste mondiale. Secondé par son ami le médecin Max Nordau, qui s’était fait connaître par sa théorie de la dégénérescence, il convoqua entre le 29 et le 31 août 1897, au casino municipal de Bâle, le premier congrès sioniste. Quelque deux cents délégués – venus de quinze pays, dont l’Algérie, l’Allemagne, l’Angleterre, les États-Unis, la France, la Palestine et la Russie – y prirent part. Portant queue-de-pie et cravate blanche, à la demande expresse de Théodore Herzl, et dotés de cartes d’entrée arborant d’un côté une gravure du mur des Lamentations et, de l’autre, l’effigie d’un fermier juif labourant la terre de Palestine, les délégués, raconte l’écrivain britannique Israël Zangwill (1864-1926), furent émus aux larmes à la vue de Herzl, trônant en haut de la tribune « à la manière d’un prince oriental » :

Ce n’est plus l’élégant Dr Herzl de Vienne que nous avions face à nous, écrit pour sa part le journaliste Ben Ami représentant les Amants de Sion de Palestine. C’est un descendant de la Maison royale de David, se hissant parmi les morts, vêtu de toute sa légende et sa splendeur. Nous sommes saisis de stupeur, comme devant un miracle. Des applaudissements assourdissants fusent pendant quinze minutes de toutes parts accompagnés de cris et de gestes de joie. Le rêve de deux mille ans est au point de se réaliser. C’est comme si le Messie, fils de David, faisait son apparition. Je me retenais de crier à haute voix pour que tout le monde m’entende : Yehi Ha-Melekh, « Vive le roi ».

Calme et maître de ses gestes, Herzl expliqua aux délégués le but du congrès : bâtir les fondations du foyer qui abriterait un jour la nation juive. Et, dans l’immédiat, élaborer ce qui devait devenir par la suite le « programme de Bâle », définissant le sionisme comme un mouvement politique visant à établir en Palestine une « patrie » (Heimstadt) de droit public destinée au « peuple juif » et reconnue à l’échelle mondiale. Car, répéta-t-il à l’adresse des congressistes, le problème juif est d’essence nationale et non religieuse ou sociale comme l’avaient dit les penseurs de l’émancipation et de l’assimilation. De ce fait, il nécessite une solution politique et non philanthropique, et celle-ci ne saurait se limiter à un simple transfert de quelques milliers de familles juives d’un point à un autre du globe, comme l’ont imaginé le baron Edmond de Rothschild et le baron Maurice de Hirsch avant lui. Après deux jours d’échanges enflammés qui donnèrent à Herzl l’occasion de mettre à profit son « expérience parlementaire » de journaliste accrédité au Palais-Bourbon pour mettre de l’ordre dans les débats, les délégués se séparèrent après s’être mis d’accord sur la création de fédérations sionistes nationales et régionales et l’annonce d’un comité exécutif permanent dirigé par un président et deux vice-présidents élus.

Ouvert à toute personne acceptant le programme de Bâle et s’acquittant d’une taxe d’adhérent appelée sheqel (équivalant à un shilling autrichien), le mouvement sioniste eut son hymne, la Hatikva (« L’Espérance »), un texte en hébreu rédigé par Naftali Herz Imber, un journal, Die Welt, ainsi qu’un drapeau, choisi par Herzl lui-même et consistant en une étoile de David sur fond blanc parcouru de deux bandes de couleur azur. Une banque « nationale » juive et un Fonds national juif (Keren Kayemeth Leisrael, ou KKL), destinés à financer la mise en valeur des établissements sionistes et l’achat de terres en Palestine, furent créés à l’issue du cinquième congrès de Bâle en 1901.

Ce congrès fut marqué par les premières escarmouches idéologiques au sein du mouvement et l’apparition d’une « Fraction démocratique-sioniste » conduite par Léo Motzkin (1867-1933), Chaim Weizmann (1874-1952), Victor Jacobson (1869-1934) et Martin Buber (1878-1965). Très influencés par Ahad Ha’am, qui contestait la vision politique de Herzl, les opposants estimaient que le sionisme devait moins s’occuper de diplomatie et davantage de culture juive, et lancer sans tarder, à l’intention de la jeunesse juive, un programme d’action politique visant à renforcer sa prise de conscience nationale. Weizmann et ses amis reprochaient aussi à Herzl de ne pas associer ses collègues de la direction sioniste dans ses contacts avec les responsables ottomans, britanniques et allemands. Ne prêtant pas beaucoup d’attention à ces critiques, Herzl poursuivit ses allers et retours toujours infructueux entre Vienne, Jérusalem, Constantinople, La Haye, Londres, Paris et Francfort. Unique consolation : grâce à ses démarches et à ses multiples rencontres diplomatiques, la question juive fut perçue de plus en plus comme un volet légitime de la question d’Orient.

Utopia sioniste : Altneuland

Trois ans après son premier voyage en Palestine, Herzl trouva le temps en 1902 de publier un essai utopique, Altneuland, où il donne libre cours à son imagination quant à la forme et au contenu de son futur État juif14. « Si vous le voulez, ce ne sera pas une utopie », écrit-il en tête de cet ouvrage riche en détails sur la nature de l’entité politique (une république de culture européenne, interconfessionnelle, libérale et démocratique) envisagée par Herzl. Dirigée et mise en valeur par un organisme appelé la « Nouvelle Société juive », il ne lui faudrait pas plus de vingt ans pour rendre la Palestine méconnaissable : des routes automobiles somptueuses, des réverbères électriques le long des chaussées, un réseau téléphonique et des voies ferrées reliant Jérusalem au Caire, à Damas, à Bagdad et à Istanbul et, de là, à Saint-Pétersbourg, Vienne, Paris ou Calais, des constructions urbaines majestueuses, des hôtels de plaisance, des rues animées, des canalisations d’eau et de gaz, de grands magasins anglais, allemands, français ou américains, des palmiers, des arbres fruitiers et des fleurs partout, un canal reliant la Méditerranée à la mer Morte, des barrages hydrauliques imposants, un réseau serré de coopératives de consommateurs, de syndicats de travailleurs et d’associations de toutes sortes, une jeunesse éduquée et vigoureuse dont on cultiverait l’esprit aussi bien que le corps, sans oublier la concorde et la fraternité entre les fidèles de toutes les religions.

Fraternelle et universaliste, la « nouvelle Palestine » bâtie par des Juifs « arrachés au ghetto » ne connaît aucune friction ni aucun démêlé avec les musulmans autochtones qui y jouissent des mêmes droits que les Juifs. Aussi, à la question de savoir si l’arrivée des Juifs dans le pays n’a pas entraîné la « ruine de ceux qui l’occupaient avant eux », voire leur départ, l’interlocuteur musulman de Herzl, Rashid Bey, ancien étudiant à l’université de Heidelberg, lui répond dans un allemand impeccable « avec un léger accent du Nord » que, bien au contraire, la venue des Juifs a été bénéfique pour l’ensemble des habitants de la Palestine15. Sans doute l’auteur d’Altneuland n’a-t-il à aucun moment prévu l’affrontement inéluctable entre nationalisme arabe et nationalisme juif. Il croyait se sortir d’affaire en protestant de sa bonne foi et de la fidélité du futur État juif à l’Empire ottoman, dont il serait partie intégrante. Reçu par les plus hauts dignitaires ottomans, il ne parvint jamais à obtenir l’aval de la Sublime Porte pour la constitution d’une compagnie à charte juive en Palestine. Tous ses efforts échouèrent malgré ses offres répétées d’aide au Trésor ottoman, bien mal au point en cette fin du XIXe siècle, et l’intérêt que lui manifesta le Kaiser Guillaume II d’Allemagne, allié de la Turquie, qu’il rencontra en 1898 lors de son voyage en Terre sainte. Partageant les craintes des notables arabes et palestiniens, il ne paraissait guère opportun au sultan Abdülhamid II de favoriser le mouvement national juif alors que, mettant à profit son statut de calife, il venait tout juste de lancer sa grande politique panislamique destinée à renforcer les liens de ses provinces arabes – dont la Palestine – avec la Sublime Porte et à y étouffer les premiers agissements nationalistes arabes. Cela ne découragea pas pour autant Herzl : en bon humaniste occidental, il pensait le plus sincèrement du monde qu’en les faisant profiter généreusement de leurs savoir-faire et de leurs connaissances technologiques et scientifiques, les émigrés juifs seraient finalement acceptés par leurs voisins arabes et non rejetés par eux comme de vulgaires colons étrangers16. Du moins, concédait-il, aussi longtemps que les milieux extrémistes ne prévaudraient ni chez les uns ni chez les autres.

C’est que dans l’État pacifiste rêvé par Herzl, prônant « la largeur d’esprit, la tolérance et l’amour de l’humanité », même la question des Lieux saints ne constituait pas un problème car, dans son esprit, ils ne devaient appartenir en exclusivité à personne et deviendraient le « lieu commun à tous les croyants », gérés par un conseil comprenant les représentants de toutes les religions. Une solution qui devrait susciter l’enthousiasme du monde entier, s’imaginait Herzl qui se voyait déjà couvert de fleurs et d’éloges pour avoir réglé définitivement la « question juive » et contribué à la disparition de l’antisémitisme. Grâce au sionisme, explique en effet l’auteur d’Altneuland qui y reprend l’une des idées maîtresses de L’État des Juifs, les communautés miséreuses et surpeuplées d’Europe centrale pourraient, dans un premier temps, se libérer de leurs masses de Juifs besogneux qui viendraient s’installer en Palestine, à la manière des puritains en Amérique et des forçats anglais en Australie. Par la suite, les nécessités du développement de la Palestine exigeraient le recrutement de nombreux ingénieurs, juristes, commerçants et autres cadres supérieurs juifs qui, « auparavant, à l’époque de l’antisémitisme », n’étaient accueillis nulle part17 :

Tandis que jadis les Juifs instruits, à leur sortie des universités, des grandes écoles techniques ou commerciales, ne trouvaient pas d’emploi, ils accédaient maintenant en Palestine à des postes dans des entreprises publiques et privées. En conséquence, pour leurs collègues chrétiens, ils n’étaient plus une gêne. Le Juif cessait d’être considéré comme un concurrent et, naturellement, la haine et l’envie qu’il inspirait décroissaient peu à peu. Bien plus : les qualités pratiques des Juifs commençaient à être reconnues, puisque l’offre s’en faisait rare sur le marché… Ainsi l’amélioration de leur sort se faisait-elle sentir dans toutes les conditions.

