À Audélia, Naomie, Samuel, Elias, Zelda et Vital

De quoi il retourne ?

Toutes les Bibles du monde font commencer « La » Bible par un « Au commencement ». Il est devenu tellement usuel qu’il peut sembler parfaitement incongru de préciser qu’en hébreu, le mot Bereshit, premier mot de la Torah hébraïque, n’a pour sa part jamais signifié « Au commencement ». Traduire incessamment Bereshit par « Au commencement » a induit une quantité de contresens dont il ne va pas être aisé de se départir. Avec ce « commencement », l’Occident, et avec lui une grande partie de l’humanité, a pu se persuader que le monde a eu un commencement, et chaque individu être convaincu du début de sa propre existence. Il va sans dire que la Bible n’est pas la seule responsable de l’évidence supposée du concept de commencement. Mais, par son retentissement, elle a perpétué sans retenue particulière la croyance qu’il y aurait un instant « t » à partir duquel les choses auraient commencé. Le fait est qu’il est impossible de situer précisément cet instant « t » et pour le commencement du monde, et pour le commencement de soi. Les plus fervents disciples du big bang sont en train de remettre en cause de moins en moins discrètement une hypothèse dont ils se sont ravis hier, et dont timidement, aujourd’hui, ils se ravisent, semble-t-il. Ainsi, ce « commencement » virtuel du monde est forcément remis en question, comme le sont, un jour ou l’autre, tous les commencements1.

Qui peut dire quand commence sa propre vie ? Au début de la chaîne généalogique de ses ancêtres ? À la rencontre de ses parents ? À leur premier regard ? Au moment où ils furent eux-mêmes conçus ? À l’instant de sa propre conception ? Au terme de sa gestation intra-utérine ? À l’heure de sa naissance ? À sa première conscience du monde ? Au moment même où il réalise que la vie n’est pas une mince affaire ? Quelques instants avant de rendre l’âme ? Ou juste après l’avoir rendue ? Voilà posée la difficulté, rien ne commence vraiment, et pourtant il faut bien que commencent les choses. Le comble étant, a contrario, qu’il semblerait que tout ne fasse que commencer toujours, l’existence se découvrant tel un perpétuel commencement à tel point que même la fin de l’existence a un commencement, ou peut s’envisager comme commencement primordial.

Il en va de même pour le commencement d’un livre, qui ne débute pas forcément à son premier mot, puisque chacun des mots offre au lecteur la possibilité d’être le premier en fonction d’où commence sa lecture. Tous les mots d’un livre sont en puissance le premier mot du livre, comme toute naissance humaine est un commencement du monde. Qui plus est l’ordre d’écriture n’est que rarement corrélé à l’ordre de lecture, pour ne pas dire jamais. Généralement un écrivain réécrit le début de son livre, une fois celui-ci terminé d’être écrit. Or, justement ce n’est pas le cas ici. Le scribe chargé de retranscrire sur parchemin le texte de la Torah a dû impérativement commencer par écrire dans le bon ordre les six lettres du mot Bereshit avant de se lancer dans la calligraphie ordonnée des 304 799 suivantes2. Un premier mot n’est toujours qu’une proposition ; ici, il est une obligation où l’ordre d’écriture est impérativement corrélé à l’ordre de ce que devra être sa lecture. On ne peut écrire ce texte dans le désordre, de même pour les lectures liturgiques dans les synagogues, on ne peut en désarticuler l’ordre.

La langue hébraïque dispose de bien des mots pour désigner littéralement le commencement3, le mot Bereshit n’est pas un de ceux-là. En ce sens, les premiers traducteurs juifs de la Septante ne l’ont pas traduit en grec par « commencement », lui préférant l’expression Ein Arkêi, ce qui équivaudrait à « En principe ». La différence est grande entre ce « En principe » et ce « Au commencement », aussi grande qu’entre un monde régit par les lois de la causalité, ce qu’implique la notion de « commencement », et un monde sans causalité ni chronologie, comme pourrait le sous-entendre « en principe ». Les savants juifs, premiers traducteurs au monde d’une œuvre colossale en une autre langue, ont tenté justement de respecter le fait que le mot contenait en lui une dimension « au-delà » du temps et de l’espace réunis, au-delà de la causalité et de la simple origine. S’il y a loin entre « En principe » et « Au commencement », l’écart est encore plus important entre le Bereshit hébraïque et le Ein Arkêi, grec, comme du reste entre l’ensemble de la langue hébraïque et l’ensemble de la langue grecque. Si les sages juifs de l’époque estimaient que seule la langue grecque était digne d’une traduction de la Torah – voir le traité talmudique Meguillah –, lui reconnaissant quelques accointances, ils étaient assurés que les possibilités structurelles de cette langue ne pouvaient rivaliser avec celles qu’offre l’hébreu. Cela est largement établi dans le domaine de l’herméneutique.

En effet, dès lors que l’écriture hébraïque est purement consonantique, la vocalisation des mots offre bien des multiples et peut conférer dès la lecture une grande variété de possibles, à savoir que l’on peut vocaliser un texte brut d’autant de manières qui nous sied. En revanche, l’écriture grecque mêlant voyelles et consonnes4, la vocalisation des mots est de fait déterminée dès l’écriture et ne permet plus d’en varier la lecture, ce qui réduit le champ herméneutique. Cela n’est qu’un des éléments de différenciation des deux langues. Rapidement, on peut dire que la langue hébraïque aurait été conçue pour être herméneutique, alors que la langue grecque n’a pas privilégié cette fonctionnalité première.

Une deuxième singularité du mot Bereshit réside dans le fait qu’il est un hapax legomenon, un mot employé une unique fois dans l’ensemble du Pentateuque. N’étant que « sa » seule référence, il est très compliqué à définir. La difficulté est accentuée par le fait qu’en tant que premier mot rien ne le précède et qu’il ne peut se définir qu’en fonction de ce qui lui succède. En règle générale, l’herméneutique use, d’une part, du contexte textuel en amont et en aval d’un mot pour mieux le « cerner », d’autre part de sa réitération ailleurs dans le texte : plus le mot est utilisé, plus son sens s’affine pertinemment. Or, Bereshit cumule ces deux absences, de n’être utilisé qu’une fois et précédé de rien. Deux éléments « en creux » qui, au-delà de la problématique de la traduction, en rajoutent à son imprécise définition, tout en renforçant sa spécificité d’unique en son genre. Voilà plus encore : non seulement il n’est utilisé « qu’une fois », mais il n’est jamais écrit ailleurs que dans ce livre5.

Le mot Bereshit, n’appartient pas au langage courant. Il est un néologisme scripturaire, bâti à partir du mot Reshit, « prémices », lui-même construit à partir du mot Rosh, « tête ». Bereshit est utilisé uniquement dans la langue écrite, jamais dans la langue parlée6. C’est là sa troisième singularité : il est un néologisme, un mot spécialement « construit » pour cette seule occasion de l’introduction du texte, spécialement conçu pour être « le premier mot ». Nