Maquette de couverture : Le Petit Atelier
Illustration de couverture : © Peter Macdiarmid/Getty Images/AFP

© Armand Colin, 2019
Armand Colin est une marque de
Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff

www.armand-colin.com

ISBN : 978-2-200-62635-8

Parmi les publications d’Olivier Bobineau

Dieu change en paroisse : une comparaison franco-allemande, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2005.

Le religieux et le politique. Douze questions à Marcel Gauchet (avec Marcel Gauchet), Paris, Desclée de Brouwer, 2010.

Former des imams pour la République. L’exemple français (préface d’Émile Poulat), Paris, CNRS Éditions, 2010.

Les musulmans, une menace pour la République ? (avec Stéphane Lathion), Paris, Desclée de Brouwer, 2012.

Sociologie des religions (avec Sébastien Tank), Paris, Armand Colin, coll. « 128 », 2e éd., 2012.

L’empire des papes. Une sociologie du pouvoir de l’Église, Paris, CNRS Éditions, 2013 ; rééd. coll. « Biblis », 2015.

L’avenir en question : la fin des promesses ? Religion et politique face à l’imprévisible (avec Jean-Yves Baziou et Jean-Luc Blaquart), Paris, Armand Colin, 2013.

Notre laïcité ou la religion dans l’espace public. Entretiens avec Émile Poulat (avec Bernadette Sauvaget), Paris, Desclée de Brouwer, 2014.

Le pouvoir dans le christianisme, Saarbrücken, Éditions Universitaires Européennes, 2017.

Le sacré incestueux. Les prêtres pédophiles (avec Joseph Merlet, Constance Lalo), Paris, Desclée de Brouwer, 2017.

Sommaire

Remerciements

Introduction

Partie I

Le choc de la radicalisation « confinitaire »

1. Les mutations anthropologiques de l’individu dans la société moderne

Table des matières

Remerciements

Remerciements d’Olivier Bobineau

À mon père et mon fils.

Je tiens tout d’abord à remercier mon ami Laurent Bérail. Pendant près de trois ans, il n’a eu de cesse de me « challenger » au fil de nos discussions, entre autres sur l’articulation entre la sociologie et la science politique en attirant mon attention de manière singulière sur le « principe actif ». Il m’a aussi accompagné des jours durant au « cœur du réacteur » des quartiers dits sensibles, où nous avons rencontré joies et souffrances, violences, non-sens et volonté de s’en sortir ainsi que des personnes au cœur grand comme des planètes.

En outre, ma gratitude va vers mon Étoile qui, à chaque fois, illumine mon chemin d’écriture semé d’embûches. Celui qui m’a conduit à écrire ce livre en comportait de nombreuses. Grâce à elle, j’y suis parvenu, accompagné d’Éve-Marie et d’Élie dont la joie de vivre et l’agapè me permettent d’avancer pas à pas en toute sérénité contre vents et marées.

Enfin, un grand merci à Pierre N’Gahane dont l’amitié et la confiance ont facilité mon travail d’écriture et de pensée. Questionnant, interrogatif, ses initiatives et propositions me nourrissent depuis 2014 au fil d’un cheminement commun pour rédiger ce livre. Quand il m’a proposé de réfléchir ensemble sur ce livre, je me suis beaucoup interrogé. Et voici l’ouvrage. Merci Pierre.

Remerciements de Pierre N’Gahane

Je tiens d’abord à remercier Olivier Bobineau avec qui j’ai intellectuellement cheminé pour aboutir à ce livre dont il a su me convaincre de la nécessité de contribuer à la partie immergée de l’iceberg de la radicalisation. Mon expérience professionnelle sur la prévention de la radicalisation m’a d’abord et naturellement orienté vers un projet sur la radicalisation djihadiste. L’objectif initial de ce livre que je voulais écrire avec lui était de montrer que la réponse publique à la radicalisation était insuffisante si on ne comprenait pas cette confluence entre plusieurs chocs et surtout si on négligeait la radicalisation non violente. Dans une première version de ce livre qui a été plusieurs fois revisitée, nous avons décidé de nous concentrer sur la compréhension du phénomène y compris djihadiste, puis nous en sommes revenus ! Il a fallu un coup de génie d’Olivier pour nous inviter à nous recentrer sur la radicalisation non violente, cette oubliée au cœur de la violence djihadiste dont nous avons subi la résurgence en janvier 2015 en France.