Au point que certains pays, ajoute-t-il pince-sans-rire, avaient fini par empêcher les Juifs de partir et que, partout dans le monde, « on se prenait ouvertement à les traiter avec sympathie », à leur accorder l’égalité des droits et la citoyenneté et à cesser de les soupçonner de double allégeance ou de trahison… Herzl ne recueillit pas que des louanges pour sa Nouvelle Société utopique. Une tour de Babel, sans aucune trace de culture juive, dira Ahad Ha’am, qui n’y trouva qu’une reproduction « simiesque » de la société européenne, sans identité ni mémoire propres. Ce livre n’a rien à dire aux Juifs, s’insurgea-t-il. C’est aux seuls non-Juifs qu’il s’adresse. Une constatation que Herzl lui-même n’aurait pas reniée, dira un autre de ses lecteurs, Vladimir Ze‘ev Jabotinsky, qui lui, au moins, avait beaucoup apprécié Altneuland18.

Après cette parenthèse littéraire, Herzl dut affronter la première grande crise interne du mouvement sioniste qui, au cours de l’été 1903, se déchira autour de l’affaire dite de l’Ouganda. Plus précisément, après l’annonce faite à Herzl par le secrétaire aux Colonies Joseph Chamberlain au sujet de l’octroi éventuel aux Juifs d’une partie du Kenya pour y établir leur État. Échaudé par les échecs antérieurs, Herzl se montra favorable au projet britannique, son adjoint Max Nordau voyant dans cette région est-africaine « un refuge de nuit », seulement une étape intermédiaire avant l’obtention de la Palestine. Une prise de position qui faillit coûter la vie à « Nordau l’Africain », cible d’un attentat alors qu’il se trouvait à Paris.

Comprenant tout l’intérêt de rester en bons termes avec la diplomatie britannique qui, par le biais du projet Chamberlain, venait en fait de reconnaître la représentativité internationale du mouvement sioniste, Herzl, parfaitement conscient de l’état d’esprit des délégués sionistes, crut pouvoir calmer les esprits en proposant au sixième congrès sioniste (1903) l’envoi sur place d’une commission d’experts chargée d’examiner la faisabilité du projet britannique. Mettant aux prises territorialistes « pro-ougandais », que soutenaient fermement les deux représentants du « nouveau Yishouv » palestinien, et « sionistes de Sion », composés principalement des délégués est-européens, les débats furent particulièrement houleux. Les plus remontés étaient les opposants russes, qui reprochèrent en outre à Herzl ses contacts intempestifs avec le ministre de l’Intérieur russe, Plehve, tenu pour responsable de la vague de pogroms qui avait ensanglanté la Russie depuis celui de Kichinev en avril 1903. Par égard pour leur président, les délégués votèrent finalement l’envoi de la commission d’experts, mais le prestige du « roi des Juifs » avait bel et bien pris un coup sévère au cours de cette année de crise qui avait vu échouer tous ses efforts politiques. Victime d’un double infarctus peu de temps après la clôture du sixième congrès, l’état de santé de Théodore Herzl s’aggrava au cours des mois suivants. Hospitalisé d’urgence à Edlach en Autriche, il décéda le 3 juillet 1904 des suites d’une pneumonie. Il avait quarante-quatre ans à peine.

La mort de Théodore Herzl frappa de stupeur l’ensemble des communautés juives et paralysa durant plusieurs mois l’activité des instances sionistes. Elle eut le même effet que la destruction du Temple, écrivit non sans emphase son biographe Alex Bein19. Ayant exprimé dans son testament sa volonté de reposer aux côtés de son père jusqu’au jour où ses restes « ser[aie]nt transportés en Palestine par le peuple juif », l’enterrement au cimetière de Vienne du fondateur du sionisme laissa une très forte impression à Stefan Zweig :

Car soudain affluèrent à toutes les gares, venus par tous les trains, jour et nuit, des hommes de tous les empires et de tous les pays, des Juifs d’Occident, d’Orient, russes, turcs ; de toutes les provinces, de toutes les petites villes, ils déferlaient, l’effroi qu’avait suscité en eux la nouvelle encore inscrit sur leur visage […]. Ce fut un cortège interminable. Du coup, Vienne se rendit compte que ce n’était pas seulement un écrivain ou un poète mineur qui était mort, mais un de ces créateurs d’idées qui dans un pays, dans un peuple, ne se lèvent victorieusement qu’à de très longs intervalles. Au cimetière, un tumulte se produisit, trop de gens affluaient ensemble auprès de son cercueil, pleurant, sanglotant, criant, en une explosion de sauvage désespoir ; ce fut un déchaînement, presque une fureur ; tout ordre était rompu par une sorte de deuil élémentaire et extatique comme je n’en avais jamais vu et n’en revis jamais à l’occasion d’un enterrement. Et je pus mesurer pour la première fois, à cette douleur immense, montant convulsivement des tréfonds de tout un peuple de millions d’êtres, quelle somme de passion et d’espérance cet homme isolé avait répandue dans le monde par la puissance de sa pensée20.

Divisé entre territorialistes et « palestinophiles », le mouvement sioniste était en pleine tourmente. Beaucoup pensaient que l’organisation créée par Herzl ne survivrait pas longtemps à son fondateur, même si les détracteurs les plus virulents de l’auteur de L’État des Juifs – à l’exemple du rédacteur parisien des Archives israélites Hippolyte Prague – lui étaient reconnaissants d’avoir insufflé aux Juifs, « à défaut de la foi dans leurs destinées religieuses », un nouvel idéal « plein de poésie et de grandeur ». Magnanime, Prague lui pardonnait « l’avortement de ses fantastiques projets et les fallacieuses espérances qu’il a inconsidérément entretenues dans tant d’âmes naïves21 ». Mais c’était sans compter sur l’accélération, une fois de plus, des événements en Russie après l’effroyable pogrom de Kichinev, en Bessarabie, du 6 au 7 avril 1903, qui fit 45 morts et des centaines de blessés. Ce fut la première d’une série d’attaques antijuives beaucoup plus meurtrières que celles des années 1880, causant plus de 800 morts à Odessa dans la seule journée du 18 octobre 1905. Des raids encouragés, sinon organisés, par la police secrète, l’Okhrana, qui n’en était pas à son premier grand « exploit » antijuif, le plus récent étant la fabrication du faux le plus tristement célèbre de l’histoire, les Protocoles des sages de Sion, tendant à démontrer que les Juifs étaient à l’origine de tous les déboires et de tous les malheurs s’abattant sur l’humanité.

V

De Kichinev à Degania :
le temps des pionniers

Convoqué en toute hâte en 1905, le septième congrès sioniste enterra définitivement le « projet ougandais » après avoir pris connaissance des conclusions fort négatives de la commission d’experts ainsi que des protestations des colons britanniques au Kenya. La Palestine, où une nouvelle vague d’émigrés originaires de Russie était venue s’installer au lendemain du pogrom de Kichinev, redevenait, plus que jamais, le seul endroit au monde où le mouvement sioniste pourrait réaliser ses ambitions.

Une avant-garde révolutionnaire :
la « seconde ‘Aliya »

Constituant la « seconde ‘Aliya », qui compta 35 000 à 40 000 personnes jusqu’en 1914 – parmi lesquelles un nombre important de « Japonitzki », ou déserteurs de l’armée tsariste, après le déclenchement de la guerre russo-japonaise de 1905 –, ces nouveaux venus n’étaient pas bien différents des émigrés de la « première ‘Aliya » tout en étant généralement plus jeunes qu’eux : comme leurs prédécesseurs, ils étaient en majorité d’origine citadine, des artisans, des colporteurs et des travailleurs besogneux appartenant aux couches les plus pauvres de la société et, comme ceux des années 1880 qui étaient venus le plus souvent en famille, une petite partie seulement d’entre eux resta en Palestine, les autres préférant retourner en Europe ou tenter leur chance en Amérique. Mais, contrairement aux hommes et aux femmes de la première ‘Aliya, ils comptaient parmi eux une avant-garde de 3 000 à 4 000 personnes environ, de jeunes pionniers (haloutzim) des deux sexes, groupés en « bandes », originaires d’une même ville ou d’un même shtetl, village ou quartier juifs d’Europe orientale. En bons révolutionnaires russes, ils désiraient vivre leur vie en conformité avec leurs idéaux : animés par une même volonté de synthèse entre leur adhésion à la révolution socialiste et leur attachement à l’idéal sioniste, ils considéraient l’émigration en Palestine non pas comme une simple opération de survie pour échapper aux persécutions mais comme une « ascension » (‘Aliya), dans le sens quasi mystique du terme, et l’occasion d’y créer un prolétariat juif, fondement d’une société socialiste juste et égalitaire. Sionistes et marxistes, les plus engagés d’entre eux voyaient dans leur venue en Palestine une urgence historique et le début d’une expérience révolutionnaire destinée à la libération nationale du peuple juif sur la terre de ses ancêtres. Tournant le dos à l’Europe capitaliste et désirant contribuer à l’« enfantement » d’une nouvelle société juive de travailleurs, ils allaient jouer un rôle immense dans l’histoire du « nouveau Yishouv » et celle du futur État d’Israël. Endurcis par de longues années de privations, de maladies, de chômage, et rejetés par les « colons » de la première ‘Aliya tout comme par les instances de l’Organisation sioniste mondiale à cause de leurs idées, ils firent montre d’un esprit d’organisation exceptionnel et c’est tout autant grâce à leur acharnement idéologique qu’à leurs multiples associations, qu’ils finirent par s’emparer des principaux leviers de commande du « nouveau Yishouv ».

Enfants de Marx, de Tolstoï et de Herzl, David Ben Gourion (1886-1968), Itzhak Ben-Zvi (1884-1963), Berl Katznelson (1887-1944), Levi Eshkol (1895-1969), Itzhak Tabenkin (1888-1971) ou Zalman Shazar (1889-1974) appartenaient tous à la seconde ‘Aliya : déçus par l’échec de l’éphémère révolution démocratique russe de 1905, les pogroms de Kichinev, Jitomir, Kiev et Odessa les avaient amenés pour la première fois de leur vie à prendre des armes pour défendre leurs ghettos et leurs familles. Les vers célèbres de La Ville du massacre de Haïm-Nahman Bialik avaient résonné dans leurs têtes avec la force d’un gong :

Va dans les maisons où le peuple est en prière,

Écoute sa souffrance dans les sanglots ;

Tu frémiras jusqu’au tréfonds de ton cœur,

Car ainsi ne sanglotent que ceux

Dont la race a péri pour toujours.

[…]

Ne souille pas, comme eux, de l’eau de tes pleurs

La sainte souffrance, la muette douleur.

Garde-la intacte dans ton sein

Comme le plus précieux des biens

Choie-la, nourris-la de ta haine…

Et le germe croîtra, fleurira,

Et un fruit vénéneux donnera…

Et lorsque viendra l’heure, quand elle aura sonné,

Cueille ce fruit et jette-le à ton peuple

[…]

S’il y a une justice, qu’elle paraisse aussitôt !

Mais si elle tarde, si elle n’éclate qu’après ma mort

Après que, moi, j’aurai été détruit,

Je veux que son trône s’écroule

Et que les cieux périssent dans le mal éternel !

Quant à vous, scélérats, sustentez-vous de sang,

Allez et vivez vos ignominies !

