Collection fondée et dirigée

par

Philippe Capelle-Dumont

Secrétaire de rédaction

Jeronimo Bedoya

Illustrations

Louise Asherson et Francia Cardenas

Faculté de philosophie

de l’Institut catholique de Paris

© Les Éditions du Cerf, 2023

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

e-ISBN 978-2-204-16093-3

À la mémoire de Pierre-Marie Gagey (1926-2023)

À Jean-Luc Chartier

À François Delpit

À Mgr Joseph Doré

À Philippe Capelle-Dumont

À Frédéric et Bertrand Jacques

Gardez courage, j’ai vaincu le monde.

Jean 16, 33

Liminaire

Chacun doit faire l’effort de recommencer pour son propre compte.

Étienne Gilson

L’onde portée d’une telle parole n’a jamais cessé de résonner à mes oreilles. À chaque étape de la révélation, Dieu clarifie les choses ; les consignes et les dogmes sont là pour le montrer. Livrés à eux-mêmes les croyants risqueraient de s’en tenir à leur propre lecture des écritures. En nous plaçant dans la perspective ouverte par la lettre encyclique Fides et ratio du pape Jean-Paul II, nous souhaitons prendre la suite de penseurs tels que Hans Urs von Balthasar et Karl Rahner qui ont eu le souci de répondre à la difficulté de croire. À cet effet, en ouvrant la possibilité d’une érotétique religieuse¹, je vais privilégier l’interrogation sur l’interprétation dans ma réflexion sur l’exercice de la pensée. Affaire de prius, dans le temps et l’espace étroit qui restent à un homme de 88 ans.

Nous allons adopter un point de vue érotétique. Celui-ci a la même envergure que le point de vue herméneutique mais il remplace l’interprétation par l’interrogation au principe du sens et de la connaissance. Il consiste à mettre la pensée religieuse au risque de l’interrogation plutôt qu’au risque de l’interprétation. Il s’agit de faire passer le problème de sa phase pré-critique à sa phase proprement critique. Or, l’érotétique de la vérité religieuse s’ouvre justement par une question, celle adressée au Christ par Pilate : qu’est-ce que la vérité ? À laquelle le Christ répond au plus juste : Je suis la vérité. Tu demandes ce qu’est la vérité. Tu l’as devant toi, imbécile ! Cependant le vrai sujet de ce livre n’est pas l’exclamation religieuse (à l’instar du cri du Centurion de l’Évangile) mais bien l’interrogation religieuse, la possibilité même d’une telle interrogation. Notre vrai souci est de la rétablir dans ses droits, son urgence, sa nécessité.

Prémisse à un Pour un court traité de Théologie spirituelle qui fait l’objet d’un livre à part entière (Le Cerf, 2023), en montrant cette effectivité. C’est dans ce cadre général que nous rencontrons une autre question, celle de l’athéisme à cause de la fin de non-recevoir qu’il prétend lui opposer sous divers motifs et mobiles. Non pas tant l’existence de Dieu ou l’idée de Dieu mais bien l’interrogation religieuse elle-même dans sa généralité. La surprise pour le lecteur ce sera l’inversion de la charge de la preuve qu’il verra se dresser peu à peu dans ce livre. Elle aboutira à dégager une autre fin de non-recevoir, la nôtre, qui nous est apparue le plus sûr moyen de relever le défi relativiste de l’athéisme.

Devant le riche panel de l’athéisme, on peut certes toujours rester insensible, dire comme Charles Péguy, Dieu éclate tellement dans sa création, que l’affaire ne vaut pas qu’on s’y attarde. Ou rester tellement convaincu de l’évidence que sans Dieu notre humanité serait stérile. Mais on ne peut être insensible au point de ne rien répondre à la question de savoir comment on en vient à la foi, de ne rien dire à ceux que nous aimons qui demeurent captifs, nous semble-t-il, d’une mer d’indifférence et d’oubli. Quel gâchis. C’est tellement dommage ! Il nous faut impérativement leur parler, à eux qui sont notre prochain, avant de quitter ce monde. Nous n’avons plus le temps de regarder ailleurs.

J’aborde le sujet de la façon la plus familière, la plus émouvante et la plus authentique, entre un père et son fils médecin cardiologue. Un médecin, qui affronte constamment la mort ne cesse de nourrir ou de renouveler sa méditation religieuse ou métaphysique. Mais jusqu’à nouvel ordre nous dit Jean Bernard, il a pour fonction principale de diminuer la souffrance et de retarder la mort.

D’après le Baptême de Saint Augustin par Louis Boulogne, 1702

Notre schéma a pourtant ses lettres de noblesse : on se souvient chez Saint Augustin dans le De Magistro de la demande pressante d’un autre fils, Adéodat, invitant son père à lui parler de la question de la vérité. Pareillement mon propre fils Bertrand m’a dit un jour : « c’est fou ce que tu nous as influencés, papa, mais je n’y crois pas. » À quoi déclare-t-il au fond ne pas croire ? Si c’est à l’influence de son père ce n’est pas si grave, son témoignage de vie, il en est le premier convaincu, a été insuffisant. En revanche, si c’est au message biblique qu’il affirme ne pas croire, c’est déjà beaucoup plus étonnant : une si grande Voix parle à travers les biblia de l’Écriture pour nous offrir une Alliance toute nouvelle.

Ne serait-ce pas plutôt les conséquences cosmologiques de la Nouvelle Création proposées avec le Baptême et la Résurrection du Christ qui sont en question, dès lors qu’elles sont elles-mêmes réinterprétées dans le mode dominant de la scientificité qui s’érige de son côté en maîtresse de la pertinence ? Cette éventualité plus complexe est beaucoup plus sérieuse. Il est bien vrai que dans ce cas, des conséquences cosmologiques telles que la création du monde par un Dieu personnel, l’éviction de ce monde à la suite d’une désobéissance de la créature au Créateur, l’hypothèse créationniste elle-même, deviendraient des superstitions, à la lettre « incroyables ».

S’agissant de ce qui est croyable ou non, sur l’autre rive il y a de fortes probabilités qu’un conflit des interrogations et des réalismes qui les prolongent vienne nous barrer la route. On ne fera donc pas l’économie d’une étude inter-critique des grands modes d’interrogation, que sont l’interrogation religieuse, l’interrogation scientifique et l’interrogation philosophique, dans leur rapport avec l’interrogation théologique : examiner leur consistance relative et leur étrange immunité à leurs critiques respectives de ce qui est au juste « croyable » et « incroyable » en leur sein.

________________

1. Littré rappelle que le terme « érotétique » vient d’un verbe grec erotan qui signifie chercher.

PREMIÈRE PARTIE

In rebus divinis deficiens

Mais n’anticipons pas sur ce programme grandiose. Il est bien vrai que vu de l’extérieur le christianisme se présente, en grande partie par la faute des chrétiens, comme un système de croyances à première vue incroyables. Comme si « perdre la foi » se ramenait à la perte d’un système doctrinal.

L’ATHÉISME ÉPISTÉMOLOGIQUE

Entendez : à alibi ou prétexte épistémologique. La science comme connaissance objective n’a pas compétence pour se prononcer sur l’existence d’un être transcendant nécessaire et cause de tout le reste. Un athéisme qui se justifierait sur des bases scientifiques n’est pas soutenable parce qu’il impliquerait que la science est capable de répondre à toutes les questions. Or, l’ailleurs et le transcendant sont pour la science des problèmes qui ne se posent pas. Sont-ce même des problèmes ? En revanche il y a plusieurs variétés d’athéismes d’attitude dogmatique chez les esprits uniquement occupés de problèmes scientifiques.

Laplace est célèbre pour une boutade par laquelle, devant Napoléon, il aurait relégué Dieu au rang de supposition, voire d’hypothèse. « Dieu ? Je n’ai pas besoin de cette hypothèse. » En réalité l’examen du texte permet de rétablir le contexte érotétique. Selon Hervé Faye, ce n’est pas Dieu que Laplace traitait d’hypothèse, mais son intervention en un point déterminé

Comme le citoyen Laplace présentait au général Bonaparte la première édition de son Exposition du Système du monde, le général lui dit : « Newton a parlé de Dieu dans son livre. J’ai déjà parcouru le vôtre et je n’y ai pas trouvé ce nom une seule fois. » À quoi Laplace aurait répondu : « Citoyen premier Consul, je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse. »

Dans ces termes, Laplace aurait traité Dieu d’hypothèse. […]. Mais Laplace n’a jamais dit cela. Voici, je crois, la vérité. Newton, croyant que les perturbations séculaires dont il avait ébauché la théorie finiraient à la longue par détruire le système solaire, a dit quelque part que Dieu était obligé d’intervenir de temps en temps pour remédier au mal et remettre en quelque sorte ce système sur ses pieds. C’était là une pure supposition suggérée à Newton par une vue incomplète des conditions de stabilité de notre petit monde. La science n’était pas assez avancée à cette époque pour mettre ces conditions en évidence. Mais Laplace, qui les avait découvertes par une analyse profonde, a pu et dû répondre au premier Consul que Newton avait, à tort, invoqué l’intervention de Dieu pour raccommoder de temps en temps la machine du monde, et que lui Laplace n’avait pas eu besoin d’une telle supposition.

L’anecdote est parfois rapportée avec des détails supplémentaires, mais contradictoires : dans la préface de son édition de Lucrèce, Félix Blanchet rapporte que Laplace aurait alors répondu à Napoléon : Dieu est une jolie hypothèse qui explique bien des choses.

Selon d’autres sources, c’est le mathématicien Lagrange qui se serait écrié : « Ah ! C’est une belle hypothèse ; elle explique beaucoup de choses. » Selon Richard Dawkins, Laplace aurait alors répondu que si cette hypothèse explique tout, elle ne permet de prédire « rien » et n’entrait donc pas dans son domaine d’étude. L’analyse du passage semble confirmer que le débat ne portait pas sur l’existence de Dieu, mais sur la nécessité de son intervention directe et spéciale pour maintenir le monde dans l’ordre.

Pour Newton, une intervention divine était nécessaire pour remettre régulièrement en ordre le Système solaire. Laplace cite la critique de Leibniz : « C’est avoir des idées bien étroites de la sagesse et de la puissance de Dieu. » Laplace interroge :

Cet arrangement des planètes, ne peut-il pas être lui-même un effet des lois du mouvement, et la suprême intelligence que Newton fait intervenir, ne peut-elle pas l’avoir fait dépendre d’un phénomène plus général ?

Il a déjà cité le mot de Newton :

Cet admirable arrangement du Soleil, des planètes et des comètes ne peut être que l’ouvrage d’un être intelligent et tout-puissant.