Merci à ma femme et mes enfants avec qui nous partageons, ensemble, les joies et les peines de la vie en complicité et en simplicité.

Introduction

Au moment où nous achevons la rédaction de cet ouvrage, la France vient de subir un attentat terroriste en plein marché de Noël le 11 décembre 2018. Cet attentat a été commis par Cherif Chekatt, un Français de 29 ans aux antécédents judiciaires lourds avec près de 27 condamnations de droit commun ayant certainement basculé dans la radicalisation djihadiste lors de ses séjours en prison. Il était signalé comme potentiellement dangereux dans la mesure où il était inscrit aux fichiers de renseignement FSPRT (Fichier des Signalements pour la Prévention de la Radicalisation à caractère Terroriste) et FPR (Fichier des Personnes Recherchées) dans la catégorie S (Sûreté de l’État). Cet attentat qui a causé la mort d’au moins cinq personnes et blessé onze autres sévèrement, est le troisième attentat terroriste à caractère djihadiste que la France subit en 2018, qui comptabilise neuf tués et une trentaine de blessés. À ceux-ci, il faut ajouter près de douze attentats déjoués sur la seule année 2018 sur notre territoire.

Bien que les attentats terroristes et notamment djihadistes soient en baisse dans le monde et en France (en comparaison des années 2015, 2016 et 2017), la radicalisation djihadiste demeure une blessure profonde qui marque notre société au point d’affecter notre résilience, nos politiques sécuritaires et notre regard actuel sur notre société.

Au point de départ de cette blessure profonde, une série d’attaques terroristes dans la région parisienne entre le 7 et le 9 janvier 2015, sur fond de revendication djihadiste, crée un choc émotionnel fort dans nos sociétés modernes. Les assassinats, en janvier 2015, de journalistes de Charlie Hebdo par les frères Kouachi, de la policière municipale de Montrouge et d’une partie de la clientèle de l’Hyper Cacher de la porte de Vincennes par Amedy Coulibaly, suscitent de l’émoi dans un premier temps puis génèrent des craintes et une certaine forme d’anxiété compréhensible. Les attaques du 13 novembre 2015 dans les rues des Xe et XIe arrondissements de Paris, suivies de celles du Bataclan, puis celles de Nice le 14 juillet 2016, plongent le pays tout entier dans une incompréhension totale.

Si depuis 2015 notre pays est plongé dans cette horreur des attentats djihadistes, c’est en 2012 que nous avons connu ces attaques meurtrières sur fond de revendication islamiste. Les 11, 15 et 19 mars 2012, Mohammed Merah sème la terreur à Toulouse avec 7 morts et 6 blessés. Depuis 2012, ces attentats terroristes à caractère djihadiste ont tué près de 260 personnes et blessé près de 930 personnes sans compter les nombreux traumatismes occasionnés sur les populations. Une question se pose alors : comment comprendre ces événements traumatiques ?

Notre approche : le pas de côté

De fait, l’objet de ce livre est de faire un pas de côté grâce à l’histoire, à l’anthropologie, la sociologie et la philosophie politique pour explorer la genèse complexe de cette radicalisation : en quoi notre histoire, notre société, notre État républicain, notre économie, nos institutions au prisme des événements géopolitiques et religieux internationaux deviennent-ils le terreau de la radicalisation violente djihadiste ?

Avant le passage à l’acte terroriste et djihadiste, qui préoccupe légitimement gouvernants et gouvernés, toute citoyenne et tout citoyen, un processus sociologique et anthropologique combiné notamment à des événements géopolitiques internationaux vient nourrir et provoquer des chocs identitaires pour certains jeunes gens en quête de sens.

Par choc, qu’entendons-nous ? L’étymologie renvoie à un emprunt du néerlandais ou de l’allemand qui signifie « heurter, frapper, donner un coup ». En 1521, le terme « choc » exprime l’idée d’un affrontement violent de personnes ou de choses, spécialement dans un contexte guerrier, et physiquement d’une rencontre violente entre deux corps1. En macro-économie, un choc de demande est un événement soudain qui augmente ou diminue temporairement et rapidement la demande de biens et services ; un choc d’offre, un événement soudain et brutal qui augmente ou diminue temporairement l’offre. En sciences économiques et sociales, le choc impulse un changement des activités économiques qui vient les perturber et engendre des fluctuations2.