Maudit soit qui dira : vengeance !

Une telle vengeance, la vengeance du sang d’un enfant,

Satan ne l’a point encore inventée.

Ni vengeance, ni justice, ni réparation mais, demandait Bialik, la renaissance de ses cendres d’un peuple usé, « meurtri horriblement », « avili », humilié et misérable par le malheur et la solitude. Plus question de solliciter la pitié de Dieu, car même lui refuse ses sanglots et ses prières :

Pourquoi donc me prient-ils ? Dis-leur de gronder

De lever le poing, de me demander réparation

De l’injustice faite à toutes les générations

Depuis la première et jusqu’à la dernière

Et de frapper de leur poing et le ciel et mon trône.

Divisés entre une myriade de chapelles politiques dont les premiers noyaux avaient vu le jour en Russie et regroupés à partir de 1905 dans les deux partis Hapo’el Hatza’ir et Po’alei Zion, ainsi que dans le tout nouveau « Syndicat des ouvriers agricoles » qu’ils fondèrent, les pionniers de la seconde ‘Aliya tiraient leur force de conviction ainsi que leur vision du monde aussi bien de l’expérience révolutionnaire russe que de leur foi dans l’avenir du peuple juif et de leur attachement quasi mystique à la Terre d’Israël, son sol, ses paysages et son passé juif. En outre, faisant montre d’un nationalisme à tous crins et d’un esprit critique exacerbé, la plupart avaient une bonne maîtrise de la langue hébraïque et un talent oratoire remarquable allié à un rejet quasi épidermique de tout signe de confort personnel, y voyant une tentation bourgeoise et une entrave à leur liberté de parole et de pensée. Un radicalisme intransigeant qui devait les éloigner aussi bien des « bourgeois » des moshavot qui abhorraient leur franc-parler et leurs mœurs dévergondées que de la récente mouvance du sionisme religieux représentée par le mouvement Mizrahi et dont les membres n’appréciaient guère leur attitude cavalière à l’égard de la religion.

À l’instar des orthodoxes antisionistes, les deux principaux instigateurs de ce mouvement, les rabbins Itzhak Ya‘acov Reines (1839-1915) et Abraham Itzhak Hacohen Kook (1865-1935), pensaient qu’il ne pourrait y avoir de rédemption (Gueoula) véritable sans avènement messianique et que, conformément à la tradition juive, cette « fin des temps » serait d’inspiration divine et non humaine. À cette différence, cependant, que ces deux rabbins « nationaux » estimaient que la réalisation des objectifs profanes du sionisme, à savoir le peuplement juif de la Palestine et la reconstruction de ses villes historiques, pourrait paver la voie à la venue du Messie. Par conséquent, tout en dénigrant les analyses historiques des penseurs sionistes, les rabbins Reines et Kook ne refusaient pas leur soutien à l’action entreprise par les instances sionistes en Palestine. Se référant à quelques exégètes médiévaux comme Nahmanide, ils eurent ainsi beau jeu de souligner que la résidence en Terre sainte était une obligation religieuse, « sanctifiée » par la Torah. Allant plus loin encore, le rabbin Kook, qui fut nommé rabbin de Jaffa en 1904, compara Théodore Herzl au pré-Messie, fils de Joseph, dont le passage ici-bas est considéré dans la tradition mystique juive comme annonciateur de l’avènement du « vrai » Messie, fils de David.

À leur arrivée en Palestine, les pionniers de la seconde ‘Aliya pensaient trouver du travail à Petah Tikva et dans les moshavot du baron de Rothschild, dont la Jewish Colonization Association (JCA) venait de prendre le contrôle. Rompant avec le système de gestion du baron, celle-ci et sa « commission palestinienne », dont trois des dix membres étaient choisis par Edmond de Rothschild, avaient commencé par assainir le budget des moshavot en réduisant leur administration pléthorique ainsi que le nombre de leurs habitants qui, par centaines, durent quitter le pays ou allèrent s’installer à Jaffa, Haïfa ou Jérusalem. Dans le même temps, la JCA, qui encouragea ses villages à s’autogérer et à ne plus compter sur des subventions extérieures pour leur développement, poursuivit avec beaucoup de zèle l’œuvre de colonisation engagée depuis le début des années 1880 par les Amants de Sion et le baron de Rothschild. De nouveaux villages agricoles furent ainsi inaugurés non loin de Zikhron Ya‘acov : en 1901, à ‘Atlit, Sejra, Yavniel, Kfar Tabor et Menahemya ; d’autres villages furent inaugurés en 1903 à Guivat, ‘Ada, Beit-Gan et à Kfar Saba, aux environs de Petah Tikva. Trois moshavot supplémentaires furent fondées jusqu’en 1914 : Beer Ya‘acov, Mizpeh et Kinéreth. Elles furent les dernières créées par la JCA avant l’entrée en action de l’Organisation sioniste mondiale.

S’attelant à moderniser leurs outils de travail tout en faisant appel massivement à une main-d’œuvre salariée arabe peu coûteuse, la plupart des anciennes moshavot étaient parvenues à sortir de leur marasme. Libres dans le choix de leurs cultures et dans la direction de leurs affaires, ces « petites républiques hébraïques » connurent même, au tournant du XXe siècle, une période faste de croissance, accompagnée, cependant, de vives tensions sociales entre riches propriétaires fonciers de vignobles et de plantations d’agrumes, métayers juifs sans terre et ouvriers agricoles arabes et yéménites. Ces derniers étaient victimes des mêmes traitements souvent inhumains que leurs camarades arabes, et leur religion juive n’était pas toujours un gage de solidarité ni de fraternité aux yeux de leurs employeurs ashkénazes, qui les considéraient comme des étrangers « intégraux » ne parlant ni leur langue – le yiddish – ni ne priant ou s’habillant comme eux.

Les conflits à l’intérieur des moshavot furent particulièrement vifs avec l’arrivée des ouvriers de la seconde ‘Aliya, et plus particulièrement à Petah Tikva1. Outre qu’ils n’y étaient pas toujours les bienvenus à cause de leurs idées révolutionnaires et de leur irrespect de la religion, ils y soulevèrent la question explosive du « travail arabe » en voulant contraindre les moshavot à engager, en toutes circonstances, des travailleurs juifs à la place de leurs ouvriers arabes. Leur attitude à l’égard des travailleurs yéménites et séfarades, en général, restait ambiguë : « Quel avantage y aurait-il pour nous si les Séfarades travaillaient dans les moshavot ? Quel serait leur avantage par rapport aux Arabes ? Est-ce seulement parce qu’ils sont juifs ? » demanda Eliezer Yaffé (1882-1942), l’un des théoriciens les plus en vue du mouvement coopératif.

Plus tranchante, Rachel Yanaït Ben-Zvi des Po’alei Zion, le plus à gauche des partis sionistes de la seconde ‘Aliya, pensait qu’il n’y avait pas lieu de remplacer les Arabes par les Yéménites, l’objectif principal étant de renforcer la classe des ouvriers agricoles juifs. Or le Yéménite « ne rehausse pas la situation de l’ouvrier, il la rabaisse2 », déclara-t-elle. Cette discrimination révoltait son camarade de parti, le jeune David Ben Gourion, parce qu’elle mettait en péril l’unité du Yishouv et portait atteinte à la tâche du mouvement ouvrier juif en Palestine, qui était d’y construire une nouvelle entité politique et d’en être le guide, en lui insufflant « de nouvelles valeurs sociales de vérité et de justice humaine3 ».

C’est que pour ces disciples de Berr Borochov*1, théoricien du sionisme socialiste (1881-1917), et Aharon David Gordon, admirateur de Tolstoï et chantre du travail agricole (1856-1922), maniant dans un même discours marxisme et sionisme, socialisme et nationalisme, réalisation de soi et idéal du travail manuel, la question sociale du travail arabe se doublait d’un écueil idéologique supplémentaire : le risque de tomber dans le modèle colonial d’exploitation de la main-d’œuvre indigène. Pour l’éviter, il fallait, pensaient-ils, doter le nouveau Yishouv d’un système économique autosuffisant, permettant, au nom de la solidarité prolétarienne, de faire profiter la population arabe des bienfaits du progrès apporté par les Juifs qui, enseignait Borochov, devaient tout faire pour devenir majoritaires dans le pays. Sauf s’il s’avérait que solidarité prolétarienne internationale et solidarité juive étaient antinomiques ou que la majorité arabe refusait de prendre part aux luttes de classe initiées par les Juifs. Dans ce cas, le choix ne faisait aucun doute pour un sioniste-socialiste comme Itzhak Ben-Zvi, futur président de l’État d’Israël : la solidarité nationale juive d’abord4. D’autant que, comme ne cessait d’expliquer A.D. Gordon, le penseur le plus en vue du Hapo’el Hatza’ir, le second parti sioniste de gauche de la seconde ‘Aliya, c’était par le travail manuel que la Terre d’Israël serait reconquise. Certes, les Arabes y étaient les plus nombreux, mais aucune majorité « n’a le droit de nous retirer des mains ce que nous avons acquis par la force de notre travail et de notre créativité ».

Les Po’alei Zion eurent l’occasion d’affiner leur vision idéologique au cours de leur premier congrès tenu en octobre 1906 à Ramleh, près de Jaffa. Un congrès au cours duquel se distingua, à peine débarqué de sa Pologne natale, David Gryn devenu Ben Gourion. Né à Plonsk en 1886, il était le plus jeune garçon d’une fratrie de trois frères et de deux sœurs. Une famille solidement engagée dans la Haskala et le « sionisme du Shtetl » comme il disait (celui des Amants de Sion). Orphelin de mère à onze ans et ayant cessé toute pratique religieuse après sa bar-mitsva, il fonda à quatorze ans sa première organisation sioniste : Ezra. Jeune homme râblé et assez souffreteux, il se fit remarquer dès 1903 lorsque, au nom de ses camarades d’Ezra, il adressa au sixième congrès sioniste de Bâle une pétition dans laquelle il dénonçait vivement le projet de l’Ouganda. Sa conviction était déjà faite : point de sionisme sans présence sur le terrain, et point de politique, en général, sans action. Un primat qu’il allait suivre toute sa vie durant. C’est pourquoi dans le panthéon sioniste de Ben Gourion, tel qu’il le décrivit à la fin de ses jours, les trois premières places ne sont pas dévolues à Pinsker, Herzl ou Weizmann mais à trois Juifs français : Charles Netter, le fondateur de la ferme-école de Mikveh Israel, Adolphe Crémieux, le président de l’AIU qui poussa Netter à initier au travail agricole les jeunes Juifs de Palestine, et, par-dessus tout, le baron Edmond de Rothschild, le « père du Yishouv », fondateur des premières moshavot, dont celles de Rishon-LeZion et Zikhron Ya‘acov.

Joignant les actes à la parole, Ben Gourion émigra en 1906 en Palestine, en compagnie de quelques camarades de son mouvement des Po’alei Zion. De Jaffa, le petit groupe de pionniers se rendit à pied à Petah Tikva, où Ben Gourion et ses amis se heurtèrent d’emblée au problème épineux du travail arabe. Victime de la malaria dont il garda des séquelles toute sa vie – accès de fièvre et vertiges –, Ben Gourion passa ensuite à Ness-Siona et à Rehovot, puis, en 1907, s’installa avec ses camarades dans la ferme-école de Sejra. Ses lettres à son père Avigdor, resté à Plonsk, fourmillent de détails pittoresques sur sa vie quotidienne de pionnier se levant à quatre heures trente du matin pour nourrir ses quatre bovins, ses deux veaux et son âne et, après un petit déjeuner frugal, les conduire à l’abreuvoir puis aux champs. Ses camarades ne tardèrent pas cependant à s’apercevoir que le futur Premier ministre de l’État d’Israël, passant son temps libre à lire et à écrire, n’était pas doué pour le métier d’agriculteur. Au congrès de Ramleh dont il rédigea les résolutions, il poussa, selon l’historien Zeev Sternhell, au premier glissement à droite de son parti. Corrigeant le Manifeste communiste, il posa en effet comme une évidence que l’histoire de l’humanité n’était pas seulement celle de la lutte des classes mais aussi de celle des nations.

En tout état de cause, l’arrivée de la seconde ‘Aliya coïncida avec les débuts du sionisme « pratique » et la mise entre parenthèses du sionisme politique, cher à Herzl, qui avait tenté vainement d’obtenir du sultan une charte et un domaine pour les émigrés juifs de Palestine. Prenant la suite des Amants de Sion, du baron de Rothschild et de la JCA, l’Organisation sioniste mondiale, mollement dirigée depuis la mort de Herzl par David Wolffsohn (1856-1914), s’attela désormais à l’achat systématique de terres et au lancement de nouvelles expériences de colonisation agricole, à l’exemple du moshav et du kibboutz (ou kvoutza) appelés à devenir les formes emblématiques de l’habitat rural sioniste entre les deux guerres mondiales. Ne trouvant pas leur place dans les moshavot existantes, leurs membres s’étaient préparés à leur nouvelle vie dans des « communes » créées spontanément par des pionniers souvent originaires d’une même ville de Russie ou d’Ukraine. Tel fut le cas, par exemple, de la « commune » de Sejra, en Basse-Galilée, créée à l’initiative de Joseph Trumpeldor (1880-1920), d’Israël Shohat (1886-1961) et de sa future épouse Maya Wilbushevitz-Shohat (1880-1961), et appelée à devenir le centre des deux premières organisations paramilitaires du Yishouv : Bar Giora et Hashomer.

Moshavot et kibboutzim

À la tête de son « bureau palestinien » installé à Jaffa en 1908, Arthur Ruppin (1876-1943) fut le maître d’œuvre incontesté de l’entrée en force du mouvement sioniste en Palestine. Sociologue, économiste, juriste et auteur, en 1904, d’un petit ouvrage intitulé Les Juifs d’aujourd’hui, Ruppin pensait que la réalisation des ambitions politiques du sionisme passait par la mise en place d’une nouvelle réalité juive en Palestine de manière à faire du Yishouv non seulement un lieu de refuge pour les Juifs persécutés à travers le monde, mais aussi un foyer de créativité culturelle, économique et sociale destiné à y assurer la pérennité et l’autonomie juives. Bénéficiant à partir de 1911 du solide appui du nouveau président de l’Organisation sioniste mondiale (OSM), Otto Warburg, qui accentua l’orientation palestino-centriste du mouvement sioniste, Ruppin s’inspira de l’expérience allemande en Prusse orientale en choisissant de concentrer ses efforts sur la colonisation « nationale » de Judée et de Galilée, dans des zones déjà peuplées de Juifs et éloignées autant que faire se pouvait des villages arabes. Entouré de responsables de même formation universitaire allemande que lui, comme l’ingénieur agronome Isaac Elazari-Volcani (1880-1955), il espérait voir la population juive atteindre le chiffre de 500 000 habitants dans un délai de vingt ans et les terres en sa possession couvrir une superficie totale de 15 000 kilomètres carrés, achetées par les soins d’organismes juifs privés ou « nationaux » comme le KKL (ou Fonds national juif) dont les statuts venaient juste d’être rédigés par son président, Max Bodenheimer (1865-1940)5. Il était hors de question, à l’époque, pour Ruppin comme pour les autres dirigeants sionistes, d’encourager une émigration en masse des communautés en détresse. Le but poursuivi était d’ériger graduellement en Palestine un « centre culturel national » dont les habitants – le « matériel humain », pour reprendre l’expression de Herzl qui a tant choqué par la suite – seraient sélectionnés très soigneusement de manière à en exclure d’office les nécessiteux et les ressortissants de communautés considérées comme sous-développées, à l’exemple des Juifs du Yémen, du Caucase, du Maroc ou de Libye. À cela, il faudrait ajouter qu’aux yeux des dirigeants sionistes la ‘Aliya (l’émigration) n’était pas perçue à l’époque comme une obligation « politique » absolue6. C’est pourquoi aucun appel à l’émigration en Palestine ne fut jamais lancé à l’adresse des Juifs dans le monde. Bien au contraire : la direction sioniste découragea plus qu’elle n’encouragea les Juifs à s’installer en Palestine. Seuls les candidats financièrement indépendants ou membres de professions libérales – instituteurs, médecins, employés de bureau – furent acceptés en priorité, en plus de jeunes célibataires bien portants et sans formation précise, prêts à travailler dans les champs. Seule exception à ces règles : l’émigration en 1911 de plusieurs centaines de Juifs yéménites encouragée et organisée par le mouvement sioniste qui envoya sur place à cet effet un émissaire spécial : Samuel Yavneli. Habitués à vivre dans un climat chaud aux côtés des Arabes, assidus au travail et se suffisant de peu pour leur subsistance, les Juifs yéménites, expliquaient ceux qui étaient favorables à leur venue et qui n’incluaient pas, a-t-on vu, l’ensemble des pionniers, étaient à même de remplacer les ouvriers arabes dans les villages agricoles juifs. Ce faisant, ils contribueraient à régler la question épineuse du « travail arabe » qui enflammait les esprits depuis le début du siècle.

Proche des pionniers de la seconde ‘Aliya et ouvert aux idées de coopératives agricoles élaborées du vivant même de Herzl par l’économiste Franz Oppenheimer (1864-1943) puis défendues avec beaucoup de zèle au sein du KKL par Salomon Kaplansky (1884-1950) et ‘Akiva Ettinger (1872-1945), Ruppin donna son aval à la fondation du village agricole de Merhavya ainsi qu’à l’ouverture de la ferme-école de Kinéreth, par laquelle passèrent la plupart des futurs bâtisseurs des villages coopératifs. Parmi lesquels les membres du premier kibboutz du pays, Degania, inauguré en 1909 sur l’emplacement d’Oum Jouni, au sud du lac de Tibériade. Il abrita un nombre assez restreint de familles originaires de Romny en Ukraine et qui avaient vécu en « commune » à Hadera avant leur installation à Degania7. D’autres « petits » kibboutzim furent inaugurés au cours des cinq années suivantes en Haute-Galilée, parmi lesquels Ayelet HaShahar, Kfar Guil‘aadi, Mahanayim et Tel-Hai. Achoppant sur la question de la place des enfants dans la vie du kibboutz, quelques membres réfractaires quittèrent Degania, la « mère des kibboutzim », pour fonder en 1921 les moshavim de Nahalal et Kfar Yehezkel, dans la vallée de Jezréel, sur des terres achetées également par l’Organisation sioniste mondiale. À la différence des kibboutzim, ces deux villages coopératifs basés sur les principes élaborés par l’agronome Eliezer Yaffé n’excluaient pas la propriété privée, tout en valorisant la mutualisation de leurs ventes et achats. Au-delà de cette limite, c’est le capitalisme, devait dire Ben Gourion du moshav Nahalal, alliage plutôt hybride entre propriété privée et village coopératif.

La guerre des langues

Au même moment, le Yishouv était le théâtre d’une vive effervescence au sujet de la place de l’hébreu en tant que langue vernaculaire de la Palestine juive. Comme partout ailleurs au sud du bassin méditerranéen, la plupart des élèves juifs fréquentaient traditionnellement des écoles religieuses où l’on étudiait principalement en yiddish ou en judéo-espagnol et en judéo-arabe, à côté desquelles furent ouverts des établissements modernes où l’enseignement s’effectuait soit en français, comme dans les écoles de l’Alliance israélite universelle, soit en anglais dans les établissements de l’Anglo-Jewish Association, ou encore en allemand dans ceux de la Hilfsverein der deutschen Juden. Jusqu’à la venue de la seconde ‘Aliya, l’hébreu moderne ne figurait comme principale langue d’instruction que dans les écoles dites « hébraïques » ouvertes dans les moshavot de la première ‘Aliya.

Obéissant probablement à une directive du gouvernement allemand, la Hilfsverein der deutschen Juden ordonna en 1911 à ses écoles de réduire l’enseignement de l’hébreu au profit de l’allemand, appelé par ailleurs à devenir l’unique langue d’enseignement du futur Technion, ou Institut polytechnique de Haïfa. La réaction indignée des élèves et du corps enseignant fut immédiate : épaulés par l’Organisation sioniste mondiale et par le tout nouveau syndicat des enseignants hébraïques ou Merkaz Hamorim (devenant plus tard Histadrout Hamorim), ils quittèrent immédiatement les écoles de la Hilfsverein. Fermement soutenu par les pionniers de la seconde ‘Aliya, le mouvement de protestation prit aussitôt l’allure d’une « guerre des langues » qui s’acheva en 1913 par le recul de la Hilfsverein et la consécration de l’hébreu comme langue d’enseignement et de culture des Juifs de Palestine8. Une victoire qui était aussi celle du mouvement sioniste et qui reflétait parfaitement la situation linguistique du nouveau Yishouv avec ses journaux, ses jardins d’enfants, ses écoles et ses théâtres en hébreu : en 1914, 40 % des 90 000 Juifs environ du pays utilisaient l’hébreu comme langue parlée principale. Il en était de même pour 77 % des enfants et plus de 36 % des parents juifs de Tel-Aviv ainsi que pour les trois quarts des habitants des moshavot, 45 % des enfants de Haïfa et de Jaffa et 19 % de leurs parents. En revanche, 5 % seulement des parents et 3 % des enfants de Jérusalem et des autres « villes saintes » du pays se servaient de la langue hébraïque comme moyen principal de communication9.

