DU MÊME AUTEUR

La Terreur et l’Empire. La Violence et la Paix, vol. 2, Seuil, 2003 ; « Points », 2006.

Avec Justin Vaïsse, Washington et le monde. Dilemmes d’une superpuissance, Autrement/Ceri, 2003.

La Violence et la Paix. De la bombe atomique au nettoyage ethnique, Esprit, 1995 ; « Points », 2000.

Les alliances sont-elles dépassées ?, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1966.

Avec John Newhouse, Les Diplomaties occidentales. Unité et contradictions, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1966.

Direction d’ouvrages

Les Relations internationales, La Documentation française, 2012.

Avec Gilles Andréani, Justifier la guerre ? De l’humanitaire au contre-terrorisme, Presses de Sciences Po, 2005, 2e éd., 2013.

Avec Roland Marchal, Guerres et sociétés. États et violence après la guerre froide, Karthala/Ceri, 2003.

Avec Pierre Grémion, Vents d’Est : vers l’Europe des États de droit ?, PUF, 1990.

À Judith Burko, qui m’a arraché ce livre et en a piloté la réalisation avec une énergie bienveillante et une sûreté de jugement incomparables.

À Anne Dubaquié, qui, depuis des décennies, réussit le miracle d’interpréter mes hiéroglyphes et de les traduire en caractères imprimables et imprimés.

Je remercie aussi :

Joël Roman, qui a choisi les articles retenus dans ce recueil et a suggéré le plan de celui-ci.

Diane Feyel, qui, des demandes d’autorisation aux références et à la présentation, a fait un travail extraordinaire dans toutes les directions les plus variées.

Et, last but not least, j’exprime ma gratitude à Sciences Po et au Ceri, qui me supportent (au deux sens du mot) depuis tant d’années.

Pierre Hassner

Introduction

Ce livre est un recueil d’articles. Il conclut une série commencée avec La Violence et la Paix (Esprit, 1995) et La Terreur et l’Empire (Seuil, 2003). Ce format tient avant tout au penchant de l’auteur : il m’est arrivé d’écrire des articles dans des quotidiens, mais, me consacrant avant tout à l’évolution des relations internationales, j’ai toujours craint de commenter les événements à chaud, en manquant de place pour multiplier les hypothèses et les points d’interrogation, et j’ai craint tout autant de donner à mes conclusions le caractère définitif que semble impliquer la forme achevée du livre. J’ai toujours été plus à mon aise dans les propos d’étape et le moyen terme.

Pour le présent recueil s’y ajoute une raison qui me paraît déterminante et qui dépasse mes idiosyncrasies personnelles. Je la formulerai en me réfugiant derrière une citation de Pascal : « J’écrirai ici mes pensées sans ordre, mais non point peut-être dans une confusion sans dessein : car je ferais trop d’honneur à mon sujet en le traitant avec ordre, puisque je veux montrer qu’il en est incapable1. »

Mon idée centrale, pressentie pendant la dernière année du XXe siècle dans l’article « Fin des certitudes, choc des identités : un siècle imprévisible » (paru dans le Ramses 20002 et repris dans La Violence et la Paix), s’impose à moi avec de plus en plus de force depuis la fin de l’après-guerre froide : c’est celle d’une complexité mouvante, de plus en plus complexe et de plus en plus mouvante. Certes, on peut en saisir certaines dynamiques, certaines dialectiques et certains contrecoups, mais on ne peut en dresser une synthèse ni même un tableau cohérent et durable. Cette difficulté, apparemment insurmontable pour l’instant, me paraît confirmée par le caractère largement inadéquat ou trompeur, sur le plan de l’action, de notions comme « la communauté internationale » et « la gouvernance mondiale ». J’essaie de développer un peu plus précisément cette impression dans les deux articles consacrés à l’ordre international (« Y a-t-il encore un système international ? » et « Feu (sur) l’ordre international ? ») et dans celui qui pose la question du déclin de la violence et de la guerre, ou de leur mutation.

Si la synthèse et la prévision me paraissent impossibles à moins d’être relativisées par de multiples points d’interrogation et des hypothèses alternatives inévitablement partielles, au moins peut-on, et devrait-on, prendre conscience du caractère insuffisant, partiellement trompeur ou dépassé des schémas classiques.

Réalités nouvelles, approches dépassées ?

C’est évident pour les écoles en « -isme », qui, comme le montrent implicitement leurs meilleurs maîtres, éclatent à chaque phase nouvelle des relations internationales. Ainsi Hans Morgenthau, fondateur, dans l’après-guerre, de l’école « réaliste » aux États-Unis, annonce-t-il dans un article de 1964 dans l’American Political Science Review (X, 1, mars 1964) que l’arme nucléaire rend obsolète la politique de puissance et qu’il n’y a pas d’autre solution qu’un gouvernement mondial. De son côté, Kenneth Waltz, fondateur du néoréalisme, s’efforce de démontrer à la fois la stabilité du monde bipolaire et celle d’un monde d’autant plus stable que le nombre de puissances nucléaires se multiplie. Avec la fin de la guerre froide, un réaliste important de la génération suivante, John Mearsheimer, annonce que l’Europe reviendra au conflit franco-allemand et qu’il faudrait doter l’Allemagne d’armes nucléaires pour obtenir une dissuasion réciproque entre elle et la France.

Plus près de notre sujet, deux auteurs illustres confirment involontairement la nécessité d’un dépassement par leurs derniers livres. L’un, Henry Kissinger, est le maître unanimement reconnu de la diplomatie. L’autre, Joseph Nye, a eu une influence considérable sur l’analyse de l’interdépendance internationale et sur celle de la puissance en introduisant le terme de soft power et en défendant la thèse de l’inévitabilité du leadership américain.

Le dernier livre de Kissinger, World Order3, s’en tient rigoureusement aux rapports entre États, au rôle des grandes puissances, et à l’exemple de Metternich et de Bismarck. Déjà, pourtant, qu’il s’agisse du Vietnam, en particulier de son espoir d’un « intervalle décent » entre le départ des États-Unis et l’arrivée à Saigon des Nord-Vietnamiens, ou de son approbation de la guerre d’Irak (pour renforcer, disait-il, la position de négociation des États-Unis et d’Israël face aux Arabes), il avait montré la faille de sa politique : la non-prise en compte de la situation intérieure, de l’évolution des sociétés et de la volonté des peuples.

Quant à Nye, il affirme, aujourd’hui comme hier, que les États-Unis restent le pays le plus puissant du monde, parce qu’ils possèdent à la fois le hard power et le soft power, mais il sous-évalue les facteurs intérieurs, la décadence des institutions américaines aujourd’hui disséquée par Francis Fukuyama (dans le deuxième volume de son Political Order4) et la polarisation des forces politiques et des catégories sociales et ethniques à l’intérieur des États-Unis.

Considérons, par contraste, deux auteurs plus conscients de la complexité contradictoire des relations internationales et du rôle des facteurs idéologiques et sociaux : Zbigniew Brzezinski et Raymond Aron. Brzezinski est l’auteur d’une formule célèbre, la « mobilisation politique globale », ainsi que d’un ouvrage moins connu que d’autres, intitulé Out of Control5, où il décrit de manière très pessimiste l’anarchie de la société américaine. Cela ne l’a pas empêché de multiplier les appels au leadership américain et d’essayer de lui proposer parfois une stratégie aventureuse (avec des titres comme Game Plan (« Plan de bataille »)6 et The Great Chessboard (« Le Grand Échiquier »)7, oubliant ou ne connaissant pas la formule de Brecht pour qui les relations internationales sont un jeu d’échecs où la valeur des pièces varie, où les pions peuvent se transformer en roi et reine ou s’absorber les uns les autres. De plus en plus, les États-Unis doivent agir indirectement, par des intermédiaires, ou du moins avec des alliés qui ont leurs propres intérêts et leur propre jeu, pour réagir à des défis dont ils se seraient bien passés. Dans son dernier livre, Strategic Vision, Brzezinski s’efforce, avec un certain succès, de combiner la conscience des faiblesses internes américaines et la multiplicité des défis par des propositions positives mais prudentes. Il conclut : « En ces temps de plus en plus complexes et interconnectés, les solutions hâtives et unilatérales, souvent réclamées à l’Amérique par des intérêts étrangers, ne sont plus en accord avec l’esprit et les réalités du nouvel âge... Le grand défi d’aujourd’hui n’est pas l’hégémonie mais le désordre8. »

Le deuxième auteur, dont il nous faut regretter amèrement qu’il ne soit plus parmi nous et dont nous ne pouvons qu’imaginer dans quel sens il orienterait aujourd’hui son analyse, est Raymond Aron. Certes, son opus magnum en matière de théorie des relations internationales, Paix et guerre entre les nations, opère une distinction trop tranchée entre les conflits internes et externes. Il est trop centré sur la « conduite diplomatico-stratégique » des États, malgré un excellent chapitre sur « Persuasion et subversion », où il montre les avantages des insurrections nationales ou anticoloniales auxquelles il suffit de « ne pas perdre » pour gagner, alors que le corps expéditionnaire colonial ou impérial doit, surtout s’il appartient à une nation démocratique dont l’opinion publique peut s’exprimer, « gagner pour ne pas perdre ». Mais l’avantage d’Aron est qu’il est non seulement un « théoricien des relations internationales », mais aussi un analyste de la société industrielle, de la lutte des classes et des régimes politiques, des idéologies et de l’histoire. Trop réaliste pour être membre de l’école « réaliste » !

Dans un ouvrage antérieur qui date de 1951, Les Guerres en chaîne, Aron montre admirablement la dialectique entre guerre et révolution, et les surprises de la rencontre des séries, ces dernières étant intelligibles en elles-mêmes, mais, selon le moment où elles se croisent, tenant de l’événement et en tant que telles imprévisibles. Les Guerres en chaîne, un livre centré sur la Première Guerre mondiale et l’entre-deux-guerres, s’applique beaucoup mieux à la phase actuelle que Paix et guerre, écrit en 1960, qui reste dominé par la perspective de la guerre froide.

De même, dans un ouvrage postérieur, Dimensions de la conscience historique, le chapitre « L’aube de l’histoire universelle » oppose le « procès » ou le progrès (de la technique et du niveau de vie) au « drame » (l’affrontement des volontés) pour conclure que nul ne peut savoir si le procès finira par digérer le drame, ou si celui-ci fera éclater celui-là ou le paralysera.

Dans son analyse de la Première Guerre mondiale, Aron avait considéré que l’important était moins dans ses causes (« un raté du système diplomatique ») que dans son déroulement : la « surprise technique » avait contribué puissamment au prolongement de la guerre, celui-ci avait contribué aux révolutions et à la naissance des États totalitaires qui, à leur tour, avaient rendu plus probable la Seconde Guerre mondiale.

Au moment de la guerre d’Algérie, Aron rétorqua à des interlocuteurs qui arguaient que l’intérêt économique des Algériens était de rester rattachés à la France : « Ceux qui croient que les peuples suivront leurs intérêts plutôt que leurs passions n’ont rien compris au XXe siècle. » Nous ajouterions : ni au XXe.

Passions : le mot est lâché, et avec lui le thème central de ce livre. Les bouleversements actuels sont-ils l’effet du déchaînement des passions ou est-ce celui-ci qui a causé celui-là ? Ce recueil reprend le titre de son premier article qui date de 2004. Il commençait par présenter la problématique philosophique des passions et des intérêts, pour aboutir à la situation du XXIe siècle. Ici, nous commençons par la situation présente.

C’est ensuite que nous revenons aux concepts généraux et aux débats plus anciens, ne serait-ce que pour permettre une compréhension historique et philosophique du présent.

Pour les rapports entre la montée des passions et leur environnement technique et politique, la grande question est celle de leur hiérarchie et de leur équilibre, entre elles et par rapport aux instances avec lesquelles elles peuvent entrer en conflit, qu’elles peuvent défendre ou qu’elles peuvent prétendre dominer. Ce qui a propulsé les passions au premier rang, c’est, tout autant que leur propre force, la faiblesse de l’environnement idéologique et institutionnel. Dans certains pays, à ce propos, c’est l’usure des doctrines, la paralysie des institutions et l’abondance, parfois hétérogène et contradictoire, des défis, qui peuvent amener à l’immobilisme mais aussi à la fuite en avant.

Mais ce sont d’abord les révolutions techniques, celle des moyens de communication et celle des moyens de destruction qui, se rejoignant par la cybernétique, transforment le paysage politique. La plus grande facilité et la plus grande rapidité des déplacements sur de longues distances ressuscitent la vieille division de l’humanité entre nomades et sédentaires. La catégorie des nomades comprend les deux extrêmes : d’une part les riches financiers, légaux ou occultes, les gangs, les mafias et les mouvements éventuellement terroristes, d’autre part les réfugiés qui fuient la persécution ou la guerre (civile ou internationale), et aussi les sans-emploi ou les sans-logis qui cherchent un travail ou une place au soleil. Celle des sédentaires, qui inclut en particulier les travailleurs de la terre ou ceux qui définissent leur identité par l’ancienneté de leurs traditions, tend à nourrir une méfiance à l’égard des nomades en qui ils voient des intrus, des concurrents ou des malfaiteurs, voire des terroristes.

C’est la révolution cybernétique, permettant avec Internet l’information et parfois la destruction à distance, qui constitue la grande innovation en matière de contagion, d’influence, mais aussi de ce que Dominique Mongin a appelé les « armes de désorganisation massive ». Le drone, qui peut désormais avoir toute espèce de portée, y compris la plus longue, et de dimension, y compris la plus réduite, permet à des individus des destructions anonymes ciblées à longue distance sur leurs ennemis personnels, ou sur le fonctionnement d’un État ou d’une ville. D’où une situation de soupçons réciproques universels et, potentiellement, de guerre de tous contre tous.