Trois idées principales émergent ainsi : le choc est un affrontement ; le choc contient la notion d’évolution brutale et le choc engendre perturbation et fluctuation.

Dès lors, une succession de chocs engendre des perturbations et provoque chez certains jeunes gens un processus de radicalisation. Le choc confinitaire, objet de la première partie du livre, puis le choc anomique, objet de la deuxième partie et enfin le choc intransigeantiste, objet de la dernière partie, produisent chez certains jeunes gens, orphelins du sens dont nous apprécierons les caractéristiques sociales, économiques, religieuses et culturelles, une radicalisation qui s’avère au final être une radicalisation intransigeantiste, dont l’ennemi est la société moderne libérale.

De la radicalisation non violente

Mais qu’entendre précisément par radicalisation ?

Comme nous l’apprend en 1895 le fondateur de la discipline sociologique en France, Émile Durkheim (1858-1917) : « Toute investigation scientifique porte sur un groupe déterminé de phénomènes qui répondent à une même définition. La première démarche du sociologue doit donc être de définir les choses dont il traite, afin que l’on sache et qu’il sache bien de quoi il est question. C’est la première et la plus indispensable condition de toute preuve et de toute vérification ; une théorie, en effet, ne peut être contrôlée que si l’on sait reconnaître les faits dont elle doit rendre compte. De plus, puisque c’est par cette définition initiale qu’est constitué l’objet même de la science, celui-ci sera une chose ou non, suivant la manière dont cette définition sera faite3. »

Conformément à son enseignement, définissons donc la radicalisation. Partons de l’étymologie. Dans le Littré de 1875, à l’article « radical » est précisé : « 1° Terme de botanique. Qui appartient à la racine, qui part de la racine. […] 2° Figuratif. Qui a rapport au principe, à l’essence, à la racine d’une chose4. » Le Littré nous ouvre ainsi la voie comme l’étymologie du mot. En effet, le terme « radical » est attesté depuis le XVe siècle (vers 1485) et indirectement dès 1314 par le dérivé « radicalement ». Ce dernier est emprunté au bas latin radicalis utilisé par Augustin d’Hippone (354-430) signifiant « de la racine, premier, fondamental » lui-même dérivé de radix ou « racine »5.

Le substantif « radicalisation » vient de l’anglais et a pour premier emploi l’année 1929, pour caractériser le fait de devenir « plus extrême », aller jusqu’au bout. En ce sens et plus récemment, le dictionnaire Le Robert définit la radicalisation, comme le fait de « rendre plus extrême ».

Par conséquent, « radical » renvoie : 1) à la racine et donnera le radis que l’on mange, 2) à une source, un principe qui passe avant tous les autres.

Cela étant, en ouvrant un dictionnaire de sciences humaines, ainsi le Nouveau vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, il y est précisé à l’article « radical », en son premier alinéa, le second étant consacré au parti radical : « Qui remonte jusqu’à la racine, jusqu’au premier principe, qui ne fait aucune exception. Ex : le doute hyperbolique de René Descartes (1596-1650) est radical6. »

Dès lors, deux éléments intéressants dans cette définition retiennent l’attention : d’une part, nous avons mis le passage en italique pour insister sur le fait que la radicalité consiste à mettre un principe en premier, avant tout le reste, au sommet de tout ; il est unique, sans rival, plein et entier. D’autre part, le doute hyperbolique ou « métaphysique » – méthode consistant à fonder de façon inébranlable la certitude absolue – est radical, voilà bien qui pourrait étonner chacun d’entre nous, car nous gardons en tête la conception courante de la radicalisation, associée dans l’actualité et les médias, à la violence ou à un fait ou une activité nocive, destructrice, voire mortifère.

Justement, il nous semble important de définir avec la rigueur scientifique nécessaire un concept souvent galvaudé notamment depuis les attentats de 2015.

D’où notre proposition de définition de radicalisation :

la radicalisation identitaire est le processus social par lequel un individu met une valeur, une norme, un principe comme :

premier, source, fondement et racine de toute identité individuelle à l’exception de tous les autres,

premier, source, fondement et racine de toute identité collective, à l’exception de tous les autres.

Dans cette optique, la radicalisation identitaire peut être non violente ou violente avec dans ce cas un passage à l’acte, notamment terroriste. D’ailleurs, la radicalisation au risque de surprendre est très majoritairement non violente : elle n’en est pas moins à étudier avec profondeur pour en saisir les contours et l’armature, terreau de la radicalisation violente et djihadiste.