Recoupant différents clivages sociaux, politiques et culturels, l’issue de la « guerre des langues » préparait par ailleurs la prise en main des destinées du nouveau Yishouv par l’aile radicale sioniste, qui considérait l’éducation comme un moyen d’action politique destiné à préparer le terrain à l’éclosion de la révolution appelée à accoucher d’une nouvelle société juive et d’un nouvel homme juif, plongeant ses racines « hébraïques » dans la vieille terre d’Israël : doté d’une identité toute neuve, corps et âme épanouis et tout en muscles, libre d’esprit, sportif, marcheur infatigable et lecteur assidu de la Bible, il se voulait différent, à tout point de vue, du Juif « diasporique », à l’échine courbée, pour lequel il n’éprouvait que mépris. Des valeurs et des idéaux exprimés à longueur de pages et d’éditoriaux par la nouvelle presse du Yishouv qui comptait, en 1915, une dizaine d’hebdomadaires et de quotidiens en hébreu, parmi lesquels Ha-Tzvi (devenu Havatzéleth) fondé par Eliezer Ben Yehuda, Ha-Ahdout du parti Po’alei Zion et Hapo’el Hatza’ïr du parti du même nom. Une petite « république des lettres » consciente de prendre part à la naissance d’une nouvelle culture nationale juive et très attachée à sa liberté et à son indépendance vis-à-vis de la Diaspora se développa également. Outre le poète Haïm-Nahman Bialik ou le « rabbin laïc » Ahad Ha’am et le nietzschéen Micha Joseph Berdycewski qui vivaient encore en Europe, elle comptait déjà quelques-uns des plus grands noms de la littérature hébraïque contemporaine, à l’exemple de Yosef-Haïm Brenner, Samuel-Yosef Agnon, Moshé Smilansky, Simha Alter Guttman alias S. Ben-Zion, David Shimhonowitch, Aharon Hareouveni, A. Z. Rabinovitch et Aharon David Gordon. En février 1911, ils se mobilisèrent pour apporter leur soutien à Brenner contre les Amants de Sion d’Odessa, obligeant ces derniers à revenir sur leur décision de cesser leur aide financière au journal Hapo’el Hatza’ir qui avait publié un article de Brenner jugé trop bienveillant à l’égard de Jésus de Nazareth et de la conversion des Juifs au christianisme10. Guerre des Modernes contre les Anciens, l’article de Brenner contenait aussi une attaque en règle contre Bialik et Ahad Ha’am. Par son combat, le jeune auteur qui venait à peine de s’installer en Palestine devint ainsi le symbole de la toute nouvelle littérature hébraïque de Palestine.

*1. D’après Borochov, le développement capitaliste en Europe allait aggraver la paupérisation du prolétariat juif et, par voie de conséquence, attiserait la tension entre ouvriers juifs et non juifs, ce qui rendrait inéluctable l’émigration juive. Celle-ci devrait se diriger de préférence en Palestine – et non aux États-Unis – parce que les conditions économiques qui y régnaient étaient préindustrielles et, pensait Borochov qui, en bon marxiste, n’accordait aucune valeur au facteur religieux, cela pouvait empêcher la reproduction des tensions interethniques ayant accompagné la révolution industrielle en Europe.

VI

Juifs et Arabes :
les premiers accrocs

Parce qu’ils étaient juifs et européens, les premiers Amants de Sion arrivés en Palestine en 1882 eurent droit à un accueil plutôt hostile de la part des policiers et des douaniers ottomans qui les attendaient sur le débarcadère de Jaffa. À peine ces étrangers avaient-ils appareillé d’Istanbul, où ils venaient de faire escale, qu’ordre fut donné par la Sublime Porte aux gouverneurs de Jérusalem et de Beyrouth de les empêcher de descendre des navires. Cela n’augurait rien de bon pour la suite, un fort sentiment de rejet accompagnant les nouveaux venus là où ils se présentaient. En particulier ceux qui s’apprêtaient à prendre possession des lopins de terre achetés alors qu’ils étaient encore en Europe et dont ils ignoraient qu’ils avaient appartenu depuis plusieurs générations à des fellahs, qui y travaillaient toujours après en avoir été légalement dépossédés pour cause d’endettement par des effendis sans scrupule quand ce n’était pas par des représentants du pouvoir turc lui-même. N’habitant pas sur place mais à Jaffa, Jérusalem, Beyrouth, Damas ou au Caire, ceux-ci étaient bien contents de l’occasion qui s’offrait à eux de revendre leurs terres, souvent mal acquises, à des organismes juifs peu regardants sur les prix ou sur l’état exact des terrains achetés. L’Alliance israélite universelle eut ainsi maille à partir, pendant de longues années, avec les habitants de Yazour au sujet des terres de Mikveh Israel qu’ils ne voulaient pas quitter. La JCA connut les mêmes difficultés à faire admettre aux Druzes ses droits de propriété sur le site de Metoula qu’ils habitaient depuis des temps immémoriaux. Des incidents tout aussi importants eurent lieu pour des raisons similaires à Petah Tikva, Guedera, Ness-Siona, Rehovot et Hadera durant la même période. Des remous plus graves encore se produisirent après la vente, en 1911, par le Libanais Elias Shurshuk, à des agents sionistes, des 9 000 dunum*1 de terres cultivées par les villageois de Fulah, dans la vallée de Jezréel. Devant la mobilisation générale de l’opinion, les autorités ottomanes firent échouer, entre 1913 et 1914, d’autres transactions commerciales destinées à céder aux Juifs des terrains situés dans les régions de Beit Shean et de Tibériade.

À ces différends de nature juridique laissés à la discrétion des tribunaux s’ajoutaient d’autres conflits plus insidieux encore mettant en cause le choc des cultures entre les paysans arabes et les émigrés juifs. Les manières et le mode de vie de ces derniers, leur accoutrement et la liberté de mœurs de leurs femmes ainsi que leur ignorance de la langue arabe et leur méconnaissance des us et coutumes locales étaient autant de choses qui choquaient les Arabes et ne rendaient pas faciles les contacts entre les deux populations. Ainsi, quand ils ne s’esclaffaient pas en regardant les colons juifs, sans grande expérience agricole, atteler leurs charrettes à des chameaux à la place de chevaux, les villageois musulmans n’appréciaient guère de se voir refoulés des champs de culture des moshavot où ils avaient l’habitude de pâturer à chaque fin de saison des moissons. Ils ne comprenaient pas non plus que l’on puisse les empêcher de puiser librement l’eau des étangs et des puits artésiens forés par leurs voisins juifs, ni qu’on leur interdise de semer des grains en hiver dans un champ qu’ils avaient labouré l’été précédent.

Dès lors, quolibets et bagarres faisant parfois des morts eurent lieu, comme à Petah Tikva en 1886. Chapardage de bétail et de moisson, destruction d’outils agricoles et de canaux d’irrigation furent le tribut payé par beaucoup de colonies juives à l’époque de la première puis de la seconde ‘Aliya. Certes, avec le temps, un nombre de plus en plus substantiel d’ouvriers agricoles arabes furent employés dans les moshavot du baron de Rothschild et de la JCA, et de meilleures relations de voisinage finirent par s’établir entre villageois arabes et juifs. Mais ces derniers restèrent à jamais des intrus étrangers tant à cause de leurs origines européennes que de leur religion. Cet ostracisme ne tarda pas à prendre une coloration idéologique, surtout après la révolution des Jeunes Turcs en 1908, au fur et à mesure que la population prenait conscience des objectifs territoriaux et politiques du sionisme et que se répandaient parmi ses élites urbaines les idées nouvelles du nationalisme arabe et syro-palestinien.

Les Arabes de Palestine et l’émigration juive

Ainsi, dès 1891, plusieurs dizaines de notables et commerçants musulmans de Jérusalem avaient demandé, dans un télégramme au grand vizir, d’interdire l’entrée de la Palestine aux Juifs russes. La motion ne passa pas inaperçue, puisque, sans les réactions outrées des puissances, Istanbul n’aurait pas hésité à fermer la Palestine aux émigrés juifs. Le sujet continua de susciter beaucoup de discussions au sein du conseil municipal de Jérusalem et, en 1899, au lendemain du premier congrès sioniste de Bâle, c’est à l’ancien maire de la Ville sainte, Yusuf Diya al-Khalidi, qu’il échut d’exprimer toute l’inquiétude que suscitait le sionisme de Théodore Herzl, dans une lettre adressée au grand rabbin de France, Zadoc Kahn1 :

L’idée en elle-même n’est que toute naturelle, belle et juste, écrit-il au grand rabbin. Qui peut contester les droits des Juifs sur la Palestine ? Mon Dieu, historiquement c’est bien Votre pays ! […]

Malheureusement, les destinées des nations ne sont point gouvernées seulement par des conceptions abstraites si pures, si nobles qu’elles puissent être. Il faut compter avec la réalité, avec les faits acquis… Or la réalité est que la Palestine fait maintenant partie intégrante de l’Empire ottoman et, ce qui est plus grave, elle est habitée par d’autres que des Israélites. Cette réalité, ces faits acquis, ces forces brutales des circonstances font qu’ils ne laissent au Zionisme géographiquement aucun espoir de réalisation, et ce qui est surtout important, il menace d’un vrai danger la situation des Juifs en Turquie. […]

Quelles forces matérielles les Juifs possèdent-ils pour imposer leur volonté, eux qui sont 10 millions au plus, aux 390 millions de chrétiens et 200 millions de musulmans ? Les Juifs possèdent certainement des capitaux et de l’intelligence. Mais si grande que soit la force de l’argent dans le monde, on ne peut pas acheter tout à coups de millions. Pour arriver à un but comme celui que le Zionisme doit se proposer, il faut d’autres coups, plus formidables, ceux des canons et des cuirassés. Or quelle est la Puissance qui voudrait bien mettre ces choses-là à la disposition du Dr Herzl ?

Dès lors, termine l’ancien maire de Jérusalem :

Il faut donc pour la tranquillité des Juifs en Turquie que le mouvement zioniste, dans le sens géographique du mot, cesse… Mon Dieu, la terre est vaste ; il y a encore des pays inhabités où l’on pourrait placer les millions d’Israélites pauvres, qui y deviendraient peut-être heureux et un jour constitueraient une nation. Ce serait peut-être la meilleure, la plus rationnelle solution de la question juive. Mais, au nom de Dieu, qu’on laisse tranquille la Palestine.

La critique du sionisme dans les journaux chrétiens paraissant au Liban était d’un ton plus acerbe, par exemple dans al-Mashriq, al-Bashir et al-Hilal. Faisant ample usage de thèmes antijuifs glanés dans la presse européenne de l’époque, ils restèrent pendant longtemps à la pointe du combat antisioniste, conseillant, à longueur de pages, à leurs lecteurs de prendre la pleine mesure du danger juif en Terre sainte. C’est ce que fit en 1906, dans un texte prémonitoire étonnant, le Maronite Najib Azoury, qui avait fait parler de lui auparavant en publiant, en 1905 à Paris, le premier ouvrage antisémite écrit par un Arabe et intitulé Le Réveil de la nation arabe ou le péril juif :

Deux phénomènes importants, de même nature et pourtant opposés, qui n’ont encore attiré l’attention de personne se manifestent en ce moment dans la Turquie d’Asie : ce sont le réveil de la nation arabe et l’effort latent des Juifs pour reconstituer sur une large échelle l’ancienne monarchie d’Israël. Ces deux mouvements sont destinés à se combattre continuellement, jusqu’à ce que l’un d’eux l’emporte sur l’autre. Du résultat final de cette lutte entre ces deux peuples représentant deux principes contraires dépendra le sort du monde entier2.