Certes, les États peuvent se servir de ces nouvelles armes de manière plus massive que les individus ou les petits groupes, et ils ne s’en privent pas, notamment en matière d’espionnage mais aussi de sabotage. Mais ils peuvent, plus facilement qu’avant, s’abriter derrière l’anonymat et le déni, d’où la « guerre sans limites » chère aux théoriciens chinois et la « guerre hybride » chère aux théoriciens et aux praticiens russes.

Déclin ou démultiplication de la violence ?

On peut encore objecter qu’au niveau social comme au niveau international ces pratiques appartiennent à une minorité. Un éminent psychologue de Harvard, Steven Pinker, dans The Better Angels of Our Nature, soutient l’idée du déclin de la violence dans l’histoire. Benjamin Wittes et Gabriella Blum, les auteurs de The Future of Violence, répliquent que si la majorité des peuples deviennent moins violents à mesure qu’ils se modernisent, cela n’enlève rien au nouveau pouvoir de nuisance d’une minorité d’individus ou de groupes. Une autre question se pose alors : la majorité aujourd’hui pacifique le restera-t-elle nécessairement ou, saisie par la peur (à propos de laquelle Georges Bernanos disait, dans Les Grands Cimetières sous la lune, que la « peur, la vraie peur, est un délire furieux »), ne formera-t-elle pas, avec la haine, un mélange explosif, et qui, faute de vrais coupables, cherchera et trouvera des boucs émissaires ?

Le religieux et le social

C’est ici qu’intervient un autre élément relativement nouveau, la montée du fondamentalisme religieux, qui tend à remplacer le totalitarisme. Le grand anthropologue Ernest Gellner, comparant ce qu’il appelait deux systèmes théocratiques, avait constaté que la résilience de l’islam était supérieure à celle du communisme. Certes, il serait aussi faux d’accuser l’islam en tant que tel et en bloc que de proclamer simplement que l’« islam c’est la paix ». Toutes les religions ont, à certaines époques, « recherché le salut en tuant les infidèles ». Simplement, certaines religions ont renoncé au pouvoir temporel et accepté la modernité, tandis que d’autres n’ont, majoritairement, pas accepté la révolution des Lumières. Ce n’est d’ailleurs pas une spécificité propre à l’islam. Le bouddhisme, religion intérieure et individualiste, connaît, au Myanmar, des moines qui prêchent et organisent la persécution de la minorité musulmane. Certains spécialistes français enclins à minimiser la spécificité du religieux voient dans la violence de l’EI (ou Daech) un phénomène de génération plutôt que de religion. Ils ont certainement raison pour nombre des adhérents au djihad, qui se cherchent une identité ou une revanche par la violence contre la marginalisation dont ils se sentent victimes, plus qu’ils ne croient à l’avènement prochain du califat. Mais il serait absurde de nier le caractère fanatique de l’EI lui-même, qui n’en a d’ailleurs pas l’exclusivité. Selon la formule de Jean Daniel, « avant c’étaient les idéologies qui devenaient religieuses, maintenant ce sont les religions qui deviennent idéologiques ». Bien entendu, il est parfois difficile de distinguer les haines religieuses des haines raciales, ethniques, voire sociales et nationales. Il reste qu’il est important de se demander quelles sont les circonstances qui peuvent inciter la religion à être moins l’opium qui pousse le peuple à la résignation et à la passivité que le crack qui l’incite à la violence apocalyptique. De même, les passions nationalistes qui, combinées ou confondues avec les passions religieuses, semblent aujourd’hui prendre le pas à la fois sur la raison et sur les passions universalistes, peuvent adopter un aspect défensif, celui de l’exclusion, et cibler les intrus, ou un aspect offensif, celui de la recherche ou en tout cas de la nostalgie, de la domination ou de la gloire, et être tournées vers l’extérieur.

L’attentat en janvier 2015 contre Charlie Hebdo et la grande manifestation républicaine du 11 janvier sous le signe « Je suis Charlie » peuvent constituer un cas d’école à ce propos. Les assassins ont prétendu « venger le Prophète » en tuant Charlie Hebdo avec douze de ses collaborateurs. La manifestation n’a pas témoigné de haine religieuse ni de racisme. Elle a été suivie par un grand effort des autorités pour amener les musulmans à se plier non seulement à la tolérance mais aux règles de la laïcité, faisant de la religion une affaire privée. Or, les musulmans modérés et pacifiques n’ont pas pu ne pas être choqués par les caricatures du prophète Mahomet. Aussi digne et pacifique qu’il fût, le défilé et la série de mesures qui l’ont suivi n’ont pas pu ne pas donner à nombre de musulmans français un sentiment d’exclusion ou de rejet. Peut-être le président Hollande, dans son discours irréprochable du 11 janvier, aurait-il dû ajouter une phrase indiquant que la République ne s’identifiait pas au style de Charlie Hebdo, qu’il comprenait que beaucoup des Français musulmans aient pu être choqués par des caricatures contraires aux interdits de leur religion ou à leur sens du sacré, mais que rien ne pouvait justifier ni excuser l’assassinat des journalistes. Si les excès du multiculturalisme pratiqué dans le passé au Royaume-Uni sont dangereux et condamnables, la tentative de nier l’hétérogénéité et la diversité des coutumes et des croyances, s’ajoutant au choc éprouvé par certains groupes face à la société moderne et à l’évolution des mœurs, ne peut que susciter un sentiment d’exclusion et inspirer ou raviver les passions hostiles. Le grand problème, cependant, est d’empêcher que la dialectique des extrêmes, entre passions religieuses opposées, ou entre passions religieuses et laïques, ne conduise à une escalade de l’islamophobie d’une part, de l’antioccidentalisme et de l’antijudaïsme de l’autre. L’important est de distinguer les jeunes en quête d’identité ou de revanche contre leur situation défavorisée ou contre la société en général des dirigeants fanatiques et meurtriers qui assassinent ceux qui ne partagent pas leur version de l’islam, les autres musulmans compris, ou des officiers de Saddam Hussein dont la passion est nationaliste ou antioccidentale plutôt que religieuse, etc. Surtout, il ne faut pas oublier que, comme l’a souligné l’écrivain néerlandais Jan Buruma, le principal but des djihadistes est de dresser les communautés musulmane et chrétienne ou juive les unes contre les autres.

Mais la montée des passions ne se réduit évidemment pas à l’islamisme ni à l’anti-islamisme radical. On peut penser qu’en Russie l’humiliation de ne plus être considéré comme l’un des deux Grands depuis la fin de la guerre froide, souvent appréhendée comme une démission, voire une trahison de la part de Gorbatchev, s’est transformée en exaltation lors de l’annexion de la Crimée et à la faveur de la propagande d’une intensité inouïe menée par le gouvernement russe contre l’Occident, contre les opposants traités de cinquième colonne, contre la décadence de l’Europe et pour le retour d’une Russie impériale. Mais il y a du vrai, également, dans la formule de Jacques Julliard : « Une fois que les capitalistes n’ont plus eu peur des communistes, ils sont devenus fous. »

En tout cas, aux États-Unis, l’idéologie de l’administration Reagan, qui voyait à la fois le capitalisme et les États-Unis comme triomphants, mais, en économie, le gouvernement comme étant le « problème, non la solution », a libéré et légitimé la passion du gain et poussé une dérégulation qui s’est étendue sur le plan international par le biais de la mondialisation. Celle-ci, loin d’être purement « heureuse », a certes diminué les inégalités entre les pays, mais les a accrues à l’intérieur des États, créant ainsi une crise de secteurs économiques entiers et le ressentiment des catégories défavorisées, à la fois dans les pays développés et en développement. Les successeurs immédiats de Reagan, George H. Bush et Bill Clinton, n’étaient pas des hommes de passion, mais les attentats du 11 Septembre ont amené la population américaine à découvrir sa vulnérabilité, à éprouver une humiliation face à une menace nouvelle, et ont déclenché une volonté de réagir dont George W. Bush et ses conseillers néoconservateurs ont profité pour se lancer, en toute ignorance de la complexité du monde, dans une entreprise impériale censée répandre la démocratie, où la volonté de puissance le disputait au zèle idéologique et à la crainte du terrorisme globalisé. Elle a entraîné des excès dans la répression de celui-ci, au détriment des libertés publiques. Reagan avait lui-même été très prudent, comme sa réaction de retrait lors de l’attentat du Hezbollah contre les États-Unis au Liban en avait témoigné. Mais la passion aveugla l’administration Bush tout au long de la guerre d’Irak, tant par l’illusion d’une population unanime recevant les soldats américains avec des fleurs que par la décision de licencier sans solde toute l’armée irakienne. Tout cela provoqua des passions fanatiques ou terroristes qui continuent à dominer la scène irakienne avec l’alliance d’officiers basistes, de tribus sunnites et de fanatiques fondamentalistes.

L’usure des doctrines

Pendant une quarantaine d’années, j’ai présenté dans mon enseignement ce que j’appelais le cercle des idéologies, qui comprenait le libéralisme, le marxisme, l’anarchisme et le fascisme.

Chacune s’oppose dans ce schéma à celle qui lui fait face, mais a quelque chose en commun avec sa voisine. Le libéralisme et le communisme sont deux conceptions antagonistes des rapports entre économie, société et politique. L’anarchisme et le fascisme représentent l’extension à la société globale de deux conceptions antagonistes du petit groupe. Pour le cas du fascisme, il s’agit d’un groupe élitiste, fondé à la fois sur l’identité définie par l’opposition à la décadence, la camaraderie et, en général, le culte de la force physique, la hiérarchie, et, en général, sur la résurrection d’un passé glorieux, dominateur et en partie mythique. L’anarchisme est fondé sur la liberté et l’égalité individuelles et la volonté d’éliminer l’État et la guerre, parfois par la force, tout en envisageant de la dépasser. Aucun des deux n’a de conception détaillée et cohérente de l’organisation de la société.

Ce schéma a en très grande partie perdu son sens aujourd’hui.

Les deux idéologies complexes sont en perte de vitesse. Plus personne (sauf peut-être le philosophe Alain Badiou) ne croit vraiment encore au communisme. La Russie fonde sa légitimité sur la victoire dans la « Grande Guerre patriotique » et la vocation impériale poursuivie sous Staline, et surtout sous les tsars, non sur le marxisme.

De son côté, le libéralisme, triomphant en apparence entre la fin de la guerre froide et la crise des subprimes en 2008, voit sa légitimité mise en cause par la redécouverte de sa fragilité face à ses crises périodiques, à la montée du chômage et des inégalités, à la corruption en hausse dans presque tous les pays, quel que soit leur régime, par l’évasion fiscale généralisée au niveau des banques et des entreprises multinationales, par une atmosphère de compétition acharnée d’un côté, et de découragement ou de colère de l’autre.

Le libéralisme politique, qui garde toute sa valeur, est lui-même atteint à la fois par le pouvoir de l’argent, qui fausse le jeu de la politique, et par le sentiment d’insécurité lié à la menace terroriste globale, qui produit une atmosphère de peur et de soupçons et une tentation croissante de limiter les libertés des citoyens par une surveillance généralisée.

Dans un article retentissant intitulé « 25 years after Fukuyama : Liberalism’s beleaguered victory », paru dans The American Interest en août 2014 et traduit dans Commentaire9à la fin de 2014, un auteur néoconservateur, Abraham Shulsky, constate que, si la démocratie libérale est bien sortie victorieuse de la Seconde Guerre mondiale et de la guerre froide, elle est désormais assaillie de toutes parts. J’avais moi-même, répondant à Francis Fukuyama, dans The National Interest (automne 1989), indiqué que la fin annoncée de l’histoire supposait une disparition définitive du thumos, la partie de l’âme qui était, pour les Grecs, le siège de l’honneur et de la colère, ce qui paraissait peu vraisemblable.

Un peu plus tard, dans un article de la revue Esprit d’octobre 1991 intitulé « L’Europe et le spectre des nationalismes », repris dans La Violence et la Paix, je saluais la victoire du libéralisme mais j’ajoutais : « Nous savons, par l’amère expérience du XXe siècle, qu’il n’y a pas de substitut à la liberté, et qu’aucun système, aucune alliance, aucun État, fût-il aussi grand que la Chine ou aussi petit que l’Albanie, ne peut se fermer au monde moderne sans connaître l’échec et l’effondrement. Mais nous savons aussi que l’humanité ne vit pas que de liberté et d’universalité, que les aspirations qui ont conduit au nationalisme et au socialisme, la recherche de la communauté et de l’identité, et de la recherche de l’égalité et de la solidarité reparaîtront toujours, comme elles le font déjà. C’est dans la mesure où le libéralisme pourra les incorporer et les concilier à la fois avec la liberté de l’individu et avec l’interdépendance de la planète qu’il aura une chance, après avoir gagné la guerre froide, de ne pas perdre la paix. »

Or cette incorporation et cette conciliation sont de moins en moins réelles. Et ce qui semble avoir le vent en poupe, sous des formes diverses, apparentées au fascisme, c’est le populisme de droite, qui se traduit d’une manière défensive par l’exclusion et la volonté d’homogénéité et de fermeture, ou d’une manière offensive par la volonté de domination ou, du moins, de revanche et de reconnaissance, obtenues par le pouvoir de nuire.