Laplace n’entend pas nier cet argument, mais, au contraire, le renforcer, car il commente :

Pensée dans laquelle il se serait encore plus confirmé, s’il avait connu ce que nous avons démontré, savoir que les conditions de l’arrangement des planètes et des satellites, sont précisément celles qui en assurent la stabilité.

Autrement dit : la Cause première n’a pas seulement donné aux astres un ordre précaire requérant une soigneuse maintenance, mais un ordre stable.

LE PLURIEL ET LE SINGULIER

Quant à nous, au seuil de ce livre, nous nous devons de prendre acte de la tendance à mettre les croyances avant la foi, ainsi que d’une perplexité sémantique concernant l’expression « les athées » : On ne gagne rien à mettre en question l’« athéisme », au singulier car c’est au départ un vocable négatif surdéterminé. De quel théisme prononçons-nous la négation ? C’est là tout à la fois une dénomination revendiquée par les intéressés eux-mêmes à savoir les incroyants (qui sont athées), et l’objet d’une dénonciation par l’esprit d’orthodoxie des biens pensants.

Et puis il est difficile de parler d’athéisme au singulier, comme si c’était une totalité. Il ne s’agit pas d’essentialiser comme on dit. Une logique essentialiste est à l’origine du racisme et de l’intransigeance. Aussi bien la question de l’athéisme au singulier désigne un phénomène relativement récent dont l’inventaire est encore fluctuant. Il n’est souvent pas plus facile pour un athée de définir son athéisme qu’à certains théologiens de définir le Dieu qu’ils adorent. Le sujet impressionne à juste titre. J’écris de Dieu dit Diderot ; je compte sur peu de lecteurs, et n’aspire qu’à quelques suffrages. Ces questions sont liées pourtant. Sur ce point Blaise Pascal s’était prononcé dans l’inoubliable formule :

Athéisme, marque de force d’esprit mais jusqu’à un certain point seulement.

Le présent ouvrage n’abandonne pas l’idée de chercher une certaine pertinence de l’athéisme et de lui rendre justice, autant que possible, c’est-à-dire en le considérant comme un décret de courage mais interrompu, qui fort heureusement bat souvent en retraite devant l’angoisse et les contradictions qu’il a soulevées. Beaucoup de termes importants perdent une partie de leur force quand on les met au pluriel. C’est le cas pour « amour », « honneur » ou « responsabilité » mais chose curieuse ce n’est pas le cas pour « athéisme ». On n’a pas à généraliser mais à distinguer. Nous commencerons par identifier plusieurs variétés d’athéismes afin de pouvoir les reconnaître en leur force de suggestion, et peut-être les surmonter. Comme elles peuvent se rencontrer pour s’opposer autant que pour s’unir dans la négation, nous envisagerons la question au pluriel des athéismes. Quitte à revenir dans la suite au singulier et au sens fort de la question de l’athéisme qui se ramène, on le découvrira, à une fin de non-recevoir. Il serait bon, après avoir passé en revue leurs modes de réserve à l’égard de la foi ou carrément de refus, de réduire leur offensive. Sur leur propre terrain.

Je penserais volontiers aux termes d’indifférence, de vertige, de déréliction, de ressentiment, de purification et même de rupture dont nous allons nous servir pour nommer les athéismes. Mal nommer les choses, c’est rajouter du malheur au malheur. À l’instar du lac d’indifférence et du fleuve d’inimitié chers aux précieuses du XVIIe siècle pour décrire les étapes d’une vie spirituelle depuis la rencontre affective de deux êtres jusqu’à la tendresse ou, si cela se passe mal, jusqu’à l’indifférence et l’hostilité. Je le dis, plaisamment en hommage à une époque qui avait le sens de la conversation et de la séduction : à tout prendre, ces dénominations pourraient nous servir à pointer par analogie les aventures athéistes comme des dénominations d’un pays imaginaire, « la carte de tendre », mais cette fois dans l’ordre de la foi¹.

Plus sérieusement, en partie nous allons nous consacrer au post-athéisme contemporain. Cette partie met le christianisme au risque de l’interrogation parce qu’il prétend mettre en question de manière particulièrement ferme et radicale la possibilité même d’une interrogation ou d’une recherche religieuse. C’est l’argument qui se veut mortel de la fin de non-recevoir.

En troisième partie, n’allons pas trop vite, notre objectif reste de dégager la notion d’interrogation chrétienne elle-même, en dressant un nouveau type de théologien et de philosophe chrétien, pour en faire des partenaires naturels de sur la foi et des compagnons dans un itinéraire spirituel.

Dans un autre ouvrage, Pour un court traité de théologie spirituelle qui sort en même temps que ces Athéismes (Le Cerf, 2023), nous tenterons de passer du possible au réel en proposant un développement suivi en dette de reconnaissance pour le titre de Spinoza. Elle m’a inspiré un projet apologétique qui voudrait respecter tout à la fois la pureté de la conscience religieuse, la rigueur de la discipline évangélique et les fondamentaux d’une philosophie de l’interrogation.

*

Revenons. Notre première partie voudrait se consacrer, avons-nous dit, au pluriel des vicissitudes et perplexités des athéismes, à leurs exaltations et purifications, à leurs expressions et postures, à leurs élans et reculs, à des difficultés qui souvent ne font pas un doute. Pas les mêmes véhémences, pas les mêmes situations, pas les mêmes enjeux. Comme ce ne sont pas non plus les mêmes accentuations, il est commode de distribuer les athéismes en quelques types. Et d’abord de les nommer. S’il est vrai que mal nommer les choses contribuerait à augmenter le malheur du monde.

L’athéisme d’indifférence ou de désinvolture

À la manière des « libertins » chers à Pascal dans sa période mondaine, cet athéisme négligeant est un athéisme de type psychologique. Il concerne le « moi non croyant » ou plutôt « mal croyant ». Il va de l’indolence aussi inconstante dans ses passions que dans ses vices, à l’incroyable désinvolture de celui qui dit avec la sympathie des concessions qui n’engagent personne : « Je ne suis pas contre… » Ou avec la désinvolture amusée de Wittgenstein ; ich glaube manchmal, je crois parfois… Sans un minimum de courage, avait-il écrit on ne peut même pas écrire une remarque raisonnable sur soi-même. Pèse sur nous le risque d’être des athées pratiques. Sans grande sympathie Pascal considère le moi mal-croyant qui confine à l’athéisme pratique dans les personnages peu consistants du libertin et de l’incrédule, ceux qui ne croient pas ou qui croient mal parce qu’ils vivent comme si Dieu n’existait pas. Soyez au moins : honnête homme, disait-il. On retrouve cette attitude sous les traits des personnages de Molière. Car il y a une horizontalité absolue chez lui, au sens où Dieu est totalement absent et où tout reste à hauteur d’homme. Il hait la bien-pensance, cette sottise cultivée qui n’admet aucune discussion. Il s’agit seulement de garder les yeux ouverts. Un peu moins de cent cinquante ans plus tard, Félicité de Lamennais, un prêtre catholique affronte longuement le thème de l’indifférence en matière de religion aux lendemains de la Révolution Française comme une structure mentale naissante. Il lui consacre les quatre volumes d’un Essai bien connu². L’affaire n’est pas close. Je hais les indifférents, écrivait récemment Gramsci.

L’athéisme de vertige ou de déréliction

Qui est de perplexité franchement historique : « Où suis-je jeté ? », se demande encore l’interlocuteur de Pascal vers les années 1670. Nous sommes dans une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part, attendu qu’il n’y a plus de centre, nous voilà dans un univers sans repère. Comme sur une mer sans rivage. Un tel athéisme de perplexité historique naît du décentrement initié par Copernic, généralisé par Pascal à un univers infini privé de toute espèce de centre et pour nous de repère. Il peut rester largement inconscient avant toute démarche de conversion. Jusqu’au jour où une rencontre privilégiée en période de pandémie ou un deuil de famille et d’amitié le déclarent chez les lecteurs d’aujourd’hui. Et de toujours³. Je note que si Dieu continue de résider au centre secret de l’âme, il est toujours pour chacun au centre de l’univers. Qu’importe alors que la Terre ne soit plus le lieu d’un théocentrisme, le vertige n’a plus d’importance qu’anecdotique.

L’athéisme de ressentiment

De type sociologique il se manifeste volontiers de la part des savants à l’égard des prophètes : « Mais où est donc votre dieu ? Ôtez-le de la place qu’il usurpe, afin que l’homme s’y mette. » L’exigence de conscience à l’époque moderne ne va décidément pas dans le sens de la croyance. En particulier, le point de vue de la sociologie historique se propose de comprendre comment le processus de déchristianisation s’est développé par phases de déclin ou d’espoir. L’enquête sur la pratique religieuse dans les vingt années qui ont suivi la fin de la seconde guerre mondiale font apparaître que dans les années soixante on comptait 94 % de baptisés, dont 25 % se rendaient à la messe. Aujourd’hui 2 % continuent cette pratique. Sous couleur d’objectivité identitaire, ce point de vue est aussi désolant que notoirement extrinsèque⁴, en une situation culturelle où il apparaît que nous ne savons plus bien croire ni ce que c’est que croire.

Quand il s’agit d’évaluer cette situation nous dirons que les disciplines vraiment concernées par une logique de fond du culturel devraient être avant tout des disciplines critiques comme la philosophie et la théologie : la philosophie en tant que critique du fondement transcendant ou transcendantal de la connaissance, et la théologie en tant que critique de l’intelligibilité du croire religieux. Il est difficile d’être chrétien sans cesser d’être philosophe ; il est difficile d’être philosophe sans cesser d’être chrétien. Car le culturel suppose en profondeur le cultuel et celui-ci, si l’on veut surmonter la crise sacerdotale, suppose quelque chose comme le sacramentaire théologique de la juste doctrine.

L’athéisme de structure

Avec la juste doctrine apparaît l’éventualité d’un athéisme tout à fait classique : l’athéisme de structure qui est de type dogmatique. Il est dirigé contre la doctrine du théologien, sur le modèle des Confessions d’Augustin ou de la Somme de Thomas d’Aquin. L’Aquinate avait donné à l’objection une forme assez redoutable⁵. Plus systématique, il n’éludait pas la nécessité de mettre en forme le discours de l’adversaire athée. S’il y a des raisons de fond à ce type d’athéisme, celui-ci peut s’organiser en système. Il débouche à son tour sur un scepticisme plus ou moins armé.