D’abord le fait des journaux des pays voisins comme al-Manar, al-Ahram et al-Muqtataf du Caire, al-Mufid de Beyrouth et al-Muqtabas à Damas, la critique musulmane du sionisme était très mesurée à ses débuts et se résumait, pour l’essentiel, à la question foncière et aux difficultés que ne manquerait pas de poser à l’Empire ottoman – déjà empêtré dans les questions kurde, arménienne ou bulgare – la question juive en Palestine. Le ton se durcit nettement après la révolution des Jeunes Turcs et l’élection, au nouveau Parlement d’Istanbul, de trois députés palestiniens : appartenant aux familles les plus respectées de Jérusalem, leurs discours antisionistes furent relayés en Palestine même par les deux premiers journaux du pays, al-Karmil de Haïfa et Filastin de Jaffa, fondés respectivement en 1908 et en 1911 par des notables chrétiens dont l’attachement à l’Empire ottoman était moins évident que chez leurs voisins musulmans3.

L’« invasion » sioniste de la Palestine s’invita ainsi régulièrement dans les débats du Parlement turc jusqu’en 1914, tandis que des associations antisionistes, réclamant l’arrêt pur et simple de l’émigration juive, voyaient le jour à Jérusalem, Jaffa et Naplouse ainsi qu’au Caire, à Beyrouth et à Constantinople. Les prises de position proturques des successeurs de Herzl à la tête de l’OSM, Max Nordau et Nahum Sokolov, qui allèrent jusqu’à proclamer que l’idée herzlienne d’un État juif indépendant avait fait son temps, et les protestations de loyalisme à l’égard de l’Empire ottoman des jeunes dirigeants des Po’alei Zion, David Ben Gourion et Itzhak Ben-Zvi, ne changèrent rien à l’affaire. Pas plus que les réactions enthousiastes des militants de leur parti qui, en signe de joie à l’annonce de la révolution de 1908, défilèrent dans les rues de Jaffa, drapeau sioniste en tête, pour exprimer leur solidarité avec le nouveau pouvoir turc. Une manifestation qui eut un effet contraire à celui escompté par ses organisateurs, comme n’allait pas tarder à le constater Victor Jacobson (1869-1934), le tout nouveau directeur du bureau sioniste de Constantinople. Celui-ci ne pouvait que déplorer, par ailleurs, l’attitude franchement antisioniste des élites juives de Turquie, celle en particulier du grand rabbin Haïm Nahum et des anciens élèves de l’Alliance israélite universelle, conduits par David Fresco et son journal El Tiempo. Par la suite, à mesure que se précisait le caractère autocratique du nouveau régime turc et que s’élargissait l’influence du panarabisme sur les élites palestiniennes, le ton de la campagne antisioniste devint plus vif, avec des accents antijuifs très prononcés, en premier lieu parmi les intellectuels chrétiens, fer de lance du nationalisme arabe puis palestinien qui prenait corps au fur et à mesure de l’affaiblissement du sentiment pro-ottoman. Ainsi, pour Khalil Sakakini (1878-1953), intellectuel nationaliste grec-orthodoxe de Jérusalem, le problème n’était pas de savoir si les Juifs avaient droit ou non à une terre à eux, mais plutôt de prendre conscience que la réalisation de leurs aspirations nationales impliquait la destruction de la nation arabe :

Si je hais le sionisme, écrit-il en 1914, ce n’est pas parce que je m’oppose aux efforts de régénérescence du peuple juif mais parce que j’exècre l’idée de base sur laquelle repose le sionisme – la renaissance d’une nation juive sur les décombres de la nation arabe, car s’emparer de la Palestine, c’est toucher au cœur de la nation arabe. La Palestine est le lien réunissant la péninsule arabe à l’Égypte et à l’Afrique du Nord. Si les Juifs s’en emparent, ils provoqueront la division du monde arabe en deux parties séparées. Ce qui entraînera l’affaiblissement de la cause arabe et réduira à néant les chances de réunification de la nation arabe*2.

De son côté, le grand réformiste syro-égyptien Rashid Rida avait été parmi les premiers à se référer ouvertement, en 1913, dans son célèbre journal al-Manar, lu par tous les intellectuels arabes, aux fondements théologiques du sionisme pour expliquer le danger qu’il faisait courir aux musulmans4 :

Que celui qui ne connaît pas l’histoire et la religion de la nation (juive) sache que les sionistes, s’ils parviennent à leurs fins, ne garderont ni musulmans ni chrétiens sur la « Terre promise » où ils projettent de fonder leur nouvel État.

Pour eux, la Terre promise, c’est-à-dire la Palestine, ne se limite pas à ce que nous appelons nous-mêmes aujourd’hui la Palestine. Selon leur terminologie et leurs livres religieux, elle s’étend jusqu’en Syrie pour atteindre le Grand Fleuve – l’Euphrate – et forme un pays dans lequel ne peuvent résider que les israélites […].

Bien sûr, ils n’y exterminent pas les non-Juifs par l’épée et le feu comme l’ont fait jadis leurs ancêtres, mais ils les détruisent par les pouvoirs de la ruse et de l’argent qui, aux mains de ce petit peuple, font peur aux grandes nations.

Dans la foulée, Rachid Rida régla ses comptes historico-théologiques avec le judaïsme : la Terre sainte, soutint-il, ne fut pas promise aux Juifs seulement, mais à toute la descendance d’Abraham. Ismaël étant le premier-né d’Abraham, c’est à lui et à ses descendants arabes qu’elle revenait de droit5. À la suite de Rida, les journaux palestiniens al-Karmil de Haïfa*3 et Filastin de Jaffa allaient égrener, à longueur de numéros, toutes les tares inhérentes à la « judéité » des nouveaux émigrés sionistes : « usuriers », roublards, jouisseurs, dépravés et « marchands de la mort » venus en Palestine pour y déposséder de ses avoirs fonciers et commerciaux l’Arabe travailleur, noble, dévoué, prude mais naïf6. Des traits de caractère qui n’allaient pas tarder à faire leur entrée dans la nouvelle littérature palestinienne, comme dans ces vers du poète Ibrahim Tuqan (1905-1941) de Naplouse, portant le titre de « Aux bradeurs de notre patrie7 » :

Nos ennemis ont toujours été des prêteurs d’argent

Et nous toujours des cultivateurs de la terre

Ceux qui leur vendent nos terres

Se méprennent car ils ne savent pas que les Juifs sont des escrocs.

Une nouvelle vision du Juif était en train de s’imposer graduellement à l’opinion arabe au Proche-Orient : loin des « canons » musulmans de l’altérité, elle faisait appel à des stéréotypes véhiculés depuis le Moyen Âge par l’antijudaïsme chrétien puis par l’antisémitisme européen des XIXe et XXe siècles. D’abord le fait des chrétiens orientaux, cette nouvelle perception du Juif se répandit progressivement parmi de larges couches de la population qui, de manière surprenante, allaient finir par accorder foi aux accusations typiquement chrétiennes de meurtre rituel proférées périodiquement à l’encontre des Juifs de Syrie, de Turquie et d’Égypte8. La dénonciation assez timide de ces calomnies par la Sublime Porte ayant rarement été suivie d’effets, les Juifs durent recourir à l’intervention des institutions juives européennes et à celle des représentants consulaires. Ces recours justifièrent a posteriori l’accusation de connivence avec l’impérialisme européen brandie par leurs adversaires chrétiens auprès des musulmans. Avec le temps, ces derniers finirent par admettre le bien-fondé des rumeurs de meurtres rituels perpétrés par les Juifs.

Antisionisme et antisémitisme : les préludes

De proche en proche, c’est l’ensemble de l’arsenal antisémite européen qui s’installa dans les pays arabes dès la fin du XIXe siècle, même si, certes, il demeura pendant longtemps l’apanage des chrétiens orientaux, qui furent notamment à l’origine de la publication en arabe des premiers textes antisémites diffusés au Levant. Citons, pour l’exemple, le pamphlet déjà mentionné de Najib Azoury rédigé d’abord en français puis traduit en arabe et intitulé Le Réveil de la nation arabe ou le péril juif universel (1905), ou encore l’ouvrage de Georges Corneilhan, Juifs et opportunistes. Le judaïsme en Égypte et en Syrie, paru à Paris en 1889 avant d’être traduit, quatre ans plus tard, par Najib al-Hajj, un journaliste chrétien de Beyrouth qui se spécialisa dans la traduction arabe de textes antijuifs diffusés en Europe9. Dans l’ensemble, cependant, cette irruption précoce de l’antisémitisme européen n’eut qu’un faible impact sur l’opinion musulmane : en dehors du niveau très bas d’alphabétisation qui limitait forcément le nombre de lecteurs de cette prose incendiaire, le grand facteur de rejet des idées antisémites fut, sans aucun doute, la pérennité des schèmes traditionnels de pensée inspirant la vision courante du Juif. En conséquence, bien plus pertinent semble avoir été à cet égard l’apport des champions du réformisme musulman Mohammed ‘Abduh et son disciple Rashid Rida qui, tout en condamnant sans ambages l’antisémitisme européen, renouvelèrent, dans une optique très originale, les critiques traditionnelles de l’islam vis-à-vis des Juifs et du judaïsme.