Il aurait été possible de reprendre la définition proposée par le sociologue Farhrad Khosrokhavar : la radicalisation est « un processus par lequel un individu ou un groupe adopte une forme violente d’action, directement liée à une idéologie extrémiste à contenu politique, social ou religieux qui conteste l’ordre établi sur le plan politique, social ou culturel7 ».

Cependant, trois raisons principales président au fait que nous ayons proposé une autre définition de la radicalisation.

Devenue en quelques années un « concept attrape-tout » dans le champ des études sur le terrorisme et les violences politiques comme chez les praticiens de l’antiterrorisme, cette notion de « radicalisation » fait néanmoins l’objet de nombreuses critiques et de débats à l’intérieur et en dehors des milieux scientifiques. Si l’auteur revient avec justesse sur l’émergence de ce nouveau paradigme de la « radicalisation » dont se sont massivement emparés les médias, les think tanks, les responsables politiques, les chercheurs ainsi que le grand public, on pourra regretter qu’il n’offre pas une discussion plus détaillée sur ce concept de « radicalisation » et sur ses implications d’un point de vue conceptuel en associant – et c’est la première raison – la violence à la radicalisation. Notre définition ne prend pas pour référence la violence mais le « principe », le premier élément, la radix fondatrice et créatrice d’une identité.

D’ailleurs, comme nous le montrent l’histoire du mot et son usage dans l’histoire des idées, il peut être associé à la non-violence. Ce n’est pas parce que l’on est radical, ou en voie de radicalisation ou encore dans une radicalité que l’on est violent dans les actes, nuisible ou passible d’une amende, d’une peine dans notre société. Bouddha était-il radical ou radicalisé ? Oui, violent dans ses actes ? Non ! Socrate était-il radical ou radicalisé ? Oui, violent ? Non, pas vraiment ! Confucius, radicalisé ? Certainement, sa radicalité consistant à mettre les Ancêtres au fondement de tout, mais était-il violent ? Non du moins ce que l’on en sait ! Et Jésus ? Radicalité de son message ? Oui, violent ? Assurément non, sauf une fois où il s’en prend aux objets et animaux vendus dans le Temple, mais il ne s’en prend pas aux personnes ! Que dire de Montaigne, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Diderot ou Kant ou Hegel ou Smith ? Radicalité de leurs propositions philosophiques ? Sans aucun doute… violents à l’encontre de personnes, ces philosophes et hommes de raison qui voulaient la paix pour tous ?… Impossible à argumenter. Et Jaurès ou Gandhi ou encore le parti radical créé les 21, 22 et 23 juin 1901 – qui à la suite de son succès aux élections législatives de 1902 devient le parti « pivot » de la IIIe République – étaient-ils violents ? Non, difficile à soutenir mais ils s’engageaient radicalement !

Notre définition permet de saisir l’engagement radical de ces hommes et femmes, y compris contre la violence au nom de leurs convictions, tel Jaurès.

Deuxième raison : chez le sociologue et philosophe formé à l’école du sociologue Alain Touraine, la radicalisation est associée à une idéologie extrémiste politique sur une toile de fond qui vise à analyser le terrorisme. Or, l’emploi du mot en sciences humaines de langue francophone se différencie de son emploi en langue anglo-saxonne qui en effet associe radicalisation, idéologie et visée politique terroriste. En ce sens, la littérature universitaire se concentre sur la radicalisation en extrémisme violent. A contrario, en langue francophone, l’emploi privilégie l’approche identitaire et les pratiques et activités concrètes des individus, ce qui n’empêche pas d’intégrer une dimension politique et religieuse qui est essentielle comme nous allons le faire grâce notre définition.

Enfin, dernière raison, définir la radicalisation comme processus anthropologique et sociologique permet de comprendre comment la demande identitaire de l’individu confinitaire en quête de racines, d’enracinement rencontre une offre identitaire qui diffuse et propage des kits identitaires sur lesquels nous allons revenir. La radicalisation de ce point de vue est leur ADN commun : c’est un code identitaire partagé entre les orphelins du sens et les acteurs radicaux de l’islam qui leur mettent à disposition des dispositifs de sens qu’ils mobilisent lors de différents chocs vécus individuellement et collectivement par une partie de la population.