Si le monde est anarchique, ce n’est pas pour autant que l’anarchisme est une formule de gouvernement, si on laisse de côté l’utopie technologique d’une coordination fondée sur le dialogue par Internet, donnant directement une voix à tous et excluant toute autorité. C’est plutôt son opposé, le fascisme, qui redresse la tête. Et, s’il intéresse de façon centrale notre sujet, c’est parce que c’est la tendance politique qui repose le plus directement et presque exclusivement sur la force, le culte du chef, la tentative de conduire la société à travers les passions, l’identification mystique ou magique du chef et d’un corps politique indifférencié ou représenté par une élite militante tentant, avec plus ou moins de succès, d’entraîner le reste de la population, et par ce qu’Élie Halévy appelait l’« organisation de l’enthousiasme » et par celle de la répression, ou du moins de l’exclusion, pour les réfractaires et pour ceux qui maintiennent d’autres liens ou d’autres loyautés.

Le grand juriste allemand Carl Schmitt déclarait, au temps du nazisme, que le libéralisme et le pluralisme étaient antidémocratiques, car la seule démocratie authentique était l’union spirituelle du Führer et d’un peuple uni et ethniquement homogène. Le fascisme remplace la politique par l’union mystique ou forcée (d’où le slogan Il Duce a sempre ragione – le Chef a toujours raison). On pourrait dire qu’il a « fonctionné à la passion » plus qu’à la compétition ouverte ou à la délibération. La société est conçue sur le modèle d’un petit groupe uni autour d’un chef, à qui elle jure fidélité, en lutte pour reconstituer un passé glorieux (plus qu’à moitié mythique en général) ou cherchant à prendre sa revanche sur des ennemis responsables de tous les maux. La Russie de Poutine se rapproche à grands pas de ce modèle : « Nous sommes un peuple de vainqueurs, c’est dans nos gènes », est l’une de ses formules. Le chef étale sa force physique et ses exploits sportifs. L’ethnologue russe Emil Pain, ancien conseiller de Gorbatchev et d’Eltsine, considère que le pouvoir de Poutine sur le peuple russe s’apparente à celui des sorciers africains étudiés par Evans-Pritchard. Depuis l’annexion de la Crimée, selon les sondages, plus le Président est agressif, plus la majorité le suit. La langue et la culture russes sont toujours davantage promues ou imposées au détriment de celles des peuples non russes. Inversement, le but affiché est de rassembler tout ce qui est russe dans le temps ou dans l’espace.

L’intellectuel russo-arménien Andranik Migranyan, directeur de l’un des deux instituts créés par Poutine, aux États-Unis et en France, dont la mission est de surveiller les atteintes aux droits de l’homme en Occident, a écrit dans les Izvestia en 2015 que Hitler, jusqu’en 1939, n’avait fait que son devoir de dirigeant allemand, à savoir rassembler tous les Allemands, comme Poutine veut rassembler tous les Russes, et que, s’il s’était arrêté à cette date, il serait resté dans les mémoires comme un grand homme politique allemand.

Il ne faut pas cependant, comme on le fait parfois trop facilement, au sujet de la Russie de Poutine comme de l’EI (ou Daech), parler de totalitarisme. Celui-ci, dans le cas nazi comme dans le cas communiste, était un mouvement complexe se voulant scientifique et faisant appel à une vision de l’histoire de l’humanité, alors que la doctrine poutinienne, s’il y en a une, est simplement celle d’une restauration de l’Empire russe, plus proche du tsarisme avec sa trinité : autocratie, orthodoxie, narodnost, que du marxisme. Mais, si l’on considère que l’essence du totalitarisme est dans la formule de Carl Schmitt (« Ennemi total, guerre totale, État total ») et dans une conception de la politique comme continuation de la guerre par d’autres moyens, alors l’atmosphère créée dans les deux cas est vraiment totalitaire. Les Russes se considèrent comme engagés dans une forme de guerre hybride contre l’Occident, et Poutine a déclaré que les Ukrainiens n’étaient que les supplétifs de l’Otan. Il me semble plus exact, cependant, de maintenir la distinction entre régimes, mouvements et passions totalitaires. Les régimes totalitaires proprement dits, comme la Corée du Nord et, de manière plus surprenante, l’Érythrée, sont des survivances, mais les mouvements à caractère totalitaire existent et les passions totalitaires sont ce qui reste vraiment du totalitarisme, dont la Russie actuelle ou les mouvements djihadistes, et avant tout Daech, offrent des exemples éclatants.

On ne referait plus aujourd’hui le tableau des quatre idéologies que j’évoquais en ouverture. On se contenterait d’un classement des attitudes et des situations. Sur un axe vertical, on aurait l’oligarchie financière ou technocratique contre le populisme, sur l’axe horizontal le particularisme (national ou ethnique) contre l’universalisme (juridique ou globalisant).

Le dysfonctionnement des institutions

Ce qui distingue les régimes constitutionnels et pluralistes, ce sont les institutions, avec leurs fonctions d’arbitrage, de distribution, de conciliation entre l’égalité de dignité et les inégalités fonctionnelles, bref d’organisation de la coexistence des intérêts particuliers et de l’intérêt général.

S’il y a, dans un État républicain, une instance chargée de l’intérêt commun, ce sont les institutions, qui permettent de canaliser et de modérer les passions. Mais elles remplissent de moins en moins souvent cette fonction.

Ne parlons pas des dictatures, où tribunaux et Parlements sont des chambres d’enregistrement et où tout se passe en coulisses, ni de pays comme la Grèce, qui ne possède pas de cadastre et où les contribuables les plus riches (l’Église orthodoxe et les armateurs) sont ceux qui bénéficient du maximum de réductions ou de dispenses d’impôts. Ni de pays comme la Roumanie, où la justice joue courageusement son rôle mais où la conséquence en est que la corruption de la classe politique éclate au grand jour.

Il y a des pays où les institutions fonctionnent : la Chambre des communes a une influence réelle sur la politique étrangère (comme l’a montré le refus, justifié ou non, d’intervenir en Syrie lors de l’emploi d’armes chimiques par Bachar el-Assad), mais les scandales liés à l’influence et aux pratiques de la presse Murdoch abondent. En Allemagne, l’exécutif a un véritable respect des institutions, même si certaines d’entre elles, honorables et prestigieuses (la Bundesbank, la Cour de justice de Karlsruhe) tendent peut-être à dépasser leur mandat par des prises de position politiques, mais l’embarras de Mme Merkel apprenant (ou devant admettre), après avoir protesté contre les écoutes de son portable par la NSA américaine, que ses propres services espionnaient son allié français pour le compte de cette même NSA, a diminué son rôle de modèle.

En France, la justice fonctionne, mais est exposée en permanence au soupçon de collusion avec le gouvernement, l’opposition ou la presse. Un ministre du Budget a dû reconnaître qu’il possédait un compte en Suisse après l’avoir nié solennellement, et on ne compte plus les scandales liés à la présidence Sarkozy… Surtout, dans le système de la Ve République, le rôle du Parlement est faible, particulièrement en politique étrangère.

Aux États-Unis, la Cour suprême a légitimé, par l’arrêt « Citizens United », le rôle pratiquement illimité de l’argent dans les élections. « Washington » en général, et le Congrès en particulier, sont largement impopulaires (12 % de satisfaits pour le Congrès, et le président Obama en compte à peine plus). Le comportement de la majorité républicaine au Congrès, qui est allée jusqu’à intervenir directement dans la négociation menée par le président Obama avec l’Iran pour la torpiller, est amplement critiqué. Plus généralement, le déclin des syndicats et des deux grands partis de gouvernement, leur impopularité, les différentes polarisations entre démocrates et républicains, entre la police et les Noirs, pour ne prendre que ces exemples, tout cela semble montrer que la forme « parti » est bien malade et tend à être remplacée, ou du moins excessivement influencée, par les mouvements populistes. En tout cas, la distance entre l’élite gouvernementale et la population, aussi bien qu’entre des conceptions opposées de la société, a augmenté. Les gouvernements sont pris entre les contraintes extérieures (en particulier les marchés et les créditeurs) et les résistances ou les revendications populaires. Les peuples eux-mêmes sont divisés selon les origines, les modes et niveaux de vie, les générations, les multiples influences transmises par les médias et surtout par les réseaux sociaux, qui brouillent ou remplacent celles de la famille et de l’école.

La situation est pire encore pour les institutions internationales. Les institutions financières comme le FMI et la Banque mondiale fonctionnent mais sans accorder la place qui leur revient aux pays émergents. L’Organisation mondiale du commerce marque le pas par rapport aux accords bilatéraux ou à la tentation protectionniste. La collaboration internationale pour la sauvegarde de la planète contre les effets du changement climatique est plus riche en conférences qu’en réalisations. Surtout, et paradoxalement, au vu de l’interdépendance et de l’imbrication des conflits nationaux, régionaux et mondiaux, la réticence des gouvernements et des peuples, lorsqu’il s’agit d’arrêter des massacres ou de sauver des malheureux qui se noient par milliers en pleine mer, et la priorité donnée au refus de les accueillir vont au-delà de l’admirable formule du pape François : « La mondialisation de l’indifférence » : celle-ci tend à se muer en mondialisation de la méfiance et de l’hostilité, souvent meurtrières.

L’Union européenne n’est guère plus efficace ni plus solidaire. Elle montre qu’elle n’est pas une communauté en témoignant d’un double manque de solidarité : d’une part, envers les demandeurs d’asile, en se souciant plus de les renvoyer à la persécution ou à la guerre que de les sauver quand ils sont en perdition et de les accueillir ; d’autre part, à l’échelle des États, qui refusent de répartir équitablement les nouveaux arrivants, laissant au hasard géographique ou à la bonne volonté d’une minorité de membres plus accueillants (l’Allemagne, la Suède) la charge (qui, à long terme, pourrait être une chance et, en tout cas, devrait être un devoir) de cet accueil.

Il reste des organisations et des volontaires qui, souvent au péril de leur vie, obéissent à d’autres passions, celle de la solidarité ou de la charité, ou du refus de l’injustice et de la fatalité. On les trouve dans certains mouvements de jeunes et, surtout, dans les organisations non gouvernementales humanitaires.

Du bon usage des passions

L’évocation de l’hostilité des uns et du dévouement des autres nous amène au bord d’un problème essentiel : y a-t-il de bonnes et de mauvaises passions ? Cette introduction peut sembler être dirigée entièrement contre le rôle des passions. Or on peut soutenir, avec Hegel, que rien de grand ne s’est fait sans passion, et avec Spinoza qu’on ne peut vaincre une passion qu’en la remplaçant par une autre. Nous ne suivrons pas Spinoza affirmant que les affects conduisent par nature à la servitude humaine et que c’est l’intervention de la raison qui conduit à la libération en les transformant en actions. Pas plus que Hegel (et déjà Kant) énonçant que l’homme politique qui est mû par ses passions (même moralement condamnables, selon Kant) poursuit à son insu la « ruse de la raison » ou de la « nature », termes laïques par lesquels les philosophes de l’histoire transposent les desseins de la Providence, laquelle utilise, selon saint Augustin ou Bossuet, « même les péchés » (etiam peccata). Disons simplement, avec Freud, qu’il y a des passions qui obéissent à l’instinct de mort, d’autres au principe de plaisir, d’autres enfin qui sont sublimées par le moi – ou, avec Platon et Aristote, que le thumos peut obéir soit aux appétits, soit à la raison. Pour les philosophes grecs en général, la politique était faite à la fois des trois passions invoquées par les Athéniens de Thucydide (l’avidité, la peur et l’honneur) et par la phronesis, c’est-à-dire la prudence, au sens plus large de discernement. Dans les conflits actuels, si les uns manquent de prudence (jusqu’à utiliser la menace des armes nucléaires de manière offensive ou en massacrant d’office leurs ennemis), d’autres manquent non seulement, comme le dit Yeats, de convictions, mais de l’« intensité passionnée » dans ces convictions qui rendrait leur réaction crédible et ferait appel à ce qui reste de prudence chez leurs adversaires. Le problème du politique, c’est précisément la hiérarchie des passions (ou la discrimination entre elles) et leur rapport avec la coexistence possible entre concitoyens ou alliés, voire avec des adversaires à l’intérieur d’un ordre global commun.

Il ne s’agit pas ici de procéder à une discussion philosophique ou, moins encore, psychanalytique. Cependant, je voudrais attirer l’attention sur deux notions. L’une, formulée en termes de théorie des jeux par Thomas Schelling, est celle de « jeux à motifs mixtes » et à « somme non nulle ». L’autre, empruntée à la tradition philosophique, est celle d’« imagination morale ».

La première, opposée à la définition binaire, voire manichéenne, de Carl Schmitt (définissant la politique par la distinction ami-ennemi), repose sur l’idée selon laquelle le plus souvent nous avons certains intérêts communs, même avec nos adversaires ou nos agresseurs, et certaines divergences d’intérêts, ou du moins de priorités, même avec nos amis et nos alliés. D’où la nécessité de maintenir le dialogue avec les premiers et de se mettre d’accord avec eux, tacitement, ou, si possible, explicitement, sur des règles du jeu, des limites, des signaux avertisseurs, etc. D’où la notion de « maîtrise des armements » ou arms control, visant à éviter les malentendus et à limiter la course aux armements. D’où des structures permanentes de communication entre les dirigeants des camps opposés de la guerre froide et des réunions périodiques au sommet, les traités de limitation des armements conventionnels et la suppression des missiles à portée intermédiaire, ou les efforts communs pour empêcher les savants atomistes d’être recrutés par des États désireux d’accéder aux armes nucléaires, etc.

Ce dialogue permanent entre ennemis potentiels était sans précédent dans l’histoire, et la guerre froide, après les expériences de la guerre de Corée et les crises de Berlin et de Cuba, était devenue beaucoup plus prévisible et donc moins dangereuse que la situation actuelle. Un spécialiste russe, Alexeï Arbatov, a lancé l’alarme en indiquant que l’arms control était mort, qu’il n’y avait plus aucune entreprise commune dans ce domaine et aucun dialogue (en dehors des négociations avec l’Iran) entre Russes et Américains. On peut ajouter à ce constat les déclarations rétrospectives de Vladimir Poutine selon lesquelles il aurait fait mettre les armes nucléaires en état d’alerte au moment de l’annexion de la Crimée.