Ainsi, coïncidant de façon fortuite avec l’apparition du sionisme et la venue des premières vagues d’émigrés juifs en Palestine, c’est à une sorte de « déjudaïsation » de la tradition musulmane que s’attelèrent Mohammed ‘Abduh, Rashid Rida et leurs élèves de la première moitié du XXe siècle, dans leur effort de « purification » de la tradition exégétique du Coran et du Hadith. Passant au crible de la critique rationaliste la littérature des Isra’iliyyat10 qui avait servi, pendant des lustres, de source d’inspiration inépuisable à des générations d’exégètes, ils tinrent l’origine juive de ses principaux auteurs transmetteurs – celle, en particulier, du « trio juif » Ka’b al-Ahbar, Wahb ibn Munabbih et ’Abd Allah b.Saba’ – pour responsable du caractère souvent « irrationnel » et fantastique de cette littérature11. D’abord prudemment mises en cause par ’Abduh12, les Isra’iliyyat furent critiquées, de façon plus explicite, par Rashid Rida qui, dans son Tafsir al-Manar, fulminait de rage contre l’apport des convertis juifs (et persans) qui, par leurs récits légendaires, auraient dénaturé la tradition musulmane. Rashid Rida en voulait pour preuves les contes fabuleux sur la vie des prophètes bibliques rapportés par Ka’b al-Ahbar et ceux concernant la sortie d’Égypte transmis par Wahb ibn Munabbih*4. Allant plus loin encore que son maître, l’un des disciples les plus talentueux de Rida, Mahmud Abu Rayya, publia en 1946 un article au titre retentissant : Ka’b al-Ahbar Huwwa al-Sahyuni al-Awwal (« Ka’b al-Ahbar est le premier sioniste »). Il y dénonçait non seulement le rôle joué par Ka’b dans la constitution de la littérature des Isra’iliyyat mais aussi son « sionisme », puisque, selon cet auteur, Ka’b aurait même songé à assassiner le calife ’Umar qui, en prenant la Palestine et Jérusalem, détruisit une fois pour toutes le rêve juif de la Terre promise. En représailles, Ka’b aurait attendu la mort d’Umar pour « truffer » la tradition orale musulmane de hadith infondés et de faux récits tirés de la Bible ainsi que d’autres sources juives13. Citant Ibn Taymiyya, Abu Rayya accusa Ka’b de s’être laissé aller à ses penchants juifs en mettant malicieusement dans la bouche du Prophète des louanges (Fada’il) à la gloire de Jérusalem, et ce dans le seul but, d’inspiration juive, de rabaisser le statut de La Mecque14.

Sionisme et orientalisme

Quant à l’image des Arabes chez les Juifs de Palestine, elle était sensiblement différente selon qu’il s’agissait des émigrés de la première ‘Aliya ou de ceux de la seconde. Chez les premiers qui, jusqu’à leur arrivée en Palestine, ignoraient tout des habitants du pays, elle n’était pas sans rappeler les stéréotypes frisant le racisme développés par les voyageurs européens à la fin du XIXe siècle à l’égard des « indigènes » d’Afrique du Nord : l’impression d’une société sans conscience nationale particulière, divisée entre citadins – oisifs et profiteurs –, fellahs – travailleurs, mais plutôt voleurs et violents – et, enfin, Bédouins – nomades, dont on admirait le courage physique, l’esprit d’hospitalité et la noblesse d’âme.

Ce sont autant de qualités humaines que les plus romantiques parmi les émigrés de la seconde ‘Aliya allaient vouloir trouver chez le « nouveau Juif », pionnier qui avait tourné le dos à l’Occident et à la Diaspora pour venir se ressourcer en Orient. Quoi de plus facile, en effet, quand on soutenait comme Itzhak Ben-Zvi que les Bédouins avaient une origine « israélite » lointaine. La même, en tout cas, que celle des Juifs du Yémen que l’on venait de découvrir à la même époque, ou celle encore des très antiques communautés juives de Peqi’in, en Galilée, et de Dir al-Asad, au Liban, que l’on disait n’avoir jamais quitté la Palestine, même après la destruction du Temple. Ce fut sans doute Shaül Tchernichovsky et son grand poème épique Mohammed, écrit en 1903, qui illustra le mieux, et de la façon la plus éclatante, cet appel de l’Orient, très sensible chez une bonne partie des intellectuels et des militants de la seconde ‘Aliya. Dès lors, lorsque l’on demanda à l’un des premiers grands peintres du Yishouv, Nahum Gutman, d’illustrer Le Livre des légendes de Haïm-Nahman Bialik, il alla choisir, le plus naturellement du monde, ses modèles bibliques parmi les Arabes de Jaffa où il avait passé son enfance. Boris Schatz, le fondateur, en 1906, de l’école des beaux-arts Bezalel à Jérusalem, avait l’impression, pour sa part, de revenir aux temps de la Bible en déambulant dans les ruelles de la Ville sainte, habillé à la mode arabe. Bercés par ce même mythe d’origine commune judéo-arabe, quelques écrivains romantiques du début du XXe siècle allèrent jusqu’à imaginer, à l’exemple d’Itzhak Redler-Feldmann, la naissance d’un peuple nouveau en Palestine à partir de la fusion, sur l’ancienne terre de Canaan, des descendants d’Isaac et d’Ismaël*5.

Tes enfants tu lui donneras et les siens tu prendras

Le sang de ces héros se mélangera alors au tien et tu n’en deviendras que plus grand

Chacun des deux se mélangera à l’autre pour n’en devenir qu’un.

Nourris, par ailleurs, de récits bibliques sur la « désolation » de la Terre promise depuis que les Juifs en furent exilés, à la suite de la destruction du deuxième Temple, il ne fait pas de doute que beaucoup de sionistes croyaient, à l’origine, que la Palestine était « une terre sans peuple », suivant la formule célèbre d’Israël Zangwill en 1905. Mais, en dehors du fait que la réalité s’était chargée de les détromper dès leur arrivée à Jaffa, le mythe lui-même d’une Palestine « vide de gens » et prête à accueillir « un peuple sans terre » avait été mis en pièces, dès 1891, par Ahad Ha’am puis, au congrès sioniste de 1905, en plein débat sur l’affaire de l’Ouganda, par le pédagogue Itzhak Epstein (1862-1943) qui condamna le silence embarrassé des dirigeants sionistes sur la place qu’ils réservaient aux Arabes dans leurs plans d’avenir. Vivant en Palestine, Epstein avait jeté le plus grand trouble parmi les congressistes, et son intervention, publiée deux ans plus tard, sous le titre « La question oubliée », continua de susciter, pendant longtemps encore, de très vives controverses dans les cénacles sionistes15 :

Nous nous occupons de tout ce qui touche à notre patrie ; nous examinons et discutons toutes les questions qui la concernent ; nous faisons la louange de tout ce qui s’y fait ; seule, une question négligeable nous a échappé, notait-il ; dans cette terre, qui est notre patrie bien-aimée, vit tout un peuple qui y est établi depuis des siècles et qui n’a jamais songé à la quitter.

Craignant les conséquences humaines de la spoliation des fellahs palestiniens, Epstein en arriva à suggérer la transformation de l’entreprise sioniste en une sorte de condominium judéo-arabe pour la régénération politique et économique de la Palestine :

Ouvrons aux habitants du pays les portes de nos établissements publics ; nos hôpitaux, nos dispensaires, nos écoles, nos bibliothèques, nos restaurants populaires, nos caisses d’épargne et de crédit. Nous organiserons des conférences populaires, des représentations théâtrales, des concerts dans l’esprit et dans la langue de l’autre peuple. Dans nos écoles, il faudra accorder une place importante à l’enseignement de la langue arabe, y admettre volontiers les enfants arabes, ouvrir nos maternelles aux petits pour le plus grand bénéfice des familles pauvres… C’est par les enfants que nous aurons une grande influence sur les adultes. Il est temps que nous prenions conscience de ce que l’instruction est un instrument politique important auquel nous devons consacrer le meilleur de notre action publique. […] Il ne s’agit pas pour nous de judaïser les Arabes, mais bien de les former à une vie plus pleine, à une plus grande politesse, à une vision du monde plus étendue pour qu’ils puissent, le moment venu, être des alliés loyaux, des compagnons, des frères.

Mais, malgré toutes ses précautions, Epstein avait paru à ses détracteurs vouloir remettre en question jusqu’au fondement même de l’idéologie sioniste, c’est-à-dire le droit inaliénable des Juifs sur la Palestine que même dix-neuf siècles d’« exil » n’avaient pu effacer et que confirmait, par ailleurs, l’état de désolation dans lequel l’auraient abandonnée les « étrangers » qui y habitaient. De deux choses l’une, lui rétorqua Moshe Smilansky (1874-1935), le plus prolifique des écrivains « orientalistes » du Yishouv qui s’était même arrogé le pseudonyme de « Hawadja Mousa*6 » : si la Palestine appartient, sur le plan national, aux Arabes qui y « habitent depuis peu seulement », alors les Juifs n’ont rien à y faire et « nous devrions accepter une fois pour toutes que la patrie de nos ancêtres est perdue à tout jamais ». Mais si l’on admet, au contraire, ajoutait-il, que les Juifs en sont les seuls propriétaires légitimes, alors foin de toutes les tergiversations et de tous les faux débats de conscience : « Nos intérêts nationaux prennent le dessus sur toute autre considération d’ordre moral ou politique16. » Plus véhéments, d’autres représentants de la première ‘Aliya tels que l’agronome Aharon Aaronsohn (1876-1919) et son ami et activiste antiturc Avshalom Feinberg (1889-1917) voyaient dans l’opposition entre Juifs et Arabes ni plus ni moins que la confrontation entre l’Occident et l’Orient, voire entre le monde civilisé et la barbarie. Un point de vue extrémiste que ne partageait pas Joseph Louria (1871-1937), futur responsable du département de l’Éducation à l’Exécutif sioniste et dont les idées n’étaient pas éloignées de celles d’Epstein :

Reconnaissons la vérité, écrit-il en 1911. Depuis que nous sommes retournés en Palestine, nous avons complètement oublié qu’il y avait aussi des Arabes. Nous les avons « découverts » ces dernières années seulement. Nous nous sommes inquiétés de l’opposition des Européens à notre retour mais avons oublié de faire cas de l’attitude des habitants de ce pays. Nous n’avons guère prêté attention à leurs réactions, comme s’ils n’existaient pas alors qu’ils sont bien représentés au Parlement turc et dans la fonction publique du pays. Les Juifs évitent de se rapprocher culturellement et socialement des Arabes. Pire : ils ne tentent même pas d’expliquer aux Musulmans les objectifs véritables du sionisme, les laissant entièrement sous l’emprise des Chrétiens qui leur font croire que les Juifs cherchent à les expulser de Palestine17.

Quant aux sionistes socialistes des Po’alei Zion, disciples de Borochov, ils ne se souciaient pas trop de savoir si les Arabes palestiniens constituaient ou non une entité nationale. Fidèles à leurs conceptions marxistes, ils étaient persuadés que les forces de production juives seraient en mesure d’intégrer l’élément arabe local dans la nouvelle société autonome juive en formation. Par la suite, ils furent amenés à amender leur attitude, avec la montée des tensions entre les deux communautés après la révolution des Jeunes Turcs. Prenant conscience du caractère désormais national de l’opposition arabe, leurs chefs de file, Itzhak Ben-Zvi, David Ben Gourion et Ya‘acov Zeroubavel (1886-1967), en vinrent rapidement à la conclusion que l’élargissement de la colonisation juive était la meilleure réponse au refus arabe. En 1915, Zeroubavel explique :

Les Juifs ne veulent pas édifier leur œuvre aux dépens des autres. C’est pourquoi ils fondent toute leur action collective sur le principe du travail hébreu […]. Ils n’ont pas l’intention de prendre la place de qui que ce soit, parce que la terre appartient à qui y demeure et qui la travaille. C’est pourquoi ils ont pris, eux-mêmes, la bêche et la houe, et le désert est devenu verdoyant. […] Ils savent que, autour d’eux, vit la nation arabe qui réside depuis des générations dans ce pays et qui y est liée par des liens historiques. C’est pourquoi il est clair pour les Juifs que ces deux peuples doivent vivre dans la paix et la fraternité18.