La question est alors de savoir l’élément qui est en premier à l’exception de tous les autres, dans la construction identitaire des jeunes gens appelés orphelins du sens qui vivent une radicalisation identitaire.

Emboîtons dès à présent ce pas de côté pour mieux comprendre ce qui nous arrive avant de conclure sur les pas qu’il nous reste à faire.

Notes

1. Alain Rey (sous la dir de), Dictionnaire historique de la langue française, tome I, Paris, Le Robert, 2000, p. 746.

2. Claude-Danièle Échaudemaison (sous la dir. de), Dictionnaire d’économie et de sciences sociales, Paris, Nathan, [1989] 2003, p. 69-70.

3. Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, [1895] 1968, p. 34.

4. Émile Littré, Dictionnaire de la langue française, tome IV, 1875, p. 1447.

5. Alain Rey (sous la dir. de), Dictionnaire historique de la langue française, tome 3, Paris, Le Robert, 2000, p. 3061.

6. Louis-Marie Morfeaux, Jean Lefranc, Nouveau vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, Paris, Armand Colin, [1980] 2005.

7. Farhrad Khosrokhavar, Radicalisation, Paris, Maison des Sciences de l’Homme, coll. « Interventions », 2014.

Partie I

Le choc de la radicalisation « confinitaire »

Entre 1968, les pierres « volent » à Paris en mai, et 1989, les pierres du mur de Berlin sont jetées à terre en novembre, des mutations anthropologiques changent le visage de notre société. L’individu se transforme : son rapport à lui-même et son rapport au monde évoluent de manière fondamentale. Sa construction identitaire se modifie. Dans une société où se sont multipliés les risques, l’individu est en proie à l’incertitude pris entre le souvenir nostalgique d’un passé révolu et un avenir difficile à envisager du fait des crises économique, sociale, idéologique et religieuse.

L’individu est en quête de sens, en particulier les jeunes générations qui cherchent des repères où le tout n’est plus et… l’individu est tout. En quête de racines, la radicalisation identitaire marque nos contemporains toujours en recherche de repères pour les rassurer face à l’incertitude et confrontés aux risques économique, social, technologique, écologique mais aussi familial ou encore financier.

Dans ce contexte des années quatre-vingts, la deuxième génération issue de l’immigration maghrébine (pour laquelle il existe plusieurs travaux de référence) construit son identité. Ces beurs, du moins pour partie, élaborent une contre-culture, c’est-à-dire une culture propre à leur groupe social et opposée à la culture dominante, légitime à se déployer dans la société. Cependant, l’année 1989 en son mois de novembre fait basculer leur destin : les événements politiques internationaux voient l’avènement d’un « Grand Adversaire » qui remplace le « barbu bolchevique » ou « barbu rouge » communiste qui s’opposait depuis 1945 aux sociétés occidentales : « le barbu musulman » dont ils semblent être les représentants dans les quartiers dits sensibles. Acteurs d’une contre-culture, ces beurs sont perçus comme les artisans d’une contre-société. Ce changement brutal est le choc confinitaire.

1

Les mutations anthropologiques de l’individu dans la société moderne

Aussi étonnant cela soit-il, notre individualité, notre construction identitaire est bouleversée dans les années quatre-vingts sur le plan anthropologique. Et ce pour une raison principale : notre monde, notre environnement est radicalement transformé. Ce n’est pas d’ordre conjoncturel mais structurel. Ce n’est pas tant notre genèse, notre patrimoine génétique qui mute que le cadre, le bain social, culturel et technologique dans lequel nous baignons. L’approche à mobiliser serait ici plutôt l’épigénétique, à savoir étudier les mécanismes qui influent et modifient l’individu et sa construction, sans en changer les gènes, mais en en bousculant les activités et les comportements. L’individu connaît ainsi des changements à plusieurs niveaux dans la seconde moitié du XXe siècle à la suite de trois principales crises qui vont secouer la société. Ce chapitre se propose, en premier lieu, d’identifier ces crises et de développer, en second lieu, les principales mutations qui en découlent. Huit au total bouleversent la façon d’être au monde de l’individu.

1. Les trois crises majeures

Les orphelins du sens construisent leur identité lors d’une révolution anthropologique qui affecte l’individu dans nos sociétés contemporaines depuis les années quatre-vingts. Mais pourquoi retenir cette décennie en particulier ? Parce qu’elle connaît de plein fouet trois crises majeures – crises qui constituent le cadre de huit mutations anthropologiques décisives impactant durablement la construction identitaire – et donc la demande identitaire – des jeunes générations en particulier.