Heureuse époque où l’on dressait des barricades pour ou contre l’existence de Dieu ! À notre époque beaucoup de gens ne veulent plus entendre parler de Dieu. Avant d’être cherchée, désirée et conquise, la vérité religieuse était supposée préexistante au travail des hommes, on avait alors une religion du conformisme individuel, d’étiquette sociale et comme d’assurance céleste. D’où une bien-pensance d’époque, qui sépare ceux qui sont pour et ceux qui sont contre. L’athéisme dogmatique peut garder une probabilité d’époque mais il est intellectuellement plus sérieux. On le retrouve à l’époque moderne. Une formidable poussée de l’athéisme moderne vient de l’hégéliano-marxisme. La croyance s’en émeut. La résistance aussi s’organise.

Telle est la première source de l’athéisme dogmatique. Il en est une seconde : le fait du mal visible dans l’univers – malheur, iniquité, mort – est bien fait pour nous presser de nier l’existence du Dieu invisible. La polémique est bien connue. Le mal est a-thée, le mal est sans Dieu ou exclusif de Dieu. Tenir à la fois l’existence de Dieu et la réalité du mal parait une pure impossibilité. Selon Woody Allen si Dieu existe, il lui faut une bonne excuse ! Toute l’œuvre de Thomas d’Aquin est un effort extraordinaire pour y répondre. Nous ne prétendons pas faire équipe avec le néo-thomisme qui se défend bien tout seul. En réalité le Christ fut crucifié pour sa faiblesse mais il vit par la puissance du Dieu vivant (2Co 13,4).

Toujours est-il qu’en envahissant l’espace public, l’athéisme est devenu une réalité culturelle. Dieu devenu scientifiquement inutile, la thèse est commune à Marx et à Auguste Comte. On assiste dans leur sillage à une formidable offensive des paganismes, qui incluent l’hellénisme, et presque toute l’ontologie d’origine grecque. Elle alterne les trois D : la dérision, la déconstruction, la destruction. Hors du recours à Marx il se fait dans les esprits antireligieux une sorte de conglomérat Nietzschéen-Heideggérien qui déconcerte le profane. Lecture de Nietzsche selon Heidegger, lecture de Heidegger selon Nietzsche… Le cosmos est privé de significations par rapport à l’anthropos. Parce que l’homme se sent désaccordé de la nature des choses, il ne peut plus célébrer. L’athée moderne se nourrit d’impermanence et de disharmonie, son athéisme à la fois cosmologique et éthique prétend constater la disproportion irrémédiable de l’être et de l’esprit.

Ici l’athéisme fait cause commune avec la tradition sceptique qu’il exacerbe. On quitte les formes précédentes d’un athéisme psychologique, sociologique ou historique. Elles consistaient dans une négligence, une insensibilité et parfois une quasi-cécité à l’idée de Dieu. Mais Dieu n’est pas même une question de sensibilité, si c’était le cas il suffirait de cultiver l’inquiétude. Ce n’est pas la conscience empirique mais la conscience réflexive qui peut poser la question de Dieu. Le premier pas vers Dieu consiste à discerner la juste valeur de la pensée, c’est une affaire de lucidité et d’attention.

L’athéisme de type idéaliste

Dès lors, il faudra suivre le plus long chemin pour repérer et surmonter certaines formes d’athéisme contemporain telles que : À la manière de Léon Brunschvicg⁶. Il reste un dualisme. Il n’entend justifier que la réflexion. Du même coup on en fait parfois un athéisme transcendantal par son refus d’expliquer le monde. Sa faiblesse apparaît si l’on remarque qu’oser la question de Dieu en philosophie n’a de sens que si elle reprend à son compte la totalité du réel. Aussi bien l’absorption dans la pensée mène tout droit au narcissisme de l’athéisme esthétique à la Valery. Il est clair que le sujet ne se déprendra de son pouvoir créateur qu’en le rapportant à un principe de générosité sans limites.

L’athéisme de type absurdiste

À la manière de Camus⁷, il s’appuie sur le refus de chercher un sens à l’univers. Le refus de l’invisible est le péché de l’homme moderne disait Julien Green. Il révèle parfois une grandeur pathétique en faisant du monde quelque chose d’essentiellement absurde ; ce qui n’est pas seulement désordre mais contradiction. Le monde se veut injustifiable. Il ne possède ni intégrité physique ni santé morale.

Je suis embarrassé pour prendre position à l’égard de l’auteur de l’Homme révolté. « Qu’est-ce qu’un homme révolté ? » Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Car il existe une limite à la révolte. Je me souviens de ma joie à sa parution de ce chef-d’œuvre à la fin de l’année 1951. Une impression de plénitude humaniste que je n’avais éprouvée jusque-là qu’avec Montaigne, Pascal et Simone Weil. Oui j’aime Albert Camus à l’égal de ces trois-là comme un pur héros de la pensée interrogative. Mais Pascal, l’un des trois me conduit vers la foi en Dieu, par une bifurcation décisive dans l’histoire de la pensée. La seule chose qui puisse me fléchir ce serait un argument frappé au coin d’une indiscutable logique. Or, justement la position de Camus n’a qu’un inconvénient, c’est de se nier elle-même. L’absurdisme comme système d’arrière-plan prétend mettre en ordre le désordre. Mais en tant que système il se dévore lui-même, l’absurdisme n’est qu’un causalisme sans limites, où l’aberrant se trouve aussi bien repéré et classé que le normal. La prise de conscience de tous les déficits les utilise et les dépasse sans les justifier. Ce procédé implique donc encore l’aveu d’un absolu. Mais un tel absolu est-il justifiable ? Nous allons y revenir. Un autre problème beaucoup plus profond se pose dès lors qu’on tente d’exorciser l’absurdisme des choses par l’authenticité de la liberté.

L’athéisme de type existentialiste

L’athéisme de type existentialiste à la manière de Jean-Paul Sartre⁸ prend en partie le relais. Pour Sartre, l’idée d’un existentialisme chrétien illustré par les grands noms de Pascal, Jaspers, Kierkegaard est incohérente : si Dieu est, alors l’existence de l’homme n’est plus contingente, elle deviendrait nécessaire ce qui est contraire à l’hypothèse de l’existentialisme. On le voit, une forme purement logique est conférée au problème de la justifiabilité de l’absolu. ; voici que la possibilité même de Dieu ferait problème. L’idée de Dieu n’est que la projection à l’infini d’un impossible rêve de l’homme, son illusion fondamentale portée à l’absolu. Dans les catégories de Sartre elle est l’essai de faire coïncider la réflexion du Pour-Soi et l’être de l’En-Soi. Essai chimérique parce que la coïncidence est impossible, les deux termes ne subsistant que par un décalage et une tension. Les termes égalés seraient annulés dans leur rapprochement même. L’idée de Dieu serait précisément cette tentation de volatiliser l’objet dans un pur sujet et d’abîmer le sujet dans une objectivité compacte. Dans les deux cas Dieu est inconcevable.

Force nous est de constater que la critique inhérente à l’athéisme existentialiste ne parvient pas à prendre corps, elle prouverait plutôt que Dieu ne peut être monolithique en un En-Soi monstrueux, écartelé entre les deux termes En-Soi et Pour-Soi. Dont acte. Quelle place doit être faite aux nouveaux théismes que l’on trouve dans le monde contemporain et qui sont en quête d’un statut cohérent ? Beaucoup de gens ne croient plus en Dieu, mais inspirés par les cultures orientales, ils croient en certaines idées transcendantales, telles que la Paix, l’Amour etc. Faut-il dire qu’il s’agit d’une autre forme de théisme ? Ces « théismes sans Dieu » sont des produits de dissociation idéologique qui paradoxalement ne sont pas davantage des athéismes au sens propre.

Mais une telle Critique est moins sérieuse que spécieuse si elle prétend atteindre le Dieu chrétien qui n’est ni une chose en soi, ni une substance brute ni un jeu de miroirs. Le Dieu chrétien se veut une Trinité équilibrant, on le verra, trois termes subjectifs dans une identité objective, le Très Haut Seigneur, qui concilie transparence et plénitude. L’athéisme sartrien est inopérant Il serait efficace contre un Dieu-axiome ou un Dieu-objet ou même contre l’Acte réflexif, pensée de la pensée ; en revanche il laisse inentamée la conception d’un Dieu trinitaire.

L’athéisme de purification

Il va plus loin dans le paradoxe, jusqu’à opposer l’athée et le saint en demandant lequel des deux est le plus intraitable, le plus entier, le plus dur, lequel accomplit la rupture de la plus vaste portée Son idée-force est la suivante : on ne saurait trop résister à Dieu si on le fait en conscience par pur souci de la vérité. Ce paradoxe procéderait d’une idée plus pure de Dieu. Il ne serait pas mauvais pour le croyant de vérifier sa foi à l’épreuve de ce genre d’athéisme. Homo hominis Deus avait rappelé mon maître Michel Alexandre peu avant de mourir, son élève Florence Khodoss me l’a rapporté. L’humanisme athée à sa manière serait un hommage au vrai Dieu. Tel est aussi l’athéisme de Nietzsche qui porte principalement sur le Dieu moral. Tout comme l’athéisme âpre et dur, à conquérir de haute lutte qui est dans la manière de Simone Weil.

La religion en tant que source de consolation est un obstacle à la véritable foi, écrit-elle, et en ce sens l’athéisme est nécessaire et de purification⁹.

De tels athéismes du scrupule sont paradoxalement positifs : en mettant en question les représentations infirmes du divin, ils ne sauraient conduire à la mort du Dieu vivant qui se nomme et se confirme dans une Révélation. La foi chrétienne sait très bien que Dieu n’est ni une force de la nature ni un roi absolu dont les hommes seraient les sujets, ni un principe qui totaliserait le réel, ni une loi immanente d’organisation universelle mais un Cœur qui parle à un cœur purifié. Cor ad cor loquitur.

Simone Weil nous achemine de la pesanteur à la grâce, là où Jacques Maritain¹⁰ est prêt à prendre le relais vers une anthropologie et d’abord un humanisme intégral. Kierkegaard se dispose à nous conduire de l’angoisse à l’espérance. Il faut le lire pour apprendre ce que devient un philosophe travaillé par la grâce. De tels athéismes se renversent donc en leur contraire, une contribution à la purification de la foi. Ils ont bien mérité de celle-ci. En eux-mêmes ils prennent leurs distances par rapport à l’idéologie. En effet, ce n’est pas le doute qui rend fou, au contraire il peut être salutaire voire salvifique, en encourageant la sortie d’une idéologie de fermeture, c’est la certitude qui nous rend fou en nous y enfermant par une suffisance illusoire. Aussi bien, si on ne faisait rien que pour la religion, selon Pascal, on ne ferait rien car la religion n’est pas certaine. Comme le remarque Pierre Manant, notre raison n’autorise aucune certitude sur les choses humaines parce que sur chaque question importante, le oui et le non sont également vrais ou vraisemblables au point que le « pyrrhonisme » est le vrai. Les grandes questions sont indécidables. En revanche, la proposition chrétienne fournit des éléments d’orientation et des points fixes qui autorisent l’intervention d’une sorte de géométrie. Notamment si l’on met en relation l’Ancien et le Nouveau Testament, le fait juif et le fait chrétien, on fait apparaître une configuration singulière.