En fait, faute de pouvoir changer la situation, les pionniers de la seconde ‘Aliya choisirent de s’accommoder du « problème » arabe comme d’un « casse-tête » permanent, suivant la formule de l’essayiste hongrois Arthur Koestler19 :

La Palestine était leur terre promise… et ils venaient en prendre possession en tant que propriétaires légitimes. Ils y ont trouvé des Arabes, certes, mais cette présence n’était qu’un simple accident, comme la présence de mobilier oublié dans une maison qu’on a temporairement louée à des étrangers… Ils ne voulaient pas de mal aux Arabes ; tout ce qu’on leur demandait était de regarder tranquillement les Juifs prendre en main le pays pour le diriger pour le bien de tout le monde.

Yossef-Haïm Brenner et la peur des Arabes

Dans le même temps, une prise de conscience nouvelle habitait déjà les esprits : l’insécurité physique – meurtres, attaques de voyageurs isolés, etc. – inhérente à la vie juive en Palestine qui, jointe aux difficultés matérielles rencontrées par les émigrés – malaria, trachome, chômage, misère, etc. –, devait conduire des milliers d’entre eux à quitter le pays et à chercher des destinations plus hospitalières. Toute l’œuvre du plus grand écrivain de la seconde ‘Aliya, Yossef-Haïm Brenner (1881-1921), est imprégnée de ce sentiment de sourde inquiétude qu’accentuait l’impression d’étrangeté accompagnant la vie de ses personnages qui détonnaient tant par leurs vêtements que par leur physionomie et leurs manières. Ils étaient si pressés de transplanter en Palestine l’architecture des villes de Pologne et d’Allemagne, écrivit à leur propos Arthur Koestler, qu’ils en oublièrent d’apprendre chez les Arabes « comment bâtir des maisons fraîches et spacieuses, adaptées au climat et à la nature du pays ». Peur, aliénation, précarité : c’était l’atmosphère dans laquelle vivaient effectivement les habitants des implantations juives : établissements sans racines solides, agriculteurs et artisans déprimés et prêts à replier bagage à peine arrivés, et demandant qu’on cessât de parler « là-bas » de la « douce terre de nos ancêtres ». Quel contraste désolant avec les villages palestiniens ! notait Brenner20 :

Les villages ! Les vieux, pas les nôtres, mais ceux qui ont des racines, qui ont leur soleil pour les éclairer, leur pluie pour les arroser, qui ont plus de vingt-cinq ans… et des habitants qui ne sont pas chassés de la maison de leurs pères… qui ont encore le goût de l’Égypte sur les lèvres… mais qui tout sales qu’ils soient – et ils le sont – ne sont pas au moins les exclus de la terre.

Mais ce qui domine le plus dans les récits de Brenner, qui fut assassiné en 1921 par des émeutiers arabes à l’entrée de Jaffa, douze ans seulement après son arrivée dans le pays, est bel et bien le climat de danger permanent dans lequel baignait le Yishouv. Réaliste, Brenner ne crut guère en une entente possible entre Juifs et Arabes, estimant que les Arabes n’accepteraient jamais l’établissement d’une entité nationale juive en Palestine. Aussi n’eut-il pas de mots assez durs pour dénoncer ses contemporains « cananéens » ou « pansémites » qui recommandaient une plus grande intégration culturelle du Yishouv dans l’« espace arabe » ou encore une meilleure explication des objectifs du sionisme, par le truchement d’un journal sioniste… en arabe. Le différend qui oppose Juifs et Arabes, faisait-il valoir, est politique et non pas moral ; il concerne des peuples et non des individus. C’est pourquoi il n’y a guère de place pour des débats de conscience ou des épanchements de pitié, de fraternité ou d’amour21 :

Nous sommes habitués à être entourés de haine et nous-mêmes sommes remplis de haine. Oui, remplis de haine. C’est dans la nature des choses. Maudits soient les tendres et les doux. Nous vivons ainsi depuis nos origines. Ce qu’il nous faut, avant toute chose, c’est comprendre la réalité telle qu’elle se présente véritablement. Sans sentimentalisme ni idéalisme.

Dès lors, conclut-il, le « cauchemar arabe » est aussi dangereux que la haine antijuive d’Europe de l’Est. En d’autres termes : après avoir cherché les racines « orientales » de la civilisation juive et cru trouver un remède absolu à tous les maux de l’Exil en venant s’installer en Orient aux côtés des Arabes, l’hostilité de ces derniers renvoyait le « nouveau Juif » sioniste à sa Diaspora et à son Europe natale ainsi qu’à l’horizon indépassable de son identité juive. Un retour à soi et une régression qui étaient d’autant plus insupportables que, dans sa fuite en Palestine, il ne s’attendait pas à être agressé, insulté ou volé, chez lui, dans l’Orient de ses ancêtres, comme s’il vivait en Russie ou dans n’importe quel autre coin obscur de la Diaspora. À quoi sert-il donc, demandait Brenner, d’envoyer les Juifs en Palestine si c’est pour y subir les mêmes affronts qu’ailleurs ? En acceptant de recevoir des coups sans broncher, comme en Diaspora, le Yishouv ne risquait-il pas de devenir une communauté juive parmi d’autres, sans spécificité aucune, et le Juif de développer les mêmes frustrations et les mêmes problèmes de comportement qu’ailleurs ? La beauté des paysages, la diversité du « matériel humain » qui avait choisi de passer « d’une eau à l’autre et d’un pays à l’autre », les rêves et les premiers bourgeons d’un type nouveau de Juif libre, tous ces indices étaient-ils suffisants pour conclure que la Palestine juive n’était pas une nouvelle Diaspora*7 ?

Or c’est précisément pour sortir de ce dilemme, pour prouver que le « nouveau Juif » pouvait se défendre comme n’importe qui et imprimer à sa présence en Palestine une marque « politique » distinctive que quelques militants des Po’alei Zion créèrent, en 1907, l’organisation d’autodéfense Bar Giora, suivie deux ans plus tard par celle de Hashomer. Un nouveau type de héros, celui du combattant armé « sans peur et sans reproche », mélange « de Cosaque et de Bédouin », écrira l’historien Israël Bartal22, prenait ainsi place dans le panthéon sioniste, aux côtés du haloutz, le pionnier paysan, mis à l’honneur par la seconde ‘Aliya. Établies sur le modèle des unités d’autodéfense juive mises sur pied dans les ghettos de Russie et d’Ukraine au lendemain des pogroms du début du siècle, les deux nouvelles organisations étaient le résultat cumulé de plusieurs sources d’inspiration, à commencer par les sans-culottes de la Révolution française, les combattants pour la liberté italiens, tchèques, hongrois et grecs de la seconde moitié du XIXe siècle, ou encore les vaillants villageois circassiens installés par les Turcs en 1878 en Basse-Galilée et sur le Golan. À cela s’ajoutaient la rhétorique nietzschéenne de Berdichevsky sur l’héroïsme juif et les théories psychologiques de Max Nordau sur le Muskeljudentum (ou « judaïsme du muscle23 »). Sans oublier la phraséologie révolutionnaire des socialistes prolétariens des Po’alei Zion et leurs slogans « guerriers » sur la lutte des classes, la « conquête du travail », la « conquête des pâturages » et autres thèmes mobilisateurs des « masses » populaires juives24.

Offrant leurs services de protection à toutes les colonies agricoles du « nouveau Yishouv », les membres de Bar Giora et du Hashomer formaient une petite unité d’élite très fermée, une « fraternité » constituée de volontaires (quelques centaines seulement), tous triés sur le volet, avec leurs codes secrets, leur slogan (« Dans le sang et les flammes la Judée est tombée, dans le sang et les flammes elle se relèvera »), leurs manières « viriles » de manger et boire et leur façon toute particulière d’enfourcher leurs chevaux et de tenir leurs fusils, tenant à la fois du cow-boy américain et du Bédouin palestinien. Connaissant sur le bout des doigts le passé biblique des régions de Galilée et de Judée qu’ils sillonnaient sans cesse, à pied ou à cheval, ils s’évertuaient à parler uniquement en hébreu, langue sacrée s’il en était, mais qu’ils expurgeaient de tout son habillage religieux ; même quand ils voulaient immortaliser le souvenir de leurs héros tombés au champ d’honneur, ils faisaient usage certes du texte traditionnel de la prière du Yizkor, mais après l’avoir soigneusement expurgé de toute référence religieuse. Dieu cédait la place au « peuple d’Israël » qui devenait, pour ces militants en armes, le « centre » du monde, un monde dont ces « fils élus du peuple élu25 » voulaient s’écarter définitivement pour ériger en Eretz Israel une « société juive idéale », volontariste, égalitaire et fraternelle. Héros adulés du nouveau Yishouv, ces « nouveaux » Hébreux, aux allures, aux goûts et au franc-parler peu communs, cherchaient aussi à se distinguer du reste des pionniers en prenant pour habitude de se coiffer d’un couvre-chef bédouin, le keffieh, et en truffant leur vocabulaire de mots arabes d’usage courant. Une façon d’être et une manière de vivre, reléguant au second plan la charrue au profit du fusil, qui étaient loin cependant de faire l’unanimité de tout le Yishouv. Pour les militants radicaux du Hapo’el Hatza’ir, l’effort physique et la « conquête du travail », et non le maniement des armes, restaient les meilleurs moyens d’« enracinement » des Juifs en Palestine. Sans oublier aussi ceux que l’on surnommait, par dérision, les « effendis juifs », vaguement francisés, des anciennes colonies du baron qui, sous la pression des gens du Hashomer, avaient dû se séparer de leurs gardiens arabes en qui ils avaient toute confiance jusqu’alors.

Ainsi donc, constituant une communauté juive de 85 000 personnes environ – soit 11 % de la population totale du pays qui comptait, à la veille de la Première Guerre mondiale, 700 000 à 750 000 habitants –, les Juifs de Palestine n’étaient pas tous acquis au sionisme. Certains, les ultraorthodoxes ashkénazes de Jérusalem, combattaient ouvertement toute idée de nationalisme juif, tandis que d’autres, les notables séfarades de Jaffa, ne cachaient pas leur embarras face au comportement et aux ambitions politiques des émigrés de la première et la seconde ‘Aliya, y voyant une menace pour le fragile équilibre établi depuis des siècles entre les différentes communautés religieuses de Terre sainte. Les uns comme les autres voyaient néanmoins émerger autour d’eux une société juive d’un type nouveau, sociologiquement et culturellement coupée aussi bien des Juifs autochtones que de leurs voisins musulmans et chrétiens : le nouveau Yishouv dont la langue hébraïque et l’agriculture étaient les principales marques de fabrique.