Ces mutations mettent en lumière ce que nous proposons d’appeler la troisième modernité, laquelle transforme radicalement la construction de l’identité de l’individu, dont son identité religieuse au premier chef.

Regardons le cadre de ces mutations anthropologiques que constituent les trois crises majeures des années quatre-vingts : la crise économique-sociale, celle politique-idéologique et celle spirituelle.

La crise économique-sociale

En premier lieu, la crise économique-sociale a deux manifestations principales. La première apparaît à la suite des chocs pétroliers de 1973 et 1979 et se traduit immédiatement par l’apparition d’un chômage de masse dans les sociétés européennes. Un point de référence est l’année 1974 : en janvier, le nombre de chômeurs est de 478 857 ; en décembre, il est de 723 429, soit un quasi-doublement en moins d’un an. Le cap du million est passé au premier trimestre 1977, celui des 2 millions au deuxième trimestre 1982 et des 3 millions en septembre 1993. Ce chômage de masse va transformer radicalement le rapport des individus à l’emploi et au travail, réorienter les projets de formation de plusieurs générations, infléchir les politiques publiques en matière économique et sociale. Deux thèmes émergent et occupent depuis le devant de la scène en matière économique et sociale. Il s’agit, en premier lieu, de l’exclusion, dont on pourrait faire coïncider la prise de conscience par une partie de la haute fonction publique avec la publication en 1974 d’un livre de René Lenoir : Les exclus. Un Français sur dix. En second lieu, l’immigration occupe depuis cette date une place importante dans les campagnes politiques. Un des points de repère est la suspension provisoire de l’immigration des « travailleurs » et de leur famille par les circulaires du 5 et 9 juillet 1974. La concordance temporelle de ces deux thèmes va susciter les premières oppositions entre les politiques sur la question migratoire.

Deuxième manifestation de la crise : la financiarisation de l’économie. À partir de la fin des années quatre-vingts, près de 500 000 milliards de dollars sont échangés annuellement sur les marchés boursiers, soit vingt fois le PIB des pays de l’OCDE – ce qui représente près de 1 500 milliards de dollars chaque jour sur ces mêmes marchés. Ces transactions financières mettent au premier plan de l’économie non plus la production, la consommation, l’innovation, « la destruction créatrice » pour reprendre la formule de l’économiste Joseph Schumpeter (1883-1950), mais le problème du financement de ses principaux acteurs : entreprises, ménages, État. Le financement devient une obsession. Il faut le faciliter par tous les moyens, y compris en recourant à l’innovation informatique qui, conjuguée à celle des produits financiers, accroît certes les performances, mais aussi les problèmes : les bulles spéculatives1 se multiplient au fil des années quatre-vingts. Cela aboutit entre autres au krach de 19872 et à différentes bulles spéculatives au fil des années quatre-vingts. En dépit de commissions de contrôle, l’incertitude financière introduit l’incertitude radicale au sens de l’économiste américain Frank Knight (1885-1972) : tout est possible, mais très difficilement probabilisable. Autrement dit, l’achat et la vente de produits financiers sur les marchés relèvent avant tout de la volatilité et de l’instabilité inhérente à ces marchés du fait de la variété des opérateurs (spéculateurs professionnels, investisseurs institutionnels ou individuels…) et du niveau inégal d’informations et de connaissances des produits par les intervenants sur les marchés financiers. Certains investisseurs sont en effet faiblement ou mal informés, ils attendent de pouvoir déceler la tendance d’un prix pour suivre le mouvement, ils finissent par « hurler avec les loups » et sont appelés pour cette raison « échangistes bruyants » ou noisy traders. De fait, les mouvements à la baisse ou la hausse sont très rapides, les bulles naissent et explosent subitement, appelant le « sauvetage » des marchés financiers par les banques centrales, parfois de manière spectaculaire, comme en 19873.

La crise politique-idéologique

Considérons maintenant la crise politique-idéologique. Les années quatre-vingts connaissent la remise en cause des « religions séculières » (communisme notamment) qui ont eu la prétention d’appréhender le monde moderne, de l’organiser et de mobiliser des populations autour de leurs idéaux et modèles. De quoi s’agit-il précisément ? Qu’est-ce qui les distingue des religions ? Pour Raymond Aron (1905-1983), les « religions séculières » sont des « doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie et situent ici-bas, dans le lointain de l’avenir, sous la forme d’un ordre social à créer, le salut de l’humanité4 ». Alors que les religions traditionnelles projetaient verticalement le salut dans un au-delà du monde et de l’histoire, les utopies séculières cassent cette relation pour projeter le salut de l’humanité horizontalement dans un ici-bas et dans l’histoire.