L’arms control constituait une assurance que certains pouvaient trouver naïve ou trompeuse, mais qui n’en indiquait pas moins la conscience d’un fait incontestable : la complexité des relations politiques et humaines en général, et la conscience, dans certains cas, de ce que nous avons en commun avec des adversaires et des étrangers, et de différent par rapport à des concitoyens, voire à des proches. La conséquence consiste à calculer les cas où la dissuasion par menace de représailles peut fonctionner et, au contraire, les cas où l’on se trouve face à des ennemis absolus sur lesquels elle n’a pas de prise, ne serait-ce que parce qu’ils recherchent la mort ou du moins attachent moins de prix au danger de perdre leur vie qu’à l’espoir de détruire la nôtre.

Au point de vue moral, la leçon est de respecter, chez ceux avec qui on doit vivre dans le même pays ou sur la même planète, à la fois leur dignité en tant que compatriotes ou êtres humains, et leur différence culturelle ou psychologique.

Peut-être l’imagination morale est-elle ce qui permet un lien utile entre la politique et les passions et, en particulier, la coexistence pacifique entre individus et collectivités. Il s’y ajoute, pour les démocraties libérales, l’art de comprendre la différence de leurs adversaires mais de résister à la tentation d’en adopter les méthodes et de devenir comme eux. Abram Shulsky pense que les démocraties libérales sont sur la défensive à la fois parce que les libéraux ne croient plus en leurs propres valeurs et parce que le libéralisme n’offre pas de perspective exaltante qui permette à l’homme de s’élever au-dessus de lui-même. À cela la réponse est de ressusciter ce « goût sublime de la liberté » dont parle Tocqueville et qu’on trouve surtout chez les peuples qui sont privés de celle-ci, et le sentiment de fraternité et de solidarité, avec des degrés divers, envers sa propre communauté et envers l’humanité souffrante ou opprimée tout entière.

Comment étudier le rôle des passions dans les relations internationales ?

Ayant commencé par quelques piques à l’adresse de certains théoriciens et praticiens des relations internationales qui sous-estiment le rôle des passions, je voudrais terminer cette introduction sur une note plus positive. De plus en plus, le rôle des émotions fait son chemin dans les travaux sur les guerres et les révolutions. En France, il faut surtout regarder du côté des historiens, à commencer par les historiens des idées. Je me permettrai une citation assez longue d’Élie Halévy, qui conclut ainsi ses conférences d’Oxford de 1929 sur l’« Interprétation de la crise des années 1914-1918 », qu’il attribue surtout à « de puissantes vagues de passions collectives » :

Une nationalité c’est quelque chose pour laquelle on est prêt à mourir. Fort bien, mais c’est aussi une chose pour laquelle on est prêt à tuer, et voilà l’obstacle. Du moins le fait demeure que l’homme n’est pas uniquement composé de sens commun et d’intérêts personnels. Telle est sa nature qu’il ne juge pas la vie digne d’être vécue s’il n’a pas quelque chose pour quoi il soit prêt à la perdre. Mais je vois présentement que des millions d’hommes se montrèrent prêts, durant la grande crise mondiale, à donner leur vie pour leurs patries respectives. Combien de millions d’entre eux, ou de centaines de mille, ou de milliers, seraient prêts à mourir pour la Société des Nations ? Y en aurait-il seulement cent ? Prenez garde, car c’est cela qui est grave. Tant que nous n’aurons pas développé un fanatisme de l’humanité assez puissant pour contrebalancer ou pour absorber nos fanatismes de nationalité, n’allons pas charger nos hommes d’État de nos propres péchés. Cherchons plutôt des raisons de les excuser lorsque, à l’occasion, ils se sentent forcés de céder à la pression de nos émotions fanatiques et désintéressées10.

La dernière phrase est en partie une boutade, même pour la guerre de 1914-1918. La suite du XXe siècle et le début du XXIe ont démontré que, si on ne meurt pas pour la SDN ou pour l’ONU, il y a des fanatismes transnationaux, en particulier au nom des religions ; que les fanatismes de la nationalité commencent souvent par l’action d’un mouvement, voire d’un homme, et que ce sont les peuples qui peuvent être excusés de céder à une propagande déchaînée et délirante, même si le succès de celle-ci montre qu’elle peut aussi ranimer des aspirations ou des ressentiments authentiques. Mais l’accent mis par Halévy sur les « grandes émotions collectives » reste précieux et valable. J’ai évoqué, dans cette introduction, la contribution du Raymond Aron des Guerres en chaîne, et, dans ce recueil, celle du François Furet du Passé d’une illusion. Aujourd’hui, le thème du rôle des émotions et de la mémoire est repris et développé par des historiens comme Robert Frank et par les auteurs du livre collectif dirigé par Antoine Marès et Marie-Pierre Rey qui lui est dédié, intitulé Mémoires et Émotions. Au cœur de l’histoire des relations internationales (Publications de la Sorbonne, 2014).

Du côté des politologues, Thomas Lindemann mène une recherche sur le thème hégélien de la lutte pour la reconnaissance appliqué aux relations internationales et inspiré par le sociologue allemand Axel Honneth. Surtout Hamit Bozarslan, à la fois politologue, sociologue et historien, qui a coordonné un excellent petit livre sur les Passions révolutionnaires (avec Christophe Jaffrelot et Gilles Bataillon) et qui vient de publier une somme intitulée Révolution et état de violence. Moyen-Orient 2011-2015 où il poursuit une analyse pertinente des passions dans les régions où elles sont le plus meurtrières.

Aux États-Unis, les appels à revenir sur l’oubli des émotions dans la théorie des relations internationales se multiplient. Il faut signaler en particulier le livre de Richard Ned Lebow, Why Nations Fight11 qui montre, par une série d’études de cas, l’importance de la quête du prestige et de la revanche comme première source des guerres.

Peut-être peut-on aller encore plus loin. J’avais commencé ma conférence de 2004 (premier texte de ce recueil) en citant Stanley Hoffmann pour qui « il faudrait pouvoir inscrire les passions sur la carte, comme les bases militaires ou les gisements de pétrole ». J’avais fait remarquer qu’étant par essence immatérielles et mobiles, surtout à l’âge d’Internet, il faudrait étudier surtout leur dynamique. J’avais employé l’expression « géopolitique des passions », qui reste acceptable si on élargit le terme « géopolitique », au-delà de sa connotation territoriale quelque peu statique et déterministe, pour étudier la circulation des passions, leur économie, leur montée et leur déclin, et surtout leur interaction, symétrique ou dissymétrique, menant à l’escalade, à l’affrontement ou simplement à la compétition. La notion d’équilibre des puissances (balance of power) comprend, au-delà des forces matérielles, l’équilibre et le déséquilibre des perceptions et des intérêts. Il faudrait aussi étudier l’équilibre et le déséquilibre des passions, qui commande, dans une large mesure, l’équilibre ou le déséquilibre des prises de risque.

Il serait vain d’en espérer une théorie générale, vu la complexité de la scène mondiale et la rapidité de ses changements. Mais l’on peut se donner des outils pour des prises de vue partielles et des scénarios alternatifs, également partiels, contribuant à la compréhension d’un monde à la fois hétérogène et interconnecté.

Et il faudra accorder une place centrale à son élément le plus volatil et le plus explosif, celui des émotions et des passions.

1.

Blaise Pascal, Pensées (1657-1662), Léon Brunschvicg (éd.), Flammarion, coll. « GF », 1993, section VI, n° 373.

2.

Ramses 2000, L’entrée dans le XXIe siècle, Ifri/Dunod, 1999.

3.

Henry Kissinger, World Order, Penguin Press, 2014 ; traduction française à paraître chez Fayard en 2016.

4.

Francis Fukuyama, Political Order and Political Decay, Farrar, Straus and Giroux, 2014.

5.

Zbigniew Brzezinski, Out of Control. Global Turmoil on the Eve of the 21st Century, Collier, 1993.

6.

Zbigniew Brzezinski, Game Plan: A Geostrategic Framework for the Conduct of the U.S.-Soviet Contest, Atlantic Monthly Press, 1986.

7.

Zbigniew Brzezinski, The Great Chessboard: American Primacy and Its Geostrategic Imperatives, Basic Books, 1997 ; Le Grand Échiquier, tr. fr. Michel Bessière et Michelle Herpe-Voslinsky, Fayard, coll. « Pluriel », 2011.

8.

Zbigniew Brzezinski, Strategic Vision. America and the Crisis of Global Power, Basic Books, 2013 (2e éd.), p. 202.

9.

Abraham Shulsky, « La démocratie libérale victorieuse et assiégée », Commentaire, n° 148, hiver 2014.

10.

Élie Halévy, L’Ère des tyrannies, Gallimard, 1938, p. 199.

11.

Richard Ned Lebow, Why Nations Fight. Past and Future Motives for War, Cambridge University Press, 2010.

Première partie

La politique et les passions

Chapitre 1

La revanche des passions

Critiquant Henry Kissinger pour le caractère trop étroit et traditionnel de ses conceptions géopolitiques, Stanley Hoffmann a écrit : « La carte des passions doit être ajoutée à celle des bases et des ressources12. » Je ne prétends certes pas élaborer ici cette « géopolitique des passions » dont je crois, comme Hoffmann, que le besoin se fait sentir de manière urgente. Mais je voudrais procéder à une double démarche préliminaire. D’une part, je voudrais donner quelques indications sur le rôle des passions dans ce qu’on appelle encore les relations internationales contemporaines mais qui, de plus en plus, se situe à l’articulation du local et du global, voire à l’intérieur de leur enchevêtrement.

D’autre part, j’essaierai d’en tirer quelques leçons plus générales quant aux chances de l’ordre mondial dans ce XXe siècle qui, à bien des égards, apparaît, tel Néron dans Britannicus, comme un « monstre naissant ».

En effet, trop souvent si les problèmes sont globaux et si les solutions impliquent une gouvernance ou du moins une solidarité mondiales, celles-ci sont bloquées par des intérêts et des structures de pouvoir étatiques ou non étatiques, mais aussi par la violence des particularismes défensifs ou des universalismes conquérants, fanatiques et rivaux. En face, les avocats de la coopération et de la tolérance n’ont le plus souvent à opposer que des considérations rationnelles ou morales, mais auxquelles manquent la ferveur et la vigueur des passions. Bien souvent, la situation rappelle celle que décrivent les vers fréquemment cités mais toujours plus pertinents de William Yeats :

Things fall apart ; the center does not hold

Mere anarchy is loose upon the world,

The best lack all conviction and the worst

Are full of passionate intensity13.

Certes, il ne s’agit pas de demander aux gouvernements démocratiques et aux organisations internationales d’imiter l’« intensité passionnée » des fanatiques. Mais il s’agit de se rappeler non seulement la leçon de Hegel, pour qui rien de grand ne se fait sans passions, mais aussi celle de Spinoza, selon qui on ne peut vaincre les passions tristes ou mauvaises qu’en leur opposant d’autres passions, positives, ou en utilisant les premières les unes contre les autres.

Il ne s’agit pas, bien au contraire, de nier la distinction de la raison et des passions ni, encore moins, de faire de l’une le simple instrument ou l’esclave impuissant des autres. Mais il en va des passions comme de la nature : on ne leur commande qu’en leur obéissant ou du moins en les connaissant et en apprenant à les apprivoiser, à les sublimer, ou à y puiser force et inspiration.

Je voudrais cependant me garder d’adopter une conception psychologisante ou moralisante des relations internationales. Pour commencer, celles-ci concernent des collectivités et des institutions, étatiques ou non étatiques, et ni au point de vue de la psychologie ni à celui de l’éthique on ne saurait passer sans médiation de l’individuel au collectif. Surtout, les relations internationales, comme la politique en général, sont faites d’un entrelacement inextricable d’intérêts, d’idées et de passions. Ces dernières sont orientées par des idées, manipulées par des intérêts, suscitées par des situations de supériorité ou d’infériorité, de déclin ou d’ascension, par des mythes de salut ou de catastrophe. Simplement, à l’âge du terrorisme apocalyptique et du fanatisme religieux, de l’hubris impériale et du nettoyage ethnique succédant à l’âge du totalitarisme, du fanatisme idéologique, du Goulag et de la Shoah, on ne peut pas ne pas se demander comment et pourquoi des idées, même universalistes, et des intérêts, même objectivement convergents ou conciliables, peuvent amener la violence et le conflit plutôt que le dialogue et la coopération.

On est alors amené à examiner le rôle des passions ou des émotions. Mais, pour comprendre ce rôle, il faut se tourner vers des situations objectives, qu’elles soient spirituelles (perte des repères, ruptures avec la tradition), politiques (effondrement des empires, États tyranniques ou, au contraire, en décomposition), économiques (caractère plus visible et spectaculaire des inégalités, échec de l’intégration par le travail) ou techniques (explosion des communications, effacement des distances, tendance à la diffusion et à la multiplication de la puissance de destruction, vulnérabilité des sociétés complexes, etc.).

Comme l’écrit Robert Jay Lifton, « il n’est pas vrai qu’il n’y ait rien de nouveau sous le soleil. Certes, les émotions humaines les plus anciennes continuent à nous hanter. Mais elles le font dans de nouveaux cadres avec une technologie nouvelle, et cela change tout14 ».

Parmi les éléments de cette technologie nouvelle qui affectent les passions, il y a certes le vertige de la destruction totale à la portée – au moins imaginaire – d’une secte, voire d’un individu. Le président Bush a raison, pour une fois, de voir l’ultime danger dans la combinaison de la technologie et du fanatisme. Mais il y a surtout la révolution des communications qui entraîne ce qu’Ulrich Beck appelle la « globalisation des émotions15 », qui entraîne à son tour celle de la violence.