Dans les juifs la vérité n’était que figurée ; dans le ciel elle est découverte. Dans l’Église elle est couverte et reconnue par le rapport à la figure. La figure a été faite sur la réalité et la vérité a été reconnue sur la figure¹¹.

Devant une telle configuration la raison humaine continue d’exercer en toute liberté ses compétences : elle distingue, compare, rapproche, etc. En elle-même la raison ne peut dégager des rapports que more geometrico. Quant aux significations des contenus de l’écriture ils n’apparaissent que dans la lumière qu’apporte le cœur.

Idéologique est le discours qui sort de son ordre pour mieux se renfermer dans un périmètre supposé agrandi. L’idéologue athée reconnaît la valeur éminente de l’ordre de la pensée mais pour s’y complaire. Il s’enivre de son pouvoir créateur dans le jeu de l’artiste ou de la joie de la découverte chez le savant ou le philosophe ; mais l’indéfini de leur progrès tend à éclipser l’infini de plénitude de la foi. Au demeurant, il ne faudrait pas que Dieu aliène l’homme. La transcendance de Dieu n’a pas à déposséder l’homme de ce qui lui revient en propre, à lui imposer un maître et subordonner l’authentique intériorité spirituelle à l’accueil d’un autre qui lui serait étranger. Si croire était abdiquer, le salut serait dans la révolte ou du moins l’abstention ou la réserve agnostique. Mais la religion a pour but de nous relier à Dieu, elle n’a pas pour tâche de nous fortifier dans une illusion. On rejoint la revendication laïciste de toutes les variétés d’athéisme humaniste ; notamment l’athéisme moral à la manière de Jules Lagneau et de Raymond Polin. Le Concile Vatican II a été considéré par certains comme la marque de la fin de l’ère tridentine en préconisant la sortie de la culture de l’obligation au profit d’une libre création des valeurs par le sujet moral, sans référence à un ordre de valeurs préexistantes. Mais on y reviendra, le divin de nos projections n’est pas encore, le Dieu vivant et transcendant de la Révélation. Aucune assurance idéologique ne correspond à la Révélation qui est d’un autre ordre.

Observons du même coup que la question du Dieu Chrétien jusqu’ici n’a toujours pas été affrontée mais simplement différée. Pour ce type d’idéologues athées la formule pascalienne « Dieu sensible au cœur » reste vide de sens. Leur conscience n’éprouve aucun besoin de Dieu ni même de ces équivalents que sont la soif d’absolu, le désir d’immortalité, l’appel au dépassement.

L’athéisme d’inspiration critique

À la manière de Jean Rostand et plus près de nous Richard Dawkins, le biologiste britannique. La foi, dit ce dernier, confondue avec une croyance qui n’est pas fondée sur des preuves − est l’un des plus grands maux terrestres ; il la compare ainsi à un virus difficile à éradiquer. Il affirme que l’athéisme est une extension logique de l’incompréhension de l’évolution¹² et que la religion est intrinsèquement incompatible avec la science. Il souligne ainsi que les croyances devraient être étayées par des preuves et un minimum de logique. Il considère que la science ne laisse pas d’espace à la croyance religieuse. Il est un critique farouche du créationnisme. Il le décrit comme « une absurdité, fruit du mensonge d’un esprit pauvre ». S’il entretient apparemment de bons rapports avec la communauté scientifique chrétienne, il est toutefois en désaccord profond avec le principe de non-recouvrement des magistères défendu par Stephen Jay Gould, qui propose de distinguer le domaine de la recherche des faits et celui de la recherche du sens. Richard Dawkins considère que la science ne laisse aucun espace à la croyance religieuse.

Quant à la croyance dans le Dieu moral il faudrait revenir à la formule tonitruante « Dieu est mort » dans son contexte :

Où est Dieu ? … Je vais vous le dire. Nous l’avons tué, vous et moi. Mais comment l’avons-nous fait ? Comment étions-nous capables de vider la mer ? Où va le mouvement qui nous emporte ? N’irons-nous pas dans un néant immense ? Comment nous consolerons-nous, les meurtriers de tous les meurtriers ? La grandeur de cette action n’est-elle pas trop grande pour nous ? […] Il n’y eut jamais une action plus grande et celui qui est né après nous, à cause de cette action, appartient à une histoire plus élevée que ne fut jusqu’à présent toute histoire¹³.

Selon Nietzsche, la foi ferait place à la science après un temps de démythologisation puis de sécularisations croissantes. Seulement disons tout de suite qu’un tel athéisme à la Nietzsche n’a pas donné de preuve véritable de sa possibilité conceptuelle, ni même d’un minimum de permanence visible. Peut-il même s’appeler athéisme ? En se donnant comme un post-athéisme, il tiendrait la privation pour constitutive.

Un athéisme polymorphe ?

C’est l’athéisme généralisé quand on souligne qu’il peut simultanément prendre des formes multiples : depuis le déni dont on sait par expérience qu’il peut être puissant, jusqu’à plusieurs confusions qui raisonnent en termes d’envie de croire : on veut assigner Dieu à un plan de simple probabilité épistémologique, alors que l’accès à la science ne ressemble pas à l’accès à la théologie. Confusion toujours de la spiritualité du don ou de la grâce avec la psychologie de l’envie, alors que le désir n’y est pas de même nature. Confusion encore entre les motivations du travail des théologiens et des scientifiques, et par suite sur les rapports de Dieu avec l’invitation à le chercher. Car Il a voulu ouvrir le salut à ceux qui le cherchent.

Des cieux Dieu se penche vers les fils d’Adam

Pour voir s’il en est un de sensé, un qui cherche Dieu (Ps 53, 3-4)

Autres aspects. Manque de clarté sur la notion même d’incroyable : on devra revenir sur la crédulité, la croyance et la foi proprement dite. La récusation de la notion de témoignage. Celui du Christ est épargné mais pas pour longtemps : on conteste l’objectif même de l’offre du salut ; pourquoi l’homme plutôt que l’animal¹⁴. Autre aspect, le paradoxal éloge de l’athée qui a le plus vertueux comportement quand il s’agit de vivre dans un monde désenchanté. La nature du paradoxe est de supprimer toute distance entre la vie et la doctrine. Le paradoxe peut aller jusqu’à revêtir un aspect accusatoire : la foi ne garantit pas la morale, l’idée de salut serait quelque peu mesquine, l’idée même de vérité doctrinale indéfendable, etc. En doute-t-on encore il nous faudra tout reprendre en refondant et effectuant l’interrogation religieuse dans la troisième partie de cet ouvrage et que nous reprenons également dans Pour un court traité de théologie spirituelle (Cerf, 2023).

Je dédie cette section sur l’athéisme polymorphe à Bertrand, mon fils, le saint de la famille, qui a fait un bel effort de justesse et de la mesure. Avec ma reconnaissance pour avoir participé à la procréation d’une aussi belle personne. Après l’avoir présenté en commençant cet ouvrage je lui redonne ici la parole. Cette situation n’a rien de trivial. La parole est à moitié à celui qui l’écoute et à moitié à celui qui la prononce. Au vrai la dénomination d’athéisme « polymorphe » que je préfère à celle d’athéisme « généralisé » n’est pas totalement appropriée pour mon interlocuteur, dans la mesure où Bertrand confesse avoir justement beaucoup de scrupule à se dire athée. Elle ne lui convient que cum grano salis. Nous indiquerons en note nos réactions en leur diversité. Lui-même aurait aimé croire mais la vie l’a mis, dit-il, dans une sorte d’indifférence paisible. L’essentiel est toujours menacé par l’insignifiant. L’essentiel est de remarquer que ce « polymorphisme » a bien une source unique qui est d’ordre spirituel et non psychologique. Elle déborde bien évidemment le cas déjà examiné plus haut de l’athéisme d’indifférence ou de désinvolture. C’est trop clair dès que son champion prend la parole :

1) Pour commencer, je ne suis pas à proprement parler « athée¹⁵ ». Être athée signifierait ne pas croire que Dieu existe ou plutôt croire que Dieu n’existe pas : autre croyance. Je ne suis pas très doué pour croire… L’existence de Dieu ne sera jamais prouvée, mais son inexistence non plus. Je me borne humblement à être sceptique¹⁶. Et même très sceptique, ayant l’impression personnelle que l’existence de Dieu est bien peu probable¹⁷.

2) Je vais tâcher de dire brièvement quelques-unes des considérations qui alimentent mon scepticisme¹⁸. Il faudrait bien sûr d’abord préciser de quel Dieu on parle : – d’une divinité impersonnelle, le dieu des philosophes¹⁹, plus ou moins confondu avec le cosmos, le Deus sive Natura de Spinoza ou celui, très proche, d’Einstein (« Ce qu’il y a d’incompréhensible c’est que le monde soit compréhensible »)… Ce Dieu-là, à la rigueur, pourquoi pas… Ou parlons-nous d’un Dieu surnaturel, anthropomorphique, qui se soucie de nous ? Là, franchement, j’ai plus de mal…

Reprenant un instant la parole je dis : « et bien tant mieux », car c’est d’abord une Bonne Nouvelle. On est dans le domaine de la spiritualité et non de la psychologie de l’envie. Elle est corrélée avec un désir en réponse à un vide ontologique. Il faut savoir l’accueillir. Comme un don, pas comme une corvée. Et ensuite la laisser inspirer une quête active du salut. Un Dieu pur ne se découvre qu’à ceux dont le cœur est purifié. À ceux qui éprouvent un minimum de joie à faire cet effort d’accueil. Au fait pourquoi l’homme voudrait-il recevoir la connaissance toute faite, coupée de la recherche comme un enfant gâté ? Coupée de la grâce de l’accueil ? Pour parler comme Descartes : parce qu’il a été enfant avant que d’être homme. Savoir tout fait, expérience toute faite, nourriture toute faite, c’est cela que l’enfant reçoit. Ici j’ai pensé à une boutade d’une journaliste catholique, qui m’a touché. Elle s’écriait Dieu ? Je l’ai toujours trahi. Je dirais Dieu je lui ai toujours laissé faire tout le travail de la conversion comme un enfant gâté²⁰.