Longtemps présenté par ses promoteurs comme le seul système conforme aux « lois naturelles » de l’économie, c’est-à-dire du marché, et donc non marqué par une idéologie, le capitalisme semble aujourd’hui de plus en plus fortement remis en question en tant que dernière religion séculière. À la suite de René Descartes (1596-1650), les Lumières françaises, allemandes, écossaises du XVIIIe siècle mettent en avant le primat de la Raison, et cette raison doit émanciper l’homme, notamment à travers la maîtrise de son environnement. Cela fonde le lien raison-science-technique pour sortir définitivement, après la Renaissance, du Moyen Âge. Comme nous l’a appris Karl Marx (1818-1883), la société industrielle se développe grâce aux progrès techniques, aux découvertes et innovations technologiques qui s’appuient sur des énergies (charbon, pétrole, électricité). Ces progrès accroissent la productivité, les profits et l’accumulation des richesses : c’est le capitalisme. Si le capitalisme prend plusieurs formes depuis son avènement au XVIIIe siècle, il se caractérise par un trait fondamental qui reste constant au fil du temps : l’accumulation permanente de capital et la recherche non moins permanente de profit. En effet, la propriété privée des moyens de production et la vente de marchandises sur un marché ne permettent pas de définir le capitalisme. Celui-ci implique que la plus grande part des profits ne soit pas consommée pour l’usage personnel mais accumulée sous forme d’épargne, puis réinvestie dans l’entreprise afin de permettre l’accroissement des moyens de production5. « C’est la remise en jeu perpétuelle du capital dans le circuit économique dans le but d’en tirer profit, c’est-à-dire d’accroître le capital qui sera à son tour réinvesti, qui est la marque première du capitalisme », précisent Luc Boltanski et Ève Chiapello6.

En plus de cette définition du capitalisme, ces deux auteurs identifient trois esprits du capitalisme depuis le XIXe siècle. Le premier esprit, qui se développe jusqu’au début du XXe siècle, est centré autour de la personne du bourgeois ; c’est un capitalisme familial. Le destin des entreprises est alors lié à celui d’une famille. Ce premier capitalisme naît d’une éthique particulière, d’une mentalité économique, bref de l’ethos protestant décrit par Max Weber. Ce capitalisme met en avant l’efficacité industrielle et la quantité de production au détriment d’une main-d’œuvre exploitée. Sa critique sociale viendra de Marx et de toute une tradition de philosophes, économistes et sociologues marxistes7. Le deuxième esprit s’organise autour des figures du directeur et des cadres de grandes entreprises de plus en plus diplômés. Ces entreprises appartiennent à un actionnariat anonyme, elles ont pour objectif la recherche de l’efficience : l’emploi de moins de moyens pour de meilleurs résultats. Ajoutons que la taille de ces entreprises a tendance à être plus importante que celle des entreprises familiales caractéristiques du premier esprit du capitalisme. Cette deuxième étape correspondrait à l’époque des années 1930-19608. Le troisième esprit du capitalisme apparaît avec les nouvelles technologies et la mondialisation. Selon les deux auteurs du Nouvel esprit du capitalisme, il se caractérise notamment par deux aspects majeurs.

Premier aspect : l’avènement du réseau. En effet, si ce vocable était déjà utilisé dans d’autres domaines (eau, électricité, banque, mafia, etc.), il est récupéré avec le développement des réseaux informatiques et de toutes les possibilités de travail à distance que ces nouvelles technologies impliquent. Le réseau semble le terme approprié pour « identifier des structures faiblement, voire pas du tout, hiérarchiques, souples et non limitées par des frontières tracées a priori 9. »