Plus précisément, écrit-il, « ce qui est nouveau c’est l’enchevêtrement du global et du local au sein des conflits », c’est, dans le cas qui l’occupe, la « globalisation du conflit israélo-palestinien ». Beck parle d’une « compassion cosmopolitique qui pousse à prendre position ». Nous aurons à nous poser la question de la nature et des limites de cette compassion pour la « souffrance à distance16 », des possibilités qu’elle entraîne d’une « haine cosmopolitique » qui finit par se passer d’objet concret, et de la « manipulation globalisée » à laquelle elle peut se prêter. Il suffit, pour l’instant, de constater que la globalisation des émotions, ainsi d’ailleurs que la diversification de leurs traductions locales, court-circuite la puissance et les stratégies des États, tout en leur fournissant des occasions de s’exercer d’une manière différente.

L’État, disait Nietzsche, est « le plus froid de tous les monstres froids ». Mais il peut susciter par ses actions, provoquer par ses manipulations ou encourager par sa faiblesse les plus brûlants de tous les monstres brûlants.

Évolution et dialectique des passions

Ce qui nous intéresse, c’est la dimension affective de la vie sociale et politique. Si nous mettons l’accent sur les passions plutôt que sur les sentiments ou les émotions, c’est parce que, combinant l’intensité propre aux émotions et la durabilité propre aux sentiments, elles sont les plus susceptibles de constituer les forces dynamiques qui affectent l’évolution des sociétés et celle de leurs rapports.

Il existe une classification de trois passions fondamentales qui font agir les peuples et leurs dirigeants. Elle est énoncée par Thucydide et reprise par Hobbes et bien d’autres. Elle distingue la peur, ou la recherche de la sécurité, l’avidité, ou la recherche des biens matériels, et ce que l’on appellera selon les cas et selon les jugements de valeur l’honneur ou la vanité, la recherche de la gloire ou celle de la reconnaissance. On peut y ajouter, d’une part, l’amour et la haine, la cruauté et la pitié, ou des sentiments comme l’amitié et la solidarité, d’autre part des émotions comme la colère, la rage ou le désespoir, enfin, et c’est peut-être l’essentiel, des passions composites résultant de l’évolution des inégalités et de celle du rang des différents acteurs, comme le ressentiment ou le désir de vengeance. Les pires excès viennent sans doute des dominants qui craignent de perdre leur pouvoir et des dominés qui viennent de devenir dominants, de la rage des perdants et de la vengeance des nouveaux gagnants.

La dialectique de l’orgueil, de la peur et de l’avidité ou de la passion d’acquérir est bien mise en scène par deux analyses (ou, si l’on préfère, par deux mythes fondateurs) qui sont la sortie de l’état de nature chez Hobbes et la lutte du maître et de l’esclave chez Hegel. Chez Hobbes, tout commence par la rareté et tout continue par la recherche indéfinie et toujours insatisfaite du pouvoir, mais le moment central et décisif est l’affrontement des deux passions rivales de l’orgueil ou de la recherche de la gloire (vainglory), et de la peur, ou de la recherche de la sécurité. La première aboutit à la guerre, la deuxième à la paix. Mais l’homme ne vit pas que de sécurité. Celle-ci, assurée, rend possible la recherche (indéfinie comme celle du pouvoir) de la richesse, théorisée par Locke.

Chez Hegel, l’enjeu de la lutte fondatrice est, d’emblée, la reconnaissance, concept central et ambigu dont le sens, ici, est la reconnaissance de la supériorité de l’un par la soumission de l’autre. Le vainqueur est celui qui a su risquer sa vie, le vaincu celui qui a préféré la servitude à la mort. Mais, bien sûr, le résultat se retourne, car, tandis que le maître ne sait que jouir de sa domination et risquer sa vie dans les combats pour la gloire, le vaincu transforme la nature et lui-même par le travail.

Le monde moderne est celui, prosaïque, de la technique et de l’industrie, mais aussi celui de la richesse et de la concurrence. Le bourgeois est l’héritier de l’esclave. Mais sa domination est mise en cause de deux côtés opposés : par la révolte, esthétique ou romantique, contre l’uniformisation prosaïque et par la nostalgie de l’exploit individuel et des vertus guerrières, révolte et nostalgie qui donneront le fascisme, et, à l’opposé, par la révolte contre l’inégalité fondée sur l’argent et par la pitié pour les masses opprimées, qui donneront le communisme. C’est là le thème du Passé d’une illusion. La passion de la domination absolue par la violence et celle, également violente, de l’égalité absolue et de la revanche des dominés seront le thème du XXe siècle. Elles ont semblé vaincues, avec le triomphe de la démocratie libérale, par le règne du marché et du droit, de l’interdépendance économique et du pluralisme politique.

C’était, semblait-il à certains, après et à travers l’immense parenthèse de deux guerres mondiales et deux révolutions totalitaires, le triomphe de la grande entreprise du XVIIIe et du XIXe siècle, consistant à remplacer les passions par les intérêts ou, pour employer les termes de David Hume, les passions chaudes ou violentes par les passions froides ou calmes. Albert Hirschman, qui retrace cette entreprise, a pris comme épigraphe de son livre la phrase de Montesquieu : « Il est heureux pour les hommes d’être dans une situation où, pendant que leurs passions leur inspirent la pensée d’être méchants, ils ont pourtant intérêt de ne pas l’être17. »

C’est cette situation que Francis Fukuyama appelle la fin de l’histoire18, et que son maître Kojève caractérise comme le retour de l’homme à l’animalité puisqu’elle est caractérisée par la disparition du négatif, de ce qui produit la création par l’arrachement et l’affrontement à la nature et aux autres individus, par le travail, la révolution et la guerre. C’est la situation prophétisée par Nietzsche, dans son texte sur le « dernier homme19 ». Une autre manière de la caractériser serait, en termes platoniciens, par la disparition du thumos, de la partie colérique de l’âme qui est aussi celle, intermédiaire entre la raison et les instincts, du courage et de l’honneur, ou de ce qu’on appellerait aujourd’hui les passions qui forgent l’identité par l’opposition aux autres individus ou aux autres groupes.

Mais ce refoulement du thumos est-il vivable à long terme et peut-il fournir la base d’une société ? Fukuyama, en passant de son article20 à son livre, s’efforce de répondre à l’objection en forgeant les concepts de mesothumia et megalothumia. Le premier indique le désir de reconnaissance, satisfait, dans la démocratie moderne, par la reconnaissance généralisée et réciproque de la dignité de l’individu. Mais le désir de reconnaissance, tel que Hegel l’a placé au centre de la lutte du maître et de l’esclave, est le désir d’être reconnu dans sa différence, et d’être reconnu comme supérieur. C’est ce que Fukuyama appelle la megalo-thumia dont il estime que la démocratie cosmopolitique moderne réussit à l’éliminer au profit de la mesothumia. Mais peut-être est-ce elle dont le 11 septembre 2001 pourrait signifier le retour en force.

Si, selon René Girard, toutes les sociétés ont été fondées sur le sacrifice ou le bouc émissaire, on a pu voir dans l’économie moderne le dépassement du sacrifice. Mais, nous avertissait Jean-Pierre Dupuy dans Le Sacrifice et l’Envie21, « il n’est pas certain qu’il soit possible de tenir ensemble le refus du sacrifice et le rejet de l’envie ». La sortie du monde sacrificiel s’accompagne du déchaînement de la concurrence. C’est le déferlement des passions modernes dont parle Stendhal, « l’envie, la jalousie et la haine impuissante ». Mais, justement, celles-ci peuvent ressusciter le thumos, la violence, et la recherche du bouc émissaire, voire le sacrifice à la fois meurtrier et suicidaire.

C’est le suprême paradoxe qu’une société issue de la peur de la mort violente, et de la tentative de remplacer les passions par le calcul rationnel et égoïste, puisse aboutir à son contraire, la violence guerrière et suicidaire. Parfois celle-ci peut apparaître comme le simple retour à des instincts naturels, longtemps refoulés par la civilisation moderne. Mais ceux-ci n’ont plus l’innocence ou la brutalité naturelle de l’homme prémoderne pour qui la chasse et la guerre, la cruauté et l’héroïsme étaient le propre de la virilité. Les passions modernes ont un caractère réactif aux autres passions et à elles-mêmes. J’ai souvent parlé de la dialectique du barbare et du bourgeois, dont la dernière manifestation est la guerre asymétrique entre une société avancée, qui cherche à remplacer le risque individuel par la technique, et des individus ou des groupes qui cherchent au contraire à terroriser ou à détruire des populations civiles, voire à anéantir toute la civilisation à commencer par eux-mêmes. Mais, dans leur opposition même, le bourgeois et le barbare sont intimement liés.

Si la modernité a été une immense entreprise d’embourgeoisement du barbare, elle peut aussi produire le mouvement inverse de barbarisation du bourgeois par réaction aux réactions suscitées par l’embourgeoisement, réactions qui peuvent porter simplement à l’envie mais aussi bien au désespoir ou à la vengeance aveugle, expression du ressentiment. Il y a un renversement ou un redoublement des passions sur elles-mêmes : la peur de la peur peut conduire à l’aventure et au déchaînement de la cruauté, la haine de la haine, à la haine des haineux, la pitié pour les victimes, à la cruauté envers leurs bourreaux, l’amour de l’humanité à l’inhumanité envers les ennemis de celle-ci22, le nihilisme à la « révolte nihiliste contre le nihilisme », le désenchantement au « désenchantement par rapport au désenchantement23 », selon l’expression d’Ernest Gellner, et donc au fanatisme.

C’est pourquoi il devrait être utile de se pencher brièvement sur l’histoire et la dialectique des deux grandes passions hobbésiennes et hégéliennes, la peur et la vanité, mais aussi de celles qui dérivent de leur rencontre, l’humiliation et la colère, le ressentiment et la vengeance.

Entre risque et menace : un nouveau stade dans la dialectique de la peur ?

Partons de la situation créée par les deux grands événements des derniers quinze ans : la fin de la guerre froide et le 11 Septembre24. La situation actuelle est relativement inédite et hautement déstabilisante du point de vue de la sécurité tant objective que subjective.

Pendant la guerre froide, le terme utilisé dans la planification stratégique et les écoles militaires occidentales était la menace. Celle-ci, dans un monde bipolaire, était hautement identifiée et concentrée : c’était celle de l’URSS.

Avec la fin de la guerre froide, on lui a substitué la notion de risque, beaucoup plus indéfinie et diffuse : son origine et sa nature pouvaient être multiples, elle n’était ni personnalisée ni ciblée. Le risque pouvait être celui d’une catastrophe totale, mais il n’était pas l’expression d’une intention hostile.

Aujourd’hui, on retrouve la notion de menace, mais avec toute l’ambiguïté et le caractère multiple et insaisissable de celle de risque. Des ennemis nous veulent du mal, mais on ne sait ni d’où ils viennent ni ce qui les motive. À cet égard, la menace de l’anthrax et surtout l’épisode de la secte Aum qui répandit du gaz sarin dans le métro de Tokyo sont encore plus emblématiques et inquiétants que l’attentat du 11 Septembre.

Peut-être, dès lors, sommes-nous en train de vivre un nouveau stade dans ce que l’on pourrait appeler la « dialectique de la peur ». On connaît la fameuse formule de Roosevelt : « Vous n’avez rien à craindre, sinon la peur elle-même. » Elle s’accorde parfaitement avec la formule d’Alain selon laquelle la peur est toujours peur de la peur. On peut aussi interpréter l’histoire de l’humanité comme une succession de peurs dont le remède produit à son tour une nouvelle peur. La peur de la mort, des catastrophes naturelles, des grands fauves produit, notamment selon Lucrèce, l’invention des dieux. Mais, à leur tour, les dieux deviennent source de peur : celle, directe, de la punition, et celle, indirecte, des guerres de religion. Pour éviter celles-ci, on invente l’État séculier. Mais celui-ci, issu de la peur de la mort violente, peut l’infliger à son tour par la peine capitale, par la guerre extérieure, par la terreur du gouvernement despotique. Pour éviter celle-ci, on fait appel à l’État libéral, au droit, à l’équilibre des pouvoirs. L’adoucissement des mœurs contribue à atténuer aussi bien la peur de la violence interindividuelle que celle des châtiments ; les progrès de la science atténuent la peur des épidémies et des catastrophes naturelles ; plus récemment, l’équilibre nucléaire éloigne la peur de la grande guerre. Il semble, comme le remarque Edgar Morin, que les grandes peurs fassent place à une multitude de petites peurs liées à la santé ou à l’environnement.

Assisterait-on aujourd’hui au retour des grandes peurs, dont les événements de Tokyo et de New York seraient les signes annonciateurs ?

On est tenté de le penser, à condition de souligner le caractère à la fois complexe et changeant de ces grandes peurs qui apparaissent et disparaissent en se combinant à d’autres émotions sur fond d’une fragilité essentielle due à la perte de repères. La société du risque, telle que l’a définie Ulrich Beck, est caractérisée justement par cette ambiguïté des dangers en vertu de laquelle des risques assumés quotidiennement et implicitement peuvent soudain se combiner et se transformer en menace absolue, provoquant la panique. Entre catastrophes naturelles, accidents d’une technique autodestructrice et actes criminels, l’hésitation est inscrite dans la nature même de notre société. On peut, en gros, comme l’a indiqué Jean-Jacques Salomon, penser que l’on est passé d’un primat des risques naturels ou vécus comme tels, ou comme résultant d’une punition divine, aux risques créés par l’homme lui-même à travers la guerre ou la technique25. Mais les changements climatiques et le retour des grandes épidémies entretiennent l’ambiguïté. Il en résulte des conséquences paradoxales : d’une part, des risques vécus inconsciemment ou assumés comme inévitables par d’autres cultures mais qui font problème aujourd’hui, tels les risques alimentaires ou écologiques ; d’autre part, une catastrophe globale dont le caractère inévitable est affirmé par certains comme démontré et accepté confusément par tous mais généralement refoulé. En troisième lieu, une intentionnalité morale ou religieuse resurgit : certains veulent activement la catastrophe et s’efforcent de la hâter, d’autres l’attribueraient à une causalité maléfique qu’il s’agit de combattre ou d’exorciser.