3) Je vois malgré moi, m’écrit encore mon fils prodigue, dans le travail des théologiens, un énorme, étonnant et subtil effort pour tenter de rendre acceptable à un esprit rationnel ce qui pourrait paraître complètement invraisemblable. De là une première question : pourquoi faut-il que cela soit aussi incroyable ? Oui pourquoi un Dieu mettrait-il tant d’obstacles à ce que l’on croie en lui ? Et d’ailleurs que sommes-nous censés réellement croire, littéralement, dans les Écritures ? Où commence le symbolique, le métaphorique²¹ ? J’ajoute que, la connaissance rationnelle du monde qui nous entoure progressant sans cesse rend de plus en plus difficile d’y croire²², ce qui n’est pas très juste ni équitable pour nos contemporains, par rapport aux générations qui les ont précédés depuis des siècles… Il y avait tout de même moins de mérite à croire en un Dieu surnaturel dans l’Antiquité ou au Moyen Âge qu’au XXIe siècle…

4) Pourquoi des témoignages aussi éloignés de nous dans le temps, à une époque qui baignait dans le merveilleux, qui acceptait sans sourciller les miracles, le surnaturel ? Pourquoi pas des révélations régulières, plus contemporaines, adaptées à notre temps, bref plus convaincantes²³… Et pourquoi se révéler à l’Homme ? Pourquoi lui ? En quoi le mérite-t-il ? Pourquoi ce privilège ? Il y a des qualités de cœur qu’on attribue à l’humain, mais qu’on trouve parfois exprimées avec plus de pureté chez l’animal. Pensons au dévouement du chien pour son maître, qui va jusqu’au sacrifice… Et pourquoi Dieu choisirait-il de se révéler à un homo sapiens plutôt qu’à un pithécanthrope quelques millénaires avant ou, dans quelques millénaires, à un humanoïde plus évolué que nous. Non, décidément, comment parvenir, à toute force, croire autant d’invraisemblances ?

5) À moins de vouloir croire à tout prix… Mais l’envie de croire, voire le besoin de croire, n’est pas un argument pour apporter une once de plus de vérité… D’où vient l’envie de croire ? Sans doute pour une part du besoin d’être rassuré et consolé²⁴, par quelque chose ou quelqu’un de plus grand et de plus fort que nous. Comme nous avons eu besoin de l’être, au commencement de notre vie, dans notre toute petite enfance, quand nous étions si vulnérables… La critique de Spinoza, puis de Nietzsche, me paraissent encore très recevables : difficile pour moi de penser que la peur (de l’inconnu, de la mort, de la perte définitive des êtres chers) n’est pas au principe des religions²⁵. Peut-être avons-nous tendance à appeler Dieu ce qu’on ne comprend pas et nous fait peur. Sans doute aussi le refus d’un monde dénué de sens. Est-ce que ce refus ou cette répugnance prouvent qu’il y a un sens²⁶ ?

6) Il ne faudrait pas s’y tromper : il est difficile de vivre dans un monde désenchanté. Pour quelqu’un de sensible, il n’y a ni paresse ni de désinvolture à vivre sans Dieu : c’est tout aussi difficile, parfois plus. Si la foi soulève des montagnes, ne pas s’efforcer de croire c’est se priver d’une grande force. Je pense que tous les non-croyants le savent. Mais s’il est difficile de vivre sans croire en un Dieu, on n’a au moins pas l’inquiétude de s’exposer à une désillusion²⁷. L’homme de foi non plus ne risque pas la désillusion de son vivant, mais il s’expose au doute et à l’inquiétude de s’être illusionné. Dans le cas du sceptique, le doute inverse, celui que Dieu puisse finalement exister, est plutôt positif. Tant mieux, ce sera une bonne surprise²⁸ !

7) Si le monde n’a pas de sens, il faut s’efforcer de lui en donner un. En réalisant un dessein qu’on s’est fixé, à échelle humaine ; en construisant une œuvre, en accomplissant une destinée, en se mettant au service des autres, en se sentant utile… À tout prendre, je préfère essayer d’organiser ma vie en me passant de cet auxiliaire trop incertain qu’est la foi. Je ne peux être surpris que dans le bon sens. Une sorte de « Pari » inversé²⁹ ! D’ici là, je préfère tirer de la vie elle-même le plus d’arguments positifs en sa faveur, essayer d’introduire dans cette vie le plus de sens et de joie possible, sans recourir à une divinité ou à une transcendance. Je ne prends pas beaucoup de risque : si Dieu existe, je n’aurais pas si mal agi que cela, durant mon passage terrestre, et je compte sur Sa miséricorde. Je ne suis pas tourmenté par l’inquiétude d’une punition divine : lorsque l’on voit les exactions quotidiennes à la surface de cette terre, il est permis d’espérer qu’un juge divin aura mieux à faire que de punir mes peccadilles.

8) L’argument selon lequel la foi garantirait la morale et la bonté de nos actions m’a toujours paru très discutable, voire choquant. Il me paraît la marque d’une misanthropie, d’un manque de confiance en l’Homme. N’est-ce pas mépriser l’Homme que de le croire incapable d’une action bonne et désintéressée ? Accomplir une bonne action (et tout le monde, croyant ou pas, le comprend une action favorable à autrui) sans espoir de rétribution me semble beaucoup plus méritoire que d’en espérer une récompense, ici-bas ou dans une vie future.

9) De même l’idée de salut m’a toujours paru un peu « mesquine³⁰ ». Je n’agis pas sur terre pour gagner mon salut. J’essaie d’agir bien parce que je le dois et que c’est conforme à mon cœur. Pour le reste, on verra bien… Dans la mesure où l’existence de Dieu ne peut être prouvée, ni son inexistence, j’ai toujours eu l’impression que le succès d’une religion était à la mesure de ce qu’elle promettait. Il y a fort à parier que si elle promettait du sang et des larmes, elle aurait peu d’adeptes. Si elle promet en revanche la vie éternelle³¹, la Résurrection des êtres chers, on aura nettement plus envie d’y croire.

10) Une autre chose qui me gêne, dans les religions, est l’affirmation de détenir une vérité incontestable. Vérité que les athées, les agnostiques et les sceptiques n’auraient pas. Personne ne sait³², tout au plus croit-on savoir. Cette certitude de détenir la vérité peut être dangereuse : elle l’a prouvé à de multiples reprises dans l’histoire des hommes et elle le prouve encore (guerres de religions en Europe, djihâd, sanctions voire exécution des infidèles, des convertis ou des apostats par L’Islam radical) et dans de multiples religions par une attitude intolérante voire par des persécutions. À l’inverse, lorsqu’on n’est sûr de rien, on n’est pas enclin à persécuter ceux qui croient différemment, et le scepticisme respecte la recherche spirituelle de chacun… Le fait de n’avoir pas la foi ne me donne aucune envie (a fortiori aucun droit) à critiquer ni à tenter de décourager un croyant, tant qu’il accepte et respecte mon absence de foi.

– Voilà, je te livre cela en vrac, sans nuances, avec le peu de temps dont je dispose, et bien conscient que je n’invente rien de bien original. Merci d’avance de tes remarques ».

– Merci mon fils.

Un athéisme de rupture

Tous les athéismes précédents étaient des moments d’une logique d’opposition au christianisme en relation étroite ou fallacieuse avec lui. N’exagérons pas leur importance. Le plus important c’est Dieu – qu’il existe ou qu’il n’existe pas. Une négation suppose quelque chose à nier. Dans le terme Athéisme, le « A » privatif est une négation qui ne prend sens que par rapport au terme contre lequel elle s’évertue. L’athéisme pourrait donc se multiplier indéfiniment suivant l’idée qu’il prend pour objet de sa polémique. Et si c’était justement la non-existence plutôt que l’existence du Dieu chrétien qui faisait question ? La classe insolite des philosophies carrément non chrétiennes du christianisme radicaliserait la négation en abolissant toute corrélation au théisme.

C’est comme pensée intransigeante de la rupture que l’athéisme qu’on dit post-moderne est redoutable. Il prétend opposer à l’idée de Dieu une réserve de principe. C’est une sorte de fanatisme de la question préalable : il va jusqu’à demander à la philosophie de redéfinir désormais sans référence à l’absolu, l’existence de l’homme et sa relation à l’histoire. Rien de moins « sceptique » que ce refus tranchant et radical, Refus de principe, il ne nie pas directement l’existence de Dieu, il en nie la possibilité. Il ne rejette pas Dieu dans l’inconnaissable comme fait l’agnostique qui s’ouvre encore à son mystère, il en déclare plutôt l’idée impensable. S’agissant de l’idée de Dieu, il propose une fin de non-recevoir non pas à la réalité de l’objet de l’idée mais à l’idée même de l’objet. Le débat est tranché avant même la considération des arguments classiques, au nom d’une question vraiment préjudicielle qui porte sur la possibilité même de l’interrogation ou de la recherche religieuse. Voici ce que le débat introduit par l’athéisme de rupture prétend nous apprendre. Sommes-nous obligés de souscrire à cette prétention ?

Avant de l’examiner revenons encore sur un intermède important. Ce n’est pas une forme d’athéisme proprement dit ; mais une autre variété de réserve de principe, l’attitude agnostique. Je ne sais pas si Dieu existe dit l’agnostique, alors qu’il est trop souvent jeté dans le même sac que l’athée. C’est une confusion car l’athée pense savoir de source sûre que Dieu n’existe pas. Il arrive même à l’agnostique de souhaiter avec une sorte de passion que Dieu existe. Il voudrait qu’il lui soit permis de l’espérer³³ L’agnostique semble avoir trouvé ainsi un moyen d’échapper au Pari de Pascal. Son attitude trouve un écho en nous puisqu’elle semble une manière de bonne foi de formuler nos propres difficultés à croire.

Quelle différence demeure entre un athée agnostique et un chrétien agnostique ? demande Camille Riquier³⁴. On se dit que le premier pas nous engage au point que celui qui le ferait serait condamné à faire la route entière. Dès lors, la différence entre eux est faible. Au point que la ligne de partage entre chrétien et non chrétien devient floue. Tous deux partagent l’opinion qu’on ne peut rien savoir de l’absolu et donc on ne peut trancher la question de savoir si Dieu existe. La vérité serait simplement hors de notre portée. On préfère s’abstenir plutôt qu’avoir à se dédire, remarquait naguère Henry Duméry. Dans ce cas, tout se passe comme si l’énormité de l’enjeu plaidait contre la mise plutôt que d’inciter à la partie.