Le second aspect caractérisant le troisième esprit du capitalisme est « le projet ». Dans un ouvrage précédent10, Luc Boltanski et Laurent Thévenot définissent six « mondes » pour analyser la vie sociale à partir d’une modélisation des actes et des discours des acteurs lorsque ces derniers sont confrontés à un impératif de légitimation sociale, de justification11. Avec la découverte de ce troisième esprit du capitalisme, Luc Boltanski et Ève Chiapello ajoutent un septième monde : « le monde connexionniste », dont le principe fondateur réside dans les projets permettant l’extension du réseau, la prolifération des liens. Ce monde se présente comme un ensemble de contraintes pesant sur les acteurs mis en réseau, incitant à ne tisser des liens et à n’étendre des ramifications qu’en respectant les maximes de l’action propres au projet, personnel ou collectif. Le projet devient alors l’occasion et le prétexte de la connexion, de la mise en réseau. Il fédère entre eux les individus qui se connectent le temps du projet ; puis les liens sont mis en sommeil tout en restant disponibles pour un projet ultérieur.

Ce troisième et dernier esprit du capitalisme – fondé sur la culture de projets menés en connexion – constitue le décor principal des Trente Glorieuses. Il donne naissance à une société post-industrielle telle qu’analysée par l’Américain Daniel Bell12 (1919-2011) : la production industrielle (secteur secondaire) s’efface au profit des services (secteur primaire) ; le travail, naguère essentiellement physique et manufacturier, se convertit en activité « intellectuelle » ; il s’appuie sur la bureaucratie, l’informatique ainsi que les nouvelles technologies de communication. Dès lors, selon cet auteur, amoindrissement des conflits de classes, principalement entre la bourgeoisie et le prolétariat, multiplication et complexification des classes sociales, création de rapports nouveaux entre l’homme et son monde grâce à la technologie, autant d’éléments qui engendrent de nouvelles possibilités de régulation sociale. Par ailleurs, cette société post-industrielle ne connaît pas de limite, selon le « principe de Gabor » énoncé depuis les années 1960 et que l’on pourrait résumer de la façon suivante : « tout ce qui est techniquement faisable doit être réalisé, que cette réalisation soit jugée moralement bonne ou condamnable13 ».

Notes

1. Une bulle spéculative est un niveau de prix d’échange sur un marché d’actifs (actions, obligations, immobilier, matières premières…) excessif par rapport à la valeur fondamentale ou intrinsèque des actifs échangés.

2. Le krach d’octobre 1987 se déroule en deux temps. Tout d’abord, une vive remontée des taux d’intérêt de long terme culmine le 19 octobre, ce qui freine l’investissement et la croissance. Puis la pression de cette remontée induit une baisse brutale de l’indice Dow Jones de la Bourse de New York, mesure statistique calculée sur la base des valeurs des titres d’une trentaine d’entreprises américaines cotées. Il perd ce jour-là 22,6 % de sa valeur, la plus importante baisse jamais enregistrée en un jour sur un marché d’actions, si l’on excepte le krach de la bourse islandaise en octobre 2008.

3. Michel Aglietta, Macroéconomie financière, Paris, La Découverte, 1995, p. 30-32.

4. Raymond Aron, L’âge des empires et l’avenir de la France, Paris, Éditions Défense de la France, 1946, p. 288.

5. Jean-Yves Capul, Olivier Garnier, Dictionnaire d’économie et de sciences sociales, Paris, Hatier, p. 34.

6. Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 37.

7. Olivier Bobineau, Sébastien Tank-Storper, Sociologie des religions, Paris, Armand Colin, [2007] 2012, p. 25-40.

8. Luc Boltanski, Ève Chiapello, op. cit., p. 55-57.

9. Ibid., p. 156.

10. Luc Boltanski, Laurent Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard, 1991.

11. Les six mondes sont établis comme tels par les auteurs : la cité de l’inspiration, avec pour principe supérieur le jaillissement de l’inspiration ; le monde domestique, dont le principe supérieur est l’engendrement depuis la tradition ; le monde de l’opinion, avec pour principe supérieur la réalité de l’opinion ; le monde civique, dont le principe supérieur réside dans la prééminence des collectifs ; le monde marchand, avec pour principe supérieur la concurrence ; enfin le monde industriel, dont le principe supérieur est l’efficacité (voir pour plus de détails : Olivier Bobineau, Dieu change en paroisse : une comparaison franco-allemande, Rennes, PUR, 2005, p. 13-22).

12. Daniel Bell, The Coming of Post-industrial Society, New York, Basic Books, 1973.

13. Voir Dennis Gabor, Inventing the future, London, Penguin, 1964 ; principe cité par Jean-Claude Guillebaud dans La refondation du monde, Paris, Le Seuil, 1999, p. 168.