La peur fait alors alliance avec une autre passion tout aussi violente et tout aussi aveugle : la haine.

Personne n’a mieux pressenti cette alliance que Georges Bernanos, dans les pages prophétiques des Grands Cimetières sous la lune que j’ai déjà citées ailleurs mais que je ne me lasse pas de rappeler :

« La peur, la vraie peur, est un délire furieux. De toutes les folies dont nous sommes capables, elle est assurément la plus cruelle. Rien n’égale son élan, rien ne peut soutenir son choc. La colère qui lui ressemble n’est qu’un état passager, une brusque dissipation des forces de l’âme. De plus, elle est aveugle. La peur, au contraire, pourvu que vous en surmontiez la première angoisse, forme, avec la haine, un des composés psychologiques les plus stables qui soient. Je me demande même si la haine et la peur, espèces si proches l’une de l’autre, ne sont pas parvenues au dernier stade de leur évolution réciproque, si elles ne se confondront pas demain dans un sentiment nouveau, encore inconnu, dont on croit surprendre parfois quelque chose dans une voix, un regard. Pourquoi sourire ? L’instinct religieux demeuré intact au cœur de l’homme et de la science, qui l’exploite follement, fait lentement resurgir d’immenses images, dont les peuples s’emparent aussitôt avec une avidité furieuse, et qui sont parmi les plus effrayantes que le génie de l’homme ait jamais proposées à ses nerfs si terriblement accordés aux grandes harmoniques de l’angoisse26. »

Dans Ville panique, Paul Virilio cite des textes surprenants de Pierre Mac Orlan qui, également, anticipent de manière saisissante sur les images de destruction apocalyptique du 11 Septembre27.

Pour revenir à Bernanos, la manipulation de la peur conduisant à une haine inexpiable est amplement illustrée par ce qu’on pourrait appeler le « génocide préventif » ou la « crainte réciproque du massacre », selon la logique : « Il faut les tuer avant qu’ils ne nous tuent » pratiquée au Rwanda et en ex-Yougoslavie. Par certains aspects, sa pertinence ne saurait être exclue pour des affrontements plus proches de nous et de notre thème, comme le conflit israélo-palestinien, où la peur et l’horreur devant les attentats chez les Israéliens, l’humiliation impuissante devant la répression chez les Palestiniens, la soif de vengeance chez les uns et les autres alimentent tous les jours la montée aux extrêmes. Surtout, la dialectique du terrorisme et du contre-terrorisme à l’échelle mondiale, en commençant par l’attentat du 11 Septembre et la « guerre au terrorisme » du président Bush, risque de s’inscrire dans la version catastrophique de ce que nous avons appelé plus haut la « dialectique du bourgeois et du barbare ».

Mépris et défi, humiliation et ressentiment

Ce qui se joue ici, sous cette forme moderne de la lutte du maître et de l’esclave, c’est, dans le cadre d’une hostilité qui peut rapidement se transformer en haine, l’affrontement entre un ethos du calcul rationnel, fondé sur l’intérêt bien entendu et, en dernière analyse, sur la recherche de la survie, sur l’acquisition ou la conservation des biens et la peur de la souffrance et de la mort, et un ethos de la fierté, de l’honneur ou de la gloire fondé sur les vertus martiales et guerrières, sur l’acceptation, voire la recherche, de la mort infligée ou subie, et parfois sur le vertige de l’automutilation et de l’autodestruction. Cet ethos peut n’être que l’expression d’une culture guerrière traditionnelle ou se teinter d’un romantisme esthétique à la recherche du geste grandiose ou d’un nihilisme exprimant la haine non seulement de l’autre mais de soi et du monde. Toujours est-il qu’il s’oppose avec violence et mépris à une modernité où il ne voit que matérialisme, corruption et décomposition. Le « Mad Mullah of Somaliland » qui s’oppose aux Anglais au début du XXe siècle, leur déclare : « Je vaincrai car vous aimez la paix et j’aime la guerre. » Ben Laden s’écrie : « Nous avons des milliers de jeunes qui aiment la mort autant que les jeunes Américains aiment la vie. » Hafez el-Assad déclare à Henry Kissinger qui lui prédit qu’un jour il devra, comme Sadate, négocier avec les Israéliens : « Détrompez-vous, la guerre ultime aura pour enjeu non le territoire mais la souffrance. Les Israéliens deviennent des bourgeois comme vous. Ils ne savent plus souffrir et mourir. Nous, nous savons. La victoire appartiendra à ceux qui sauront le plus longtemps souffrir et mourir. » À ces déclarations d’inspiration guerrière traditionnelle ou religieuse fait écho le « Vive la mort ! » des fascistes italiens et espagnols ou le mépris des nazis pour l’Amérique (et déjà des intellectuels allemands de 1914 pour l’Angleterre) au nom de l’opposition entre un peuple de héros et un peuple de marchands. Dans un livre stimulant au titre absurde, Avishai Margalit et Jan Buruma ont recueilli les thèmes de cette haine de l’Occident28. D’autres, comme Paul Berman, suggèrent un mouvement cohérent là où il y a des défis rivaux29.

Tout au long du XXe siècle, ces défis ont été relevés et ces prophéties démenties. C’est en grande partie, certes, à cause de la technique moderne qui met en cause le principe de Machiavel selon qui la virtù guerrière est plus importante que la richesse. Mais c’est aussi parce que, le dos au mur, les sociétés libérales et bourgeoises peuvent retrouver un esprit de résistance et de combat qui puise dans des ressources culturelles précapitalistes (qu’elles soient aristocratiques ou, comme aux États-Unis, celles de la conquête de l’Ouest ou celles de l’Amérique sudiste et fondamentaliste, celle du made in Texas ou celle des prêcheurs de haine), mais aussi et surtout dans le réveil du thumos, ou de l’honneur, dans un réflexe de dignité ou de fierté blessée, dans un désir de résistance indignée et de vengeance ou de revanche. La deuxième Intifada mettait ses espoirs dans le retrait israélien du Liban pris comme un aveu de faiblesse, Ben Laden dans le retrait américain de Somalie et jadis du Vietnam. Il n’est pas exclu que ces espoirs ne soient confirmés à la longue ; mais en attendant il est certain qu’ils sous-estiment toujours la possibilité de mobilisation défensive des sociétés individualistes et libérales.

L’élément tragique de cette dialectique tient à ce qu’elle ne s’arrête pas là. Cette mobilisation défensive, bourgeoise et libérale peut tomber dans deux pièges, opposés mais, en un sens, convergents.

Le premier est la barbarisation du bourgeois, sous le coup de la peur, de la colère, du sentiment d’avoir été trahi. Certains aspects de la réaction à la barbarie des attentats suicides dirigés contre les populations civiles vont dans ce sens. La renaissance des sentiments de solidarité nationale dans des populations naguère essentiellement individualistes, salutaire en soi, peut mener à une acceptation de pratiques ou d’attitudes qui le sont moins, tels le traitement des prisonniers de Guantanamo ou d’Irak, surprenant pour un pays qui paraissait excessivement légaliste, ou les pratiques de l’armée israélienne dans les Territoires occupés, telles que la destruction de maisons, les représailles sur la population civile ou simplement les vexations infligées à celle-ci.

Aux États-Unis, toute une campagne idéologique encourage ces attitudes, en proposant, comme un éditorialiste réputé, George Will, d’exécuter les prisonniers suspects de terrorisme plutôt que de les juger ou de les maintenir en détention, en annonçant que le « leadership exige un ethos païen » et que la modernité ne change rien à cet égard30, en évoquant les « guerres sauvages de la paix31 », en citant le Président à la mode, Theodore Roosevelt, incarnation des vertus martiales, qui disait : « Si nous ne gardons pas les vertus barbares, acquérir les vertus civilisées ne nous servira à rien32. »

Certes, il est question de vertus et d’ethos plutôt que de passions. On peut même trouver des justifications juridiques ou philosophiques à l’idée que règles ou restrictions à la destruction guerrière ne s’appliquent qu’entre États qui les observent en retour et dont on reconnaît la légitimité alors que, face aux barbares – c’est-à-dire, hier, à la fois les pirates ou les bandits et les sauvages ou les colonisés, et, aujourd’hui, les fanatiques ou les terroristes –, tout est permis. Mais ce qui se fait jour, bien souvent, à travers ces discours et ces pratiques, c’est ce que Freud appelait le « retour du refoulé », c’est-à-dire une agressivité dont il disait bien qu’elle était d’autant plus déchaînée chez les civilisés, une fois les tabous levés, qu’elle avait été réprimée ou sublimée.

Heureusement, jusqu’à présent, les sociétés libérales – qu’il s’agisse de l’Italie devant les Brigades rouges, d’Israël devant la deuxième Intifada, ou des États-Unis devant Al-Qaïda et Saddam Hussein – ont le plus souvent résisté, à des degrés divers, à cette tentation ou à ce vertige de la passion vengeresse. Mais elles n’en sont que plus exposées à tomber dans le deuxième piège qui correspond davantage à leur nature mais qui, en même temps, est l’image symétrique de l’erreur commise par leurs ennemis : c’est de penser faire céder l’adversaire en faisant appel essentiellement à la crainte de la souffrance ou à l’espoir de la prospérité.

Certes, la recherche de la paix ne saurait se dispenser ni de la force punitive ni de l’attrait matériel. Mais si elle se fonde exclusivement sur une psychologie utilitariste ou calculatrice, behavioriste ou pavlovienne, elle risque d’aboutir à une autre barbarie, mécanique et impersonnelle. Au moment de la guerre d’Algérie, Raymond Aron avait répondu à ceux pour qui la victoire militaire française démontrerait aux Algériens qu’ils avaient intérêt à renoncer à l’indépendance : « C’est oublier l’expérience de notre siècle que de croire que les hommes sacrifieront leurs passions à leurs intérêts. » Au moment de la guerre du Vietnam, Thomas Schelling avait suggéré d’interpréter les bombardements sur ce pays comme une forme de compellence, une manière d’influencer les décisions de l’adversaire en affectant son calcul des coûts et des bénéfices, de la punition et de la récompense. Deux autres auteurs américains, Karl Deutsch et Kenneth Boulding, lui avaient répondu que cette psychologie néobenthamienne négligeait les réactions non utilitaires à l’emploi de la force, la manière dont celui-ci peut renforcer la résistance au lieu de l’affaiblir.

Comme l’écrit Boulding, la « faiblesse fondamentale de l’analyse de type économique appliquée à des symptômes sociaux essentiellement non économiques est précisément qu’elle néglige les aspects du comportement humain qui ne sont pas économiques, mais qui sont “héroïques” ou, plus exactement, créateurs d’identité. Dans la mathématique de l’identité personnelle, les pay-off négatifs renforcent fréquemment l’engagement existant33 ».

Il se peut que cette erreur ait été commise à la fois par les auteurs des attentats antiaméricains et anti-israéliens, pensant faire fléchir des adversaires embourgeoisés, et par ces derniers, pensant priver les terroristes de leur soutien uniquement à coups de punitions, en négligeant l’humiliation et le désir de vengeance qu’elles susciteraient.

Nous arrivons ainsi à ce qui est peut-être l’essentiel, si l’on en croit l’éditorialiste américain Tom Friedman : « The single most unappreciated force in world affairs is humiliation34. » Il est frappant à cet égard de constater une convergence, récente, entre analystes venus des horizons les plus différents. La psychologue suédoise Eva Lindner consacre toutes ses activités à ce thème du caractère central et décisif de l’humiliation. Dans Bloody Revenge : Emotions, Nationalism and War, Thomas J. Scheff identifie pride and shame, la fierté et la honte, comme les passions fondamentales (master passions) et la honte non reconnue et non assumée comme la source fondamentale du ressentiment et de la haine35. Véronique Nahoum-Grappe retrace le chemin qui mène du « désir de vengeance à la haine politique36 ».

Le politiste Roger D. Petersen, examinant la violence ethnique en Europe de l’Est, en identifie la source dans trois passions – la peur, la haine et le ressentiment – et désigne ce dernier comme l’élément central37. Réciproquement – le philosophe israélien Avishai Margalit définit la « société décente » par l’absence d’humiliation structurelle ou organisée38. Enfin, peut-être la convergence la plus intéressante se trouve-t-elle, à propos de Hitler et du nazisme, entre le romancier Georges Bernanos, déjà cité, qui, en 1940, dans Les Enfants humiliés, voyait dans l’humiliation et le ressentiment de Hitler, face aux juifs, l’exemple de cette « colère des imbéciles » qui « remplit le monde », et l’historien Philippe Burrin, qui, soixante ans plus tard, dans Ressentiment et apocalypse, trouve la clé de l’antisémitisme nazi dans cette déclaration de Hitler en 1939 : « J’ai souvent été prophète au cours de ma vie et, la plupart du temps, on s’est moqué de moi. Au temps de ma lutte pour le pouvoir, ce sont surtout les juifs qui ont ri de la prophétie selon laquelle je prendrais la tête de l’État et du peuple tout entier et, entre autres, mènerais à bien les solutions du problème juif. Je crois que ces rires retentissants d’alors restent depuis dans la gorge des juifs39. »

Sans confondre les formes, les degrés et les expressions du ressentiment, comment ne pas voir sa marque dans le fait que de l’Asie à l’Afrique, sans parler de l’Amérique latine, à travers tout le sud de la planète, l’attentat du 11 Septembre a suscité (quelle que fût la désapprobation pour la méthode employée, voire la compassion pour le sort des victimes) une certaine dose de satisfaction devant le fait que la toute-puissante Amérique soit frappée à son tour ?