Répétons-le, ce post-athéisme demanderait à la philosophie de redéfinir sans mention ni référence à l’absolu les instances de l’homme et sa relation à l’histoire. Alors que la pensée chrétienne persiste à creuser l’interrogation humaine de telle sorte que la réponse à la question absolue vienne de l’absolu justement. Le conflit émerge. Pour Jeanne Delhomme auteur de La Pensée interrogative, qui répond par le refus catégorique de l’idée même de Dieu, un tel mode d’interrogation religieuse est tout à fait impossible : l’idée d’un être infini et parfait, absolu et personnel, transcendant et présent, libre et bon – totaliserait les incompatibles, si bien que « Dieu n’est même pas une idée ». Qui pis est, l’affirmation de Dieu viendrait toujours trop vite, elle se désintégrerait dans et par la pensée interrogative qui porte sur lui.

Vers un athéisme de type interrogatif

Pour rompre une bonne fois avec les athéismes de l’ignorance, voici un athéisme de type interrogatif. Même si ce type d’athéisme une nouvelle fois s’avère concerner moins le Dieu du Sinaï que le divin ou la fonction-dieu des philosophes, il prétend atteindre de front la possibilité même d’une pensée religieuse. Il lui oppose une fin de non-recevoir.

Consultons d’abord le Robert des expressions et locutions. Une fin de non-recevoir est un moyen tendant à faire déclarer un adversaire irrecevable en sa demande. Sans examen du fond, par simple défaut du droit d’agir. Il s’agit d’une réponse de haute prétention, absolument négative à une requête : le refus de la considérer. C’est un terme juridique. Opposer à quelqu’un une fin de non-recevoir le met au défi de pouvoir maintenir sa demande ; dans notre cas de pratiquer l’interrogation religieuse avec quelque pertinence. Que peut faire le croyant sinon relever énergiquement ce défi en arguant de son droit le plus fondamental. Nous voici convoqué à argumenter avec et contre un adversaire dont il faut faire un partenaire dans une interrogation, à laquelle celui-ci entend se dérober avec la même énergie. Rarement l’examen d’une question n’a été aussi urgent et nécessaire.

Plutôt qu’au risque de l’interprétation il convient, avons-nous dit, de mettre le christianisme au risque de l’interrogation. L’athéisme de type interrogatif part du principe que la pensée est originairement interrogative. Jusqu’ici l’agnosticisme, qu’il se dise ou non chrétien, était sans doute le meilleur rempart contre le fanatisme. Mais la question est de savoir s’il tient encore à la vérité et donc si son athéisme est encore pour le moins un véritable athéisme interrogatif. Après tout le Bon Dieu n’a pas écrit que nous étions le miel de la terre mais le sel, observe très justement Georges Bernanos. Et si le Christ vomissait les tièdes. C’est plutôt d’un hymne à l’ardeur dont nous avons besoin.

Selon Saint Paul, Dieu est inconnu des Grecs, il n’est pas inconnaissable. Pour l’agnostique, Dieu est inconnaissable, voire inexistant pour la pensée. Il suspend son jugement sur l’existence de Dieu. Aujourd’hui, il est vrai, tout ce qui est au-delà du donné expérimental est inconnaissable par la science. Ambivalent, le terme « agnosticiste » est plus large que « positiviste » : il est synonyme à la fois de fidéiste et de « non-croyant ». Historiquement, ce dernier sens a prévalu. Mais il en est de spirituellement avancés. Pour eux, le croyant ne saurait être tenu pour adversaire, on peut même être agnostique et entreprendre de prier.

Être athée ne dispense pas d’être intelligent

Une vérité a besoin d’être contestée sinon comme le dit John-Stuart Mill elle devient un dogme mort. Elle a besoin d’être concédée pour être partagée. L’humanisme n’est pas le dernier mot. Il peut être béat, ne pas prendre au sérieux le mystère du mal dont l’être humain est capable. Il peut être abstrait et préférer une certaine idée de la condition humaine aux réalités que sont une terre, un peuple, une famille. Et dans ce sillage cultiver un humanisme athée qui fait d’un Dieu nié l’oppresseur des hommes ses victimes. Émile Littré fut un athée résolu et tranquille. Pourtant les croyances religieuses des autres étaient loin de lui être indifférentes.

Je me suis trop rendu compte, dit-il, des souffrances et des difficultés de la vie humaine pour vouloir ôter à qui que ce soit des soutiens dans les diverses épreuves. Je ne nie pas plus l’existence de Dieu que celle de l’immortalité de l’âme ; j’en écarte a priori jusqu’à la pensée, pour autant et dans la mesure où je proclame l’impossibilité d’en constater scientifiquement l’existence³⁵.

Autre exemple : on raconte que l’illustre physicien anglais Faraday, dans les leçons qu’il faisait à l’Institution royale de Londres, ne prononçait jamais le nom de Dieu, quoiqu’il fût profondément religieux. Un jour, par exception, ce nom lui échappa et tout à coup se manifesta un mouvement d’approbation sympathique. Faraday s’en apercevant interrompit sa leçon par ces paroles :

Je viens de vous surprendre en prononçant ici le nom de Dieu. Si cela ne m’était pas encore arrivé, c’est que je suis, dans ces leçons, un représentant de la science expérimentale. Mais la notion et le respect de Dieu arrivent à mon esprit par des voies aussi sûres que celles qui nous conduisent à des vérités de l’ordre physique. (Ibid.).

Dans la partie, pour prendre de l’adversaire une exacte mesure, à la manière de Littré et de Faraday, je commencerai par partager avec Jeanne Delhomme la conviction que la pensée est essentiellement interrogative mais sans adhérer désormais à sa prise de position athée. Je dirai à l’athée : au lieu de faire la petite bouche en matière de foi venez avec nous et interrogez-vous avec nous à nouveaux frais avec l’énergie des recommencements. La philosophie n’est pas affaire d’opinion. Mon objectif est de rétablir fermement dans ses droits la possibilité d’une interrogation religieuse, au sens fort et radical du mot, en reprenant la question dans une zone franche de la réflexion, entre philosophie et théologie. En pays accidenté, quelque part sur l’arête commune qui joint la cime du divin au sommet de la montagne sainte.

________________

1. Aussi bien Tristan l’Hermite dès l’époque des Précieuses avait appelé le pays du Tendre Royaume de l’amour pour le distinguer du royaume de coquetterie de Madeleine de Scudéry. La carte pose le problème de la liberté de l’individu face à l’amour : né d’un hasard ou d’une pulsion, l’amour peut-il se construire ? Ou n’est-il qu’une passion fatale ? La carte est caractéristique de la préciosité : elle cherche déjà à faire sortir les hommes de l’égoïsme et de la brutalité, leur apprendre l’estime, le respect, le raffinement voire la sublimation. Cette réception des théories précieuses connut un immense succès.

2. Félicité Robert de Lamennais (1782-1824) est l’auteur d’un Essai sur l’indifférence en matière de religion.

3. J’y reviendrai dans un témoignage « On n’aime jamais assez », à paraître.

4. Guillaume CUCHET, Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’un effondrement, Éd. du Seuil, 2018 et Le catholicisme a-t-il encore de l’avenir parmi nous ?, 2020.

5. THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, II, 3.

6. Léon Brunschvicg est aussi l’auteur de De la vraie et de la fausse conversion, suivi de la Querelle de l’athéisme, Paris, PUF, 1951. Et surtout de l’introduction aux Pensées de Pascal, intitulée « Le dialogue pascalien », Éditions de Cluny.

7. Albert CAMUS, L’homme révolté, Gallimard, 2 novembre 1951.

8. Jean-Paul SARTRE, L’existentialisme est un humanisme, Éditions Nagel, 1946.

9. Simone WEIL, Cahier II, Gallimard, 1942.

10. Jacques MARITAIN, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté, Éditions Montaigne, 1936, réédité en 1946 puis en 1968.

11. PASCAL, Pensées, p. 413, commenté par Pierre MANENT, op. cit. p. 359, nous suivons son commentaire.

12. Voir plus bas notre développement « De l’hominisation à l’humanisation : une émergence à double détente ».

13. Fréderic NIETZSCHE, Le Gai Savoir, 1882, trad. fr. Henri Albert, 1901, p. 180.

14. Il convient ici de donner à l’Alliance une dimension cosmique en l’étendant à l’ensemble des créatures, cette démarche est largement amorcée dans la Bible. Ainsi, Osée 2, 20 : « Je conclurai une alliance avec les bêtes des champs, les oiseaux du ciel, les reptiles du sol. » Bien mieux, la solidarité entre l’homme et l’animal s’exprime dans la repentance. Le salut annoncé ne concerne pas la seule humanité mais l’ensemble des créatures. Ainsi Ps 36, 7 : « Seigneur tu sauves homme et bête. » Toutefois il ne faudrait pas aller jusqu’au spécisme qui est une forme d’anthropocentrisme.

15. Autant dire que l’appellation de ce paragraphe « athéisme polymorphe » ne l’engage pas expressément. Dont acte. Tant mieux.

16. Sur l’agnosticisme qui mieux que le scepticisme correspond aux remarques qui précèdent vide infra p. 21.

17. Une impression, mais il ne faudrait pas en rester là. Dieu mérite mieux qu’une impression.

18. Imaginer la situation analogue devant la formule de la loi de la chute des corps de la part d’un ignorant charbonnier ; Il est sceptique, voyez-vous, il n’y croit pas vraiment etc. Science et religion sont des monuments culturels qui supposent un accès assez élaboré !

19. Sur les rapports de Dieu et de l’invitation à le chercher cf. la superbe pensée de Pascal : « Il n’est pas vrai que tout découvre Dieu, et il n’est pas vrai que tout cache Dieu. Mais il est vrai tout ensemble qu’Il se cache à ceux qui le tentent et qu’Il se montre à ceux qui le cherchent. Au lieu de vous plaindre de ce que Dieu s’est caché, rendez-lui grâce de ce qu’il s’est tant découvert ; et rendrez lui grâce plus encore de ce qu’il ne s’est pas découvert aux sages, superbes, indignes de connaître un Dieu aussi saint. »

20. Nous y revenons infra dans les sections « accueillir », « adoration », « Dieu, ou le divin ».

21. Partir du jugement négatif de Thomas d’Aquin : la doctrine sacrée est le sommet du Savoir ; or l’emploi de similitudes diverses est le fait de la poétique, qui est au dernier rang parmi toutes les sciences. User de similitudes de ce genre ne convient donc pas à la science sacrée. Cf. Somme théologique, Question 1, art 9. Sur Bible et poésie cf. Francis JACQUES, L’ordre du cœur, Éd. du Cerf, 2019.

22. Sur la difficulté de croire, je ne peux faire mieux que de citer cette pensée de Pascal que j’aime tant : la religion est une chose si grande qu’il est juste que ceux qui ne voudraient pas prendre la peine de la chercher en soient privés. De quoi se plaint-on si elle est telle qu’on la puisse trouver en la cherchant ? (Br. 24).

23. Il est difficile de prescrire à Dieu son mode de Révélation. Il ne faudrait pas oublier dans l’énumération précédente le témoignage du Christ lui-même. Le dessein de Dieu tel qu’il nous est révélé dans l’Écriture donne une place centrale au Christ, verbe incarné ; présent dès avant la fondation du monde à l’intention créatrice. Voir dans Pour un court traité de théologie spirituelle (Le Cerf, 2023), le section : « Choisir le Christ ».

24. Ne pas oublier le désir de sens. L’apologétique y a son origine. Elle nous sort d’emblée de la psychologie.

25. Sur ce ressort du désir de croire, cf. Francis JACQUES, On n’aime jamais assez, à paraître.

26. Sur le rapport du sens et du salut vide infra troisième partie : « Sagesse, sens et salut ».

27. Francis JACQUES, Dictionnaire de la Demeurance, Vol. 1, p. 614-615.

28. Préférons l’humour en effet au calcul utilitariste.

29. Sur l’argument du Pari, je vais me permettre de renvoyer à mon argumentation cf. Francis JACQUES, Clamans in Deserto dans La Question du Salut, Un salut de l’homme sans Dieu est-il possible ?, Actes des journées de l’Association des Philosophes Chrétiens, Parole et Silence, 2009, p. 157-190.

30. Sur la notion de salut il importe de l’analyser correctement, c’est-à-dire complètement, cf. Francis JACQUES, ibidem, Actes des journées de l’Association des Philosophes Chrétiens, Parole et Silence, 2009, p. 158-169.

31. Cette fois c’est la confusion qui est à proscrire entre la vie éternelle et la vie future ; la vie éternelle est affranchie du temps.

32. À nouveau sur l’agnosticisme vide infra p 23 sq.

33. Jean D’ORMESSON, Un hosanna sans fin, Éditions Héloïse d’Ormesson 2018, p. 117 sq. On remarque une similitude de ton et même de sentiment avec les points 9 et 10 de Bertrand Jacques. Mais celui-ci irait-il, jusqu’à dire : un monde sans Dieu serait trop injuste, trop triste, trop inutile ? Sans Dieu pas d’espérance notre seule chance : que Dieu existe.

34. Camille RIQUIER, « Nous ne savons plus croire, Situation de la foi dans nos sociétés occidentales », Esprit n° 422, 2020.

35. Louis PASTEUR, Discours de réception à l’Académie française.

DEUXIÈME PARTIE

Quaerere Deum

Le problème ici ne consiste pas à se demander quel est le but ou le bout du chemin, mais seulement à découvrir la meilleure manière de marcher¹.

________________

1. D’après Nicolas GRIMALDI, Préjugés et paradoxes (2007).

Aujourd’hui où règne une sorte d’athéisme officiel plus rien ne subsiste à part le désir inaccompli, inassouvi. On peut toujours l’alimenter, on peut aussi commencer à y répondre en partant du fait que nonobstant, la question de Dieu se pose plus que jamais. Le lieu de notre développement est là, dans l’interrogation religieuse, là est notre sujet. C’est avec l’athée qui nie jusqu’à sa possibilité qu’il s’agit de nouer le dialogue. C’est là qu’il faut chercher à définir la proposition chrétienne : celle d’un Dieu ami des hommes qui les appelle à partager quelque chose de sa condition. Récemment Pierre Manent¹ fait porter son examen. Il s’agit pour nous de la chercher dans le questionnement qui lui donne naissance.

AU RISQUE DE L’INTERROGATION

Cette partie est donc consacrée à l’examen de la supposition : qu’une interrogation religieuse soit en droit possible. Possible logiquement, catégorialement, et pour tout dire transcendantalement une telle supposition se heurte nous l’avons vu à une fin de non-recevoir de la part d’une forme particulièrement sévère et radicale d’athéisme contemporain. Elle a été avancée par Jeanne Delhomme dans un ouvrage publié par Desclée de Brouwer, dont le titre parle de lui-même, « Sur l’impossible interrogation ».

Situer la question du possible

L’interrogation visée par l’auteur est l’interrogation religieuse quant à sa possibilité au sens j’allais dire abyssal du mot. Contre Jeanne Delhomme nous soutenons qu’elle est possible et même nécessaire au plan transcendantal. L’examen des divers athéismes en première partie nous conduit à repartir de zéro et à centrer le sujet sur cette question de possibilité transcendantale.

Il nous incombe de montrer qu’une telle supposition ne pêche pas par présomption. Le thème est présent de manière plus classique dans l’œuvre de Richard Swinburne, philosophe de la religion et épistémologue à Oriel College, université d’Oxford. Je l’ai rencontré à Rome, Casina Paul IV, au siège de l’académie pontificale des sciences. Il soutenait que l’hypothèse de Dieu est non seulement plausible mais, à l’instar des hypothèses dans les sciences qu’elle a des conséquences sur notre rapport au monde et sur la nature humaine.

Dissipons tout de suite une confusion. L’idée de Swinburne me paraît certes aller de soi dans sa simplicité apparente. Mais elle ne permet pas de rapprocher beaucoup la théologie et la science comme il l’imagine. La science en effet implique une conception de la « vérité dans un modèle » phénoménal. N’importe quel épistémologue ne peut qu’acquiescer à cette remarque de bon sens surtout si, comme Richard Swinburne, il cultive la philosophie de la religion.

Cependant nous n’allons pas traiter la question sur la même ligne interdisciplinaire que Swinburne, mais plutôt à la manière de Bernard Lonergan, défenseur d’une méthode transcendantale² qui est déjà plus attentif à la spécificité des compétences. Seulement nous comptons bien la renouveler en la posant carrément dans le droit fil de notre position intercompétentielle à l’égard de l’athéisme interrogatif.

Jusqu’à l’adolescence, le possible est une forme du réel. Au stade de maturité de l’intelligence formelle, c’est le réel qui devient une forme du possible. « Il est possible que p » : il y a un monde possible ou éventuellement réel où la proposition p est vraie. Cela signifie que, pour l’enfant, la base est le réel et qu’il échafaude des hypothèses à partir de là, mais par la suite il sera capable d’imaginer des théories décontextualisées pour les appliquer ensuite au monde sensible. Le temps est la scène des possibles. Ceux-ci ne sont pas l’être mais ils le préparent. Si tu vois dix possibles au lieu de deux comme la plupart, tu es subtil. Si tu les étages en profondeur, tu es philosophe. Si tu en introduis d’inédits, tu es un penseur.

Au plan existentiel, notre vie s’accompagne de la conscience de ce qui nous est possible. La vie a besoin du possible comme de l’air pour respirer. Tant qu’il y a de la vie, il y a encore du possible. C’est au moment où nous nous tenons pour des êtres simplement possibles, où nous savons dire pour le moment, rien n’est possible entre nous, que nous descendons en nous le plus profondément.

Au plan formel, la logique modale est une logique des mondes possibles. Le possible fait la différence entre l’avenir et le passé. Mais il mêle de l’avenir au présent, comme il mêle de l’éternité au temps. Dès que je délibère, je suis contraint d’employer cette notion qui vise à mettre en évidence le jeu des contradictions.

Au plan épistémologique, on ne dit pas qu’une chose est possible, quand il est impossible qu’elle soit autrement : on s’occupe du réel et l’on entend le possible par rapport au réel. Il arrive qu’on évoque une vague hypothèse de travail rien que pour élargir le champ des possibles. Mais les vrais possibles sont ceux qui sont susceptibles de s’actualiser de manière significative dans notre monde.

Au plan transcendantal, je m’avise de ceci : arracher à la pensée des possibles inédits est un art philosophique par excellence. À cet effet il faut définir une virtualité sur-ordonnée avec ses contraintes propres. Le grammaticalement possible s’écarte du logiquement possible, a fortiori du textuellement et de l’érotétiquement possible, scientifiquement, théologiquement et poétiquement possible. La pensée pose plusieurs possibles dans une question et en affirme un seul dans la réponse. La possibilité s’enracine alors dans la réalité actuelle.

Réclamer tout le possible, c’est critiquer ceux qui veulent que rien ne change. Le politique dans la société comme le philosophe dans la pensée sont des hommes du possible, au moins autant que du réel. L’inertie par épuisement ou lassitude, nous rend incapable de rien commencer. Et l’impossible possibilité de tous les jours ? La vie. Et l’impossibilité de la mort possible ? Et « l’unité de compossibilité des formes potentielles » (Whitehead) ? Dieu. Et cet autre possible dont le Christ est venu nous parler par les Béatitudes ? Le mont des Béatitudes est cet autre lieu que notre cœur habite, son espérance. Pour esquisser un dialogue plus effectif au sujet de la possibilité religieuse avec Pierre Colin³ et rendre honneur à mon ami, je voudrais le rejoindre dans la discussion de la fin de non-recevoir avancée par Jeanne Delhomme⁴ spécifiquement contre l’interrogation religieuse. Plus qu’en polémistes ils se comportent en homme et femme de dialogue. C’est ici, dans la parole partagée, que nous pouvons les rejoindre.

L’obligation de prouver repose sur la partie qui invoque l’effet en soutien de sa prétention ; celui à qui incombe la charge de la preuve et celui qui invoque un fait et c’est à lui d’en apporter la preuve. À savoir que l’interrogation religieuse est impossible. Renverser éventuellement le fardeau de la preuve dans un débat heuristique signifie qu’on invoque un fait en incombant la charge de la preuve de son contraire à son interlocuteur. Ici le fait en question dans toute sa complexité est le fait de l’interrogation religieuse.

Pierre Colin s’est déjà mesuré avec Jeanne Delhomme, il en a éprouvé comme moi l’intrépidité corrosive. Un vif jugement argumenté avec une grande probité intellectuelle. Sur le plan philosophique, au niveau de radicalité où l’on cherche le possible dans le pensable et le pensable dans la pensée, il excède la négation de l’existence divine, ou même la critique kantienne de l’idée de Dieu comme idéal de la raison pure. « Pas plus qu’il n’y a de morale, il n’y aurait de religion pour la pensée. » Pascal ici encore est dans le ton :

Je blâme également, et ceux qui prennent le parti de louer l’homme, et ceux qui le prennent de le divertir ; et je ne peux approuver que ceux qui cherchent en gémissant.

L’ennui avec nos sages, c’est qu’ils renoncent vite à chercher réponse à l’énigme de la religion. On veut bien qu’elle imagine, loue ou raconte, mais on entend la destituer de son statut de pensée. La situation de la religion révélée n’est pas plus facile. Elle pourra bien être présente dans la culture, mais par ses alliances objectives, parfois désastreuses. Dans la sphère privée, ce formidable anxiolytique et antidépresseur sans beaucoup d’effets secondaires, compterait surtout par ses effets pervers d’anesthésie des consciences ou, pour parler comme Alfred Jarry, de décervelage.

L’alternative va jusqu’au fond. Acceptons-en le défi : si l’interrogation religieuse est impossible, non parce qu’elle nous jette aux abîmes mais parce qu’elle est inconsistante, alors la cause est entendue. Sans écho dans la pensée interrogative, la foi serait à jamais à découvert dans le pensable. En revanche, il faut faire entendre à l’athéisme interrogatif que si l’interrogation de foi est déclarée bel et bien possible, alors il pourrait bien y avoir un authentique penser religieusement Acceptons-en l’augure : on y viendra en troisième partie.

Un genre malaisé

Plus aventureux qu’un dialogue des morts, l’échange que je propose ici à trois voix, « dont l’une déjà ne se fait plus entendre que dans la mémoire⁵ », est un genre malaisé. Selon des critères dialogiques, cela reste une fiction écrite, dont le dispositif énonciatif est complexe. Ébauche défective, qui n’engage que celui qui tient la plume et son lecteur, s’il y consent. Ébauche suggestive, je voudrais bien. Pour conduire une discussion et tramer un argument sur la chaîne de plusieurs voix, il faut en tout cas des présupposés communs. Tâchons donc de nous accorder sur quelques points pour préciser le cadre de référence, où s’introduiront ensuite nos présupposés propres.

Je vais tenter de reformuler les points d’accord avant de lancer la discussion. En premier lieu, la prémisse fondamentale, que Pierre Colin a bien soulignée de son côté : la pensée surgit en interrogeant les choses du monde, le monde en totalité et elle-même qui interroge. Elle les fait se confronter et, dans le même arrachement à l’immédiat, se révéler. Le monde se donne dans la perplexité de l’interrogation que je lui adresse et qu’il m’adresse. La quête d’une expérience immédiate méconnaît que le concret inclut toujours une médiation interrogative, a fortiori l’exercice du jugement. Point d’idée, surtout l’idée de Dieu, qui ne puisse être mise en question, mise à l’épreuve de son objet, quitte à ne s’affirmer qu’après cette opération préalable, en courant le risque de la négation.

Disons ensuite avec Pierre Colin une possibilité elle-même multiple, que la philosophie se meut dans la dimension non de la réalité mais de la possibilité. J’ajoute : une possibilité multiple ou plutôt plurielle⁶. Penser c’est non pas juger ou se représenter, mais interroger. Toute pensée exige qu’on s’arrête pour insérer une question dans un questionnement. Qu’est ce qui nous fait penser ? Le désir quand il se prend au questionnement qu’il meut dans un texte. La logique demande que nous nous mettions à la bonne profondeur présuppositionnelle¸ Philosopher sans autre présupposition d’ensemble que la pensée même, jusqu’à sa limite. Mais aussi à la bonne distance.

C’est une telle répartition que je souhaite faire prévaloir, et c’est de son nécessaire choc en retour sur la première, que je voudrais me faire l’avocat, avant d’en confier le protocole à l’appréciation de Pierre Colin. L’argument que je lui propose devant ses amis et tous les lecteurs de cet hommage, sera conduit à l’intérieur d’une conception critique des possibilités interrogatives, catégoriales, textuelles. Je lui demande de l’accepter le temps de raisonner sous cette hypothèse. Je partage dans sa force et sa radicalité même la conviction de Jeanne Delhomme qui tient la pensée pour originairement interrogative. Mais en considérant ce que j’appelle les structures élémentaires de l’interrogativité, afin de pouvoir y domicilier les conditions de possibilité et d’effectivité d’une interrogation religieuse.

À cet effet, il me faut dégager un présupposé supplémentaire, resté implicite dans ce qui précède. L’interrogation est primitive, avons-nous dit, en ce sens qu’elle fait exister le monde et l’homme. Seulement l’interrogation ne les fait pas se confronter sur un mode unique. Dans la mesure même où la pensée est d’essence interrogative, elle doit se soumettre à la condition de textualité : la textualisation de la pensée a pour fonction de l’achever et de l’accomplir. Apparaissent des modes différents du questionner, ceux-là mêmes qui s’élaborent en des textes différents, selon une détermination typologique. À cet égard, on en conviendra sans peine, le corpus des textes bibliques n’a rien à envier à la sériation des textes philosophiques et scientifiques. Il semble bien que l’on soit fondé à se tourner vers ce qui prend corps et corpus dans les religions du Livre et de la Parole. Ne serait-ce pas une pensée expressément religieuse ? En nous commettant un peu plus : les limites de la pensée et du sens ne sont pas tant les limites du « dicible », que celles du textualisable. La présomption se renforce si nous l’appuyons sur une co-extensivité de l’interrogativité et de la textualité.

Nous l’avons argumentée ailleurs⁷, au moins pour les textes majeurs, instaurateurs de questions nouvelles. La notion de textual turn nous enjoint de considérer les stratégies de mise en forme des textes, la puissance de cette forme, leur agencement en vue de tel projet précis. S’agit-il d’une question textuelle ? Oui, plus ou moins originale, au maximum de nouveauté, l’invention d’une question nouvelle et du questionnement qu’elle nourrit, au minimum l’invention d’une disposition nouvelle qui est faite de matériaux récupérés. Ainsi, la Bible et le Coran correspondent à deux régimes d’invention. Mais présomption n’est pas certitude. Il importe de revenir sur la prémisse fondamentale, cette radicalisation du cogito, qui confère à la réalité pensante un statut interrogatif. Et à partir de là refaire tout le parcours.

L’exigence de radicalité

En posant la question, sans réponse, de la signification, les hommes se posent en êtres de l’interrogation.

H. Arendt, La vie de l’esprit

L’effort d’interrogation sur le réel, sur soi, sur Dieu, s’entend précédé par le fait d’une effectivité première. Apparaît au grand jour ce sur quoi nous devons parier : une idée autre de la pensée qui autorise la possibilité de l’interrogation religieuse. À tout prendre, c’est mieux qu’un pari, puisque son effectuation est attestée dans le Livre des livres.

Le questionnement sort l’homme de son accomplissement de vie. C’est lui qui distingue la réalité humaine des autres existants, lesquels ne sont donnés que dans le fait massif qu’ils sont là. Elle surgit dans le monde en interrogeant. La première croyance cède presque aussitôt. Le monde a beau se livrer dans l’assurance d’un indubitable éprouvé, une expérience non encore travaillée par la réflexivité interrogative, est introuvable. L’interrogation est primitive en ce sens qu’elle fait exister ensemble le monde et l’homme. Après quoi la réalité humaine revient à elle-même. Le doute qui en est la trace inaugure la prise de conscience d’un cogito interrogatif. Elle ne peut s’affirmer elle-même dans le fait de sa pensée que d’avoir mis en question ce qu’elle pense. Cela fait un bel enjeu critique.

L’affirmation que Socrate est un homme, que cet homme existe, qu’il est blanc ou noir, grand ou petit, paraît un acte simple d’assertion, celle qui confère un attribut à une donnée d’expérience. Mais ce moment pré-interrogatif perd vite de sa priorité. La moindre affirmation apparaît pour ce qu’elle est, l’assertion d’une proposition de réponse à une question implicite. Car la solidarité des sujets et des prédicats se brise. Afin que soient déterminés telle propriété de Socrate, telle couleur, cet homme, cette taille, la pensée en recul vis-à-vis d’elle-même interroge. Dans le plein de l’expérience la distance se creuse entre le vécu et le pensé, ce qui est et ce qu’on en dit, ce qu’on perçoit et ce qu’on avait supposé, bref entre la réponse et la question⁸.

Ajoutons – ce présupposé m’est propre – qu’une question est posée de soi à soi pour autant qu’elle réactualise dans le dialogue intérieur une forme d’échange entre les acteurs d’une inter-rogation. Ce qui se révèle d’abord, c’est la présence réciproque du monde et de ceux qui le cherchent. À noter que le cogito interrogatif enveloppe alors la seconde personne ou plutôt une relation de réciprocité entre l’un et l’autre. Le désir qui meut le questionnement prend lui-même structure dialogique. Cette contrainte pragmatique excède la structure du vécu de questionnement et son analyse en première personne⁹.

Recouvrer l’interrogativité sous-jacente rend la pensée « plus pensante » que le mode doxique de la réponse. Elle fait sortir l’homme de la négligence et de l’inertie mentale, le libère des habitudes cognitives : opinions, théories reçues sans preuve, décisions toutes faites qui oblitèrent la catégorisation active du monde. Ainsi comprise jusqu’au fond, l’attitude questionnante atteste la vie même de la pensée.

Plus un homme est inférieur par l’intelligence, moins l’existence a pour lui de mystère. Toute chose lui paraît porter en elle l’explication de son comment et de son pourquoi¹⁰.

Les reformulations, les raisons demandées, les présupposés ou les conséquences logiques des réponses partielles qui s’échelonnent vers le cœur du problème, tout cela vient en marchant. L’attitude questionnante sous-tend l’élaboration de tout système de pensée, mais non moins la manière dont les questions sont posées.

Et voici le point décisif pour notre entretien : pourquoi nous entendons-nous pour poser cette sorte de questions avec ce type de présupposés absolus, i.e. catégoriaux. Comment allons-nous passer d’une sorte de questions à une autre, catégorisée autrement ? L’interrogation explicite n’est pas seulement liée à une problématique définie mais à une certaine domiciliation catégoriale. La pensée se creuse de cette mise en question, redouble sur elle-même selon une radicalité croissante. Cette limite atteinte, l’orientation transcendantale prend le pas sur toute orientation ontologique.

Reprenons alors les pièces du procès. Que répondre à l’être qui se met en cause selon la liberté de son existence interrogeante ? Ou bien sa question tombe dans le vide ou bien l’issue ne saurait venir que de celui dont l’Être ne serait plus une question, lui faisant perdre ainsi sa qualité d’existant humain. Là où est l’Esprit de Dieu là serait la liberté.