De la Schadenfreude au sentiment d’un équilibre rétabli, du ressentiment et de l’esprit de vengeance à l’idée de l’hubris punie, la frustration des exclus fondée sur le spectacle permanent d’une puissance et d’une richesse auxquelles ils n’ont pas accès s’est fait sentir un peu partout. Plus profondément et plus gravement, si l’inégalité, l’exclusion et l’oppression ne sont pas les causes directes de l’action d’Al-Qaïda dont la motivation est d’abord religieuse (chasser les infidèles des lieux saints de l’islam), politique (remplacer les gouvernements arabes actuels par une contre-élite fondamentaliste), avec des éléments de nihilisme métaphysique (détruire un monde moderne corrompu et impie), elles sont à l’origine de l’adhésion que Ben Laden recueille à des degrés divers chez les jeunes exclus ou déshérités et de la profusion de candidats à l’assassinat suicide chez qui (certainement dans le cas de nombreux Palestiniens) le désespoir, l’humiliation et le sens de l’injustice occupent une place dominante.

Le 11 Septembre et ses suites doivent donc être vus dans une optique double, dont il ne faut à aucun prix perdre de vue l’une des facettes. D’une part, la lutte du fanatisme, du « parti des purs », d’un totalitarisme religieux et guerrier succédant aux totalitarismes idéologiques, contre le même adversaire : le pluralisme, le relativisme, le règne de l’argent, la corruption des mœurs et, plus généralement, contre la modernité et la démocratie à la fois. D’autre part, une réaction contre l’inégalité et l’anarchie produites par cette même modernité et cette même démocratie sous les espèces de la globalisation libérale, action qui se nourrit, selon les interprétations, de l’envie et du ressentiment ou de la révolte contre l’injustice.

Dans les deux cas, les musulmans et plus particulièrement les Arabes se trouvent en première ligne. D’une part, ce que Hegel appelait le « fanatisme de l’Un », l’horreur devant l’évolution des mœurs, en particulier pour le statut de la femme, le refus de la distinction du spirituel et du temporel sont plus vivants que dans les autres religions monothéistes. De l’autre, les musulmans et plus particulièrement les Arabes sont rongés par l’humiliation et le ressentiment à l’idée du contraste entre leur grandeur passée – culturelle, politique et religieuse – et leur déchéance présente. Ce sentiment est exacerbé par l’existence même d’Israël et plus encore par l’occupation des Territoires palestiniens, qui est vécue comme un scandale, politique et religieux. Le terrorisme trouve alors des adeptes dans la mesure où il est présenté comme une arme contre les infidèles devant aboutir à une contre-mondialisation – celle de l’umma islamique – et comme une défense du territoire contre les occupants étrangers.

C’est là que la géopolitique et l’analyse des passions se rejoignent. Il y a une double interprétation de la scène mondiale en termes bipolaires, qui est résumée par le titre d’un article de Charles Krauthammer : « The Real New World Order. The American and the Islamic Challenge40 ». Effectivement, la ligne de tension majeure, sur le plan mondial, oppose deux grandes forces dont chacune se voit comme défensive ou du moins mue par une volonté de revanche menant une contre-offensive contre une agression : le fondamentalisme islamique contre ce qu’il interprète comme une agression constante de l’Occident, allant des croisades à l’impérialisme américain en passant par la colonisation, la création d’Israël et la globalisation ; l’entreprise impériale américaine contre ce qu’elle interprète comme l’agression permanente du terrorisme et de l’« axe du mal » révélée par l’attentat du 11 Septembre. Mais on ne comprend pas cet affrontement si on ne tient pas compte des innombrables tiers qui en sont les arbitres involontaires : des populations et des États qui craignent la violence ou la répression des uns et des autres, qui sont souvent attirés par la promesse de liberté et de prospérité incarnée par les États-Unis et l’Occident mais hantés par leur arrogance, humiliés par leur supériorité ou soucieux avant tout de conserver leur identité ou d’utiliser les grands affrontements planétaires pour leurs propres ambitions et confrontations locales, nationales ou régionales.

Même à l’intérieur des deux camps, il y a conflit entre ceux qui font avant tout confiance au hard power de la force militaire ou des sanctions économiques et appliquent la maxime oderint, dum metuant (« qu’ils nous haïssent pourvu qu’ils nous craignent ») et ceux qui préfèrent mettre l’accent sur le soft power41, sur l’influence par la séduction, par le prosélytisme, par la prédication et par l’argent, et qui craignent que la haine et la peur, loin de se contrebalancer, ne s’unissent dans l’alliance mortelle prophétisée par Bernanos.

L’autre conflit bipolaire, plus classique, souvent évoqué, qui risque d’opposer un jour une Chine montante et l’empire américain, peut également être interprété en termes de dialectique des passions. Sur le plan des intérêts, il y a entre les États-Unis et la Chine une relation complexe faite d’interdépendance portant à la coopération (les États-Unis ayant besoin des investissements financiers chinois pour soutenir le dollar, la Chine ayant besoin du commerce avec les États-Unis), mais aussi peut-être au conflit pour le pétrole ou au partage. Mais la logique de l’acquisition et de la prospérité peut être mise à mal par celle du ressentiment et de la vengeance à laquelle aspirent bien des Chinois pour les avanies et les humiliations subies de la part de l’Occident et du Japon, et par la crainte américaine du défi chinois à l’hégémonie des États-Unis. Comment ces deux logiques se combattront ou se compenseront-elles ?

On touche ici au problème fondamental de la politique : comment aboutir, devant la multiplicité des passions contradictoires, à un équilibre ou à une hiérarchie stable, plutôt qu’à une escalade et à des combinaisons explosives ? La philosophie classique et la religion chrétienne parlent de domination des passions par la raison, ou de leur sublimation dans un amour supérieur ou dans la révolte contre l’injustice : l’eros et le thumos trouveraient là un rôle d’éclaireur et d’entraîneur par rapport à la raison. La philosophie moderne parle de la substitution des intérêts aux passions ou de celle des passions calmes et consensuelles de l’économie aux passions violentes et conflictuelles de la religion et de la politique. Les deux voies ont montré à la fois leur force et leurs limites respectives. Notre époque peut-elle trouver une autre formule qui permettrait d’éviter une polarisation et une alternance désastreuses entre embourgeoisement et barbarisation ?

Passions et institutions

Pour commencer non à résoudre ce problème mais à réfléchir à la manière de l’approcher, nous devons retourner aux questions posées en commençant : celle du rapport entre psychologie et éthique individuelles et collectives, et celle de l’impact des technologies de la destruction et de la communication sur les rapports de l’État et de la globalisation.

De Spinoza à Freud, nous avons appris que la manière de ne pas être esclave de nos passions est d’en prendre conscience. La question est de savoir si cela s’applique aux passions collectives comme aux passions individuelles et, en ce cas, quelles sont les médiations sociales et politiques indispensables. Les auteurs comme Thomas Scheff, qui mettent le ressentiment et l’humiliation au centre de leur interprétation de la violence, mettent le concept de reconnaissance (acknowledgment) de ce ressentiment et de cette humiliation au centre de leur prescription pour leur dépassement. On pourrait dire que la reconnaissance de ses propres passions est la condition de la reconnaissance des autres, ou mieux que, dans un renversement lévinasien de la lutte hégélienne pour la reconnaissance, la reconnaissance réciproque de l’autre comme autre et la reconnaissance de soi se conditionnent mutuellement.

D’où la prolifération, aujourd’hui, des commissions « Justice et Réconciliation » qui essayent de recréer une communauté divisée par la haine, le crime et le ressentiment en substituant le cercle vertueux de l’aveu et du pardon au cycle infernal de la vengeance. Il est frappant de constater combien, dans un monde en voie de sécularisation, le recours à des notions à la fois religieuses et thérapeutiques tend à envahir ou à remplacer la politique.

Mais un triple problème se pose. Premièrement cette reconnaissance réciproque est-elle purement bilatérale ou horizontale, ou suppose-t-elle un cadre, celui d’une communauté et d’une autorité qui joue le rôle du prêtre, du médecin, de l’arbitre ou du médiateur ? Deuxièmement, les acteurs peuvent-ils en être non seulement des individus mais des groupes ethniques sociaux et nationaux, voire des entités abstraites ou bureaucratiques comme des personnes morales, États, entreprises ou banques ? Dans ce dernier cas, on se demande où passe la frontière entre le compromis des intérêts, dicté par l’équilibre des forces, et la réconciliation des consciences menant à l’apaisement des passions. Et, troisièmement, dans une synthèse des deux interrogations précédentes, y a-t-il un cadre ou une autorité, juridique, morale ou politique, qui légitime, organise et garantit ce rituel de la repentance et de la réconciliation quand il transcende les frontières d’une communauté nationale ?

La gestion des passions collectives a, traditionnellement, été exercée par l’alliance ou le conflit de l’État et de la religion, qui procédaient tant bien que mal sur le plan collectif aux trois opérations classiques sur le plan individuel : déviation ou canalisation, sublimation ou dépassement, refoulement ou répression. Ce dispositif théologico ou idéologico-politique, tout à la fois juridique, policier et mythique, a fait place pour un temps, nous l’avons vu, à une socialisation horizontale par l’économie et le travail ou, si l’on préfère, par la société civile et le marché. Mais, parfois à l’arrière-plan, l’État territorial-national conservait ses trois dimensions – celle de la fonction, administrative ou bureaucratique, celle du pouvoir, politique et policier, et celle de la légitimité, élective ou traditionnelle. Aujourd’hui ces dimensions tendent à se séparer, la société tend à se mondialiser en même temps qu’à se fragmenter, les frontières sont à la fois transcendées par la circulation des images et des messages qui transmettent, pêle-mêle, des modèles de consommation renforcés par des sollicitations directes ou indirectes aux passions les plus opposées – de la pitié à la haine –, et aucune synthèse ne s’annonce à un niveau supérieur.

Ce qui est en cause, avant tout, c’est la dialectique, thématisée déjà par Bergson dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, et reprise par Karl Popper, de la société ouverte et de la société fermée. À la fois les passions collectives et leur gestion ont partie liée avec la société fermée. Comme le dit Cornelius Castoriadis : « La haine a deux sources qui se renforcent mutuellement l’une l’autre : 1) la tendance fondamentale de la psyché à rejeter (et ainsi à haïr) ce qui n’est pas elle-même, 2) la quasi-nécessité de la clôture de l’institution sociale et des significations imaginaires qu’elle porte42. » C’est cette clôture qui permet au pouvoir de détourner les passions violentes soit vers un bouc émissaire intérieur, soit vers l’extérieur. « Les hommes peuvent s’aimer entre eux à l’intérieur d’une communauté », dit Freud, mais « à condition qu’il y en ait une autre qu’ils puissent haïr43 ». De Platon à Rousseau, on retrouve la même analyse sur le patriotisme, élargissement de l’amour de soi mais fondé sur l’exclusion des étrangers. Pour Rousseau, la « commisération naturelle, perdant de société à société presque toute la force qu’elle avait d’homme à homme, ne réside plus que dans quelques grandes âmes cosmopolites qui franchissent les barrières imaginaires qui séparent les peuples et, à l’exemple de l’être souverain qui les a créés, embrassent tout le genre humain dans leur bienveillance44 ».

Aujourd’hui, l’opposition entre l’intérieur et l’extérieur, et donc entre l’homme et le citoyen, est mise en question par la crise de l’État et par la révolution des communications. Cependant, le tableau qui en résulte, pour l’instant, n’est pas tellement différent de la dualité décrite par Rousseau. Il y a les cosmopolites par choix ou par nécessité : d’une part, les french doctors « embrassent tout le genre humain dans leur bienveillance » et prennent le parti des victimes sans reconnaître de frontières ; d’autre part, les sans-État, les « réfugiés sur orbite » que la peur ou la faim chasse de chez eux. Mais il y a aussi les sédentaires, que la peur de perdre leur identité ou leur travail et la méfiance envers l’étranger amènent au repli et au refus d’accueillir ceux qui cherchent un asile et une nouvelle communauté.

De plus en plus, cependant, des communautés transnationales et nomades, fondées sur des réseaux souvent mafieux ou fanatiques, s’organisent, notamment grâce à Internet. Par ailleurs, les communautés qui voudraient se replier sur elles-mêmes, notamment au nom de l’ethnicité ou de la tradition, ne peuvent éviter la multiplicité des socialisations sauvages, notamment par les médias, qui introduisent en leur sein des conflits qu’elles ne peuvent plus contrôler, même si elles peuvent les manipuler.

Entre des institutions défaillantes ou en crise au niveau des États et des institutions embryonnaires ou incohérentes au niveau mondial, les passions peuvent se donner libre cours. Le droit international et les organisations, gouvernementales ou non gouvernementales, à travers lesquelles une communauté mondiale tente de s’esquisser, peuvent fournir des îlots de paix et de tolérance mais non une autorité capable d’encadrer, de diriger ou de réprimer les passions violentes.

Au contraire, celles-ci épousent ce que le sociologue néerlandais Abram de Swaan appelle des « cercles croissants d’identification et de désidentification collective45 », ou encore des processus concomitants de civilisation et de dyscivilisation, de solidarités et de haines à distance, d’inclusion globale ou d’exclusion par la cruauté d’autant plus acharnée à déshumaniser l’adversaire qu’il est plus proche ou plus familier. Les deux types de processus peuvent coexister discrètement, ou, brusquement, révéler à la fois leurs liens occultes et leur contradiction insurmontable. C’est qu’ils sont à la rencontre de deux réalités : celle, éternelle, des guerres et des révolutions et celle, nouvelle, des techniques de communication, des cassettes à Internet, de la télévision à la photo numérique. Rien ne peut plus garantir que les fragmentations géopolitiques et sociales et les ignorances volontaires sur lesquelles reposent l’harmonie et la bonne conscience des sociétés ne soient de plus en plus fréquemment révélées et remises en cause par des confrontations inopinées et traumatisantes. La combinaison de l’hyperterrorisme fanatique, du conflit palestino-israélien, de la guerre d’Irak et des génocides qui se relaient de l’Afrique au Caucase produit une situation globale qui rappelle les descriptions de Thucydide sur la peste à Athènes et surtout sur la stasis, la guerre civile commencée à Corcyre puis diffusée à l’ensemble de la Grèce : « À la faveur des troubles, on vit s’abattre sur les cités bien des maux, comme il s’en produit et s’en produira toujours tant que la nature humaine restera la même, mais qui s’accroissent ou s’apaisent et changent de forme selon chaque variation qui intervient dans les conjonctures. En temps de paix et de prospérité, les cités et les particuliers ont un esprit meilleur parce qu’ils ne se heurtent pas à des nécessités contraignantes ; la guerre, qui retranche les facilités de la vie quotidienne, est un maître aux façons violentes et elle modèle sur la situation les passions de la majorité46. »

En même temps cette majorité vit dans la société globalisée, celle où l’aspiration à la liberté des modernes, c’est-à-dire à leurs jouissances mais aussi au respect de leur individualité, peut produire des anticorps par rapport aux excès de la révolution et de la guerre, de la vertu et de la terreur, de la conquête et de la gloire. J’ai évoqué Thucydide dans ma recherche de modèles pour l’histoire philosophique illustrée par François Furet. Je voudrais évoquer également Benjamin Constant. Albert Thibaudet avait fait, avec Thucydide, la campagne de 14-18. On pourrait, de même, reparcourir l’après-guerre froide, de 1989 à 2004, avec Thucydide, mais aussi avec Constant. François Furet, après la chute du communisme, avait analysé le « passé d’une illusion ». Mais l’humanité a connu, depuis, plusieurs illusions dont nous pouvons déjà parler au passé. Certaines, comme le désordre et la montée actuelle des affrontements sans loi (qui, eux, n’appartiennent, hélas, pas au passé), se prêtent davantage à l’analyse thucydidienne. D’autres relèvent peut-être plus d’une interprétation inspirée de Constant.

La plus récente, dans cette hécatombe de plus en plus accélérée des illusions, est celle de l’empire américain, du moins en tant qu’empire à la fois militairement conquérant, éclairé et bienveillant. Sa brève trajectoire reproduit de manière presque hallucinante celle de l’impérialisme athénien selon Thucydide. Comment ne pas penser à l’avertissement de Périclès dans son Oraison funèbre : « Il s’agit de la perte d’un empire et du risque attaché aux haines que vous y avez contractées. Or cet empire, vous ne pouvez plus vous en démettre, au cas où la crainte, à l’heure actuelle, pousserait vraiment certains de vous à faire, par goût de la tranquillité, ces vertueux projets. D’ores et déjà, il constitue entre vos mains une tyrannie, dont l’acquisition semble injuste, mais l’abandon dangereux47. » Mais, surtout, c’est tout le déroulement récent qui est anticipé par le bilan triomphal de l’Oraison funèbre suivi aussitôt par la peste, par la proclamation face aux Méliens fondée sur l’arrogance de la puissance, par l’hubris qui consiste à préférer Alcibiade à Nicias, enfin par le désastre de l’expédition de Sicile.

Impossible de savoir si les suites en seront un retrait des États-Unis dans un isolationnisme étroit, un durcissement de leur empire aux dépens de leurs libertés et de celles des autres ou un retour au soft power des globalistes par rapport au hard powerdes hégémonistes. Peut-être une synthèse ou un moyen terme sont-ils en train de s’esquisser. Mais il est utile de se souvenir que l’effondrement du triomphalisme impérial américain a été précédé par un effondrement tout aussi spectaculaire et presque aussi rapide, celui de l’empire soviétique.

Dans le cas de celui-ci, comme dans le cas américain, il ne s’agit pas d’une défaite militaire classique. Il ne s’agit même pas d’une guerre. Mais il s’agit, pour la chute de l’URSS, d’une perte de confiance ou d’assurance de la part des élites, de la conscience surprenante d’un déficit de légitimité, ou, en tout cas, d’une absence d’énergie, qu’on attribuera au manque de passion ou au manque de volonté, dans la défense de son pouvoir, et dans l’exercice de la violence terroriste sur laquelle, en dernière analyse, ce pouvoir était fondé. S’y ajoutait l’aspiration, partagée par les populations, au modèle occidental, à la sécurité et aux jouissances privées promises par celui-ci. Toutes explications qui confirment les idées de Benjamin Constant sur l’esprit des modernes, propre de Moscou à Pékin, en passant par Téhéran, à miner l’esprit de conquête comme le fanatisme. On peut penser qu’à long terme cela vaudrait à plus forte raison pour tempérer les tentations autoritaires, militaristes ou répressives de ce qui reste la démocratie américaine.

Rien n’est dit, cependant, comme la violence de la guerre contre la Tchétchénie et la volonté de puissance de Vladimir Poutine, à l’intérieur comme à l’extérieur, et la volonté d’ordre du peuple soviétique et sa nostalgie impériale le montrent de jour en jour. Aux États-Unis, les tendances profondes, démocratiques et bourgeoises, légalistes et pacifistes, d’une moitié de l’Amérique peuvent certes s’affirmer victorieusement si le syndrome post-irakien vient rejoindre le syndrome post-vietnamien, mais elles peuvent aussi se heurter plus que jamais à l’autre Amérique, celle qui s’affirme au grand jour depuis le 11 Septembre et que l’humiliation irakienne peut, comme ce dernier, renforcer dans son esprit de revanche par rapport à ses ennemis et dans sa rancune envers ses alliés infidèles.

Surtout que, entre les deux empires, nous avons eu le temps d’assister à la défaite, confirmée pour l’une, annoncée pour l’autre, de deux autres illusions, de sens inverse. La première est celle d’un monde pacifié gouverné par la sécurité collective et la mondialisation heureuse, le monde de l’ONU, de la paix par le droit, du nouvel ordre mondial et de la fin de l’histoire. La seconde est celle d’une construction européenne qui, prenant le contre-pied des guerres et des révolutions du passé, bâtirait l’Europe de la mesure et de la tolérance, fondée sur le mariage de l’interdépendance, du pluralisme et du droit. L’une et l’autre ont du mal à affronter la violence, intérieure et extérieure, à s’affirmer politiquement face aux égoïsmes nationaux, et surtout à susciter les passions, les sacrifices, l’acceptation du risque, à la mesure des idées qui les inspirent.

Le nouvel ordre, pour réussir, devrait soit être précédé d’une improbable réforme intérieure de tous les États, soit se transformer en gouvernement mondial, ce qui, comme le dit Kant, risque de ne se faire que par la violence et d’aboutir à une tyrannie. L’Europe politique peut encore se faire, mais elle risque de ne trouver l’énergie qui l’aiderait à surmonter les nombreux obstacles qui la bloquent qu’en faisant appel aux passions négatives, en se construisant contre les États-Unis, contre les immigrés, contre la Turquie ou contre l’islam. Pour l’instant, les expériences du siècle passé et du début de celui-ci montrent que, si les passions sans modération deviennent criminelles et suicidaires, la modération sans passion est impuissante et risque au mieux d’aboutir au monde décrit par Nietzsche dans son texte sur le Dernier Homme.

Comment combiner passion et modération ? Des passions modérées ne sont pas des passions et en tout cas risquent d’être impuissantes et fades. Une modération passionnée risque d’être aussi utopique ou du moins aussi rare que les philosophes-rois ou les rois-philosophes. Et, pourtant, n’est-ce pas la vocation de la philosophie ? N’est-ce pas aussi ce qui inspirait les pères fondateurs de l’Union européenne comme ceux des États-Unis, le Camus de L’Homme révolté comme la lignée de penseurs libéraux que nous avons évoqués à propos de François Furet ? En tout cas, à l’heure où nous sommes menacés par l’escalade de la peur et de la haine, du mépris et du ressentiment, mais aussi par la paralysie impuissante, où il nous faut combattre à la fois le fanatisme et le scepticisme, à la fois l’aventurisme et la passivité, il n’y a pas d’autre voie que l’alliance rare, fragile et souvent conflictuelle de la modération et de la passion.

12.

Stanley Hoffmann, The American Prospect, 30 juillet 2001.

13.

William Butler Yeats, « The Second Coming », in Michael Robartes and the Dancer, Dial, 1920. « Tout se disloque. Le centre ne peut tenir. L’anarchie se déchaîne sur le monde Comme une mer noircie de sang : partout On noie les saints élans de l’innocence. Les meilleurs ne croient plus à rien, les pires. Se gonflent de l’ardeur des passions mauvaises » (tr. fr. Yves Bonnefoy, Anthologie de la poésie anglaise, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2005).

14.

Robert Jay Lifton, Destroying the World to Save it, Henry Holt, 1999-2000, p. 3.

15.

Ulrich Beck, « Le nouvel antisémitisme européen », Le Monde, 22 novembre 2003.

16.

Luc Boltanski, La Souffrance à distance, Éd. Métailié, 1993.

17.

Montesquieu, De l’esprit des lois, livre XXI, chap. 16.

18.

Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, 1992.

19.

Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 5.

20.

Francis Fukuyama, « La fin de l’histoire ? », in Commentaire, n° 47, automne 1989.

21.

Jean-Pierre Dupuy, Le Sacrifice et l’Envie, Calmann-Lévy, 1992, p. 34-44.

22.

« Par pitié, par amour pour l’humanité, soyez inhumains », dit une pétition à la Convention citée par Hannah Arendt dans On Revolution, chap. V, section 4, 12.

23.

Expression d’Ernest Gellner in Culture, Identity and Politics, Cambridge University Press, 1987.

24.

Les pages suivantes reprennent, en les développant, les analyses de ma conférence sur la signification du 11 Septembre prononcée devant la Société française de philosophie en janvier 2002 et parue dans le Bulletin de la Société française de philosophie, avril-juin 2002. Elle est reproduite avec l’aimable autorisation de celle-ci dans la revue Esprit, août-septembre 2002, et dans mon recueil La Terreur et l’Empire, Seuil, 2003, p. 383-402.

25.

Cf. Jean-Jacques Salomon, « Globalisation et société du risque », in Entre Kant et le Kosovo. Mélanges offerts à Pierre Hassner, Presses de Sciences Po, 2003.

26.

Georges Bernanos, Les Grands Cimetières sous la lune, Plon, 1938, p. 83-84.

27.

Paul Virilio, Ville panique, Galilée, 2004.

28.

Avishai Margalit et Ian Buruma, Occidentalism, Penguin Press, 2004.

29.

Paul Berman, Terror and Liberalism, Norton, 2003.

30.

R. D. Kaplan, Warrior Politics: Why Leadership Demands a Pagan Ethos, Random House, 2001.

31.

Max Boot, The Savage Wars of Peace, Basic Books, 2002.

32.

Cité par David Healy in US Expansionism: The Imperial Urge in the 1980’s, University of Wisconsin Press, 1970, p. 115.

33.

Kenneth Boulding, Annals of the American Academy of Political and Social Sciences, novembre 1970, p. 184-185.

34.

Thomas Friedman, International Herald Tribune, décembre 2003.

35.

Thomas J. Scheff, Bloody Revenge: Emotions, Nationalism and War, Westview Press, 1994.

36.

Véronique Nahoum-Grappe, Du désir de vengeance à la haine politique, Buchet-Chastel, 2003.

37.

Roger D. Petersen, Understanding Ethnic Violence, Cambridge University Press, 1992.

38.

Avishai Margalit, The Decent Society, Harvard University Press, 1996.

39.

Philippe Burrin, Ressentiment et apocalypse, Seuil, 2003.

40.

Charles Krauthammer, « The Real New World Order. The American and the Islamic challenge », The Weekly Standard, 12 novembre 2001.

41.

Distinction due à Joseph Nye in Bound to lead: the Changing Nature of American Power, Basic Books, 1990, reprise dans The Paradox of American Power, Oxford University Press, 2002.

42.

Cornelius Castoriadis, « Les racines psychiques et sociales de la haine », in Rada Ivekovic et Jacques Poulain (dir.), Guérir de la guerre et juger la paix, L’Harmattan, 1998, p. 257-258.

43.

Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation.

44.

Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.

45.

Abram de Swaan, articles dans Theory, Culture and Society, avril-juin 1994, janvier 1995, mai 1997, avril-juin 2000.

46.

Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, Livre III, LXXXII, 2.

47.

Ibid., Livre II, LXIII.

Collection « Les grandes études internationales »

Cette collection de livres est publiée à l’initiative de Sciences Po et dirigée par Alain Dieckhoff, directeur du CERI (Centre de recherches internationales, unité mixte Sciences Po-CNRS), et Judith Burko.

Ouvrage publié sous la direction de Joël Roman.

Couverture : Nicolas Wiel

ISBN : 978-2-213-68963-0

Dépôt légal : octobre 2015

© Librairie Arthème Fayard et Centre de recherches internationales de Sciences Po, 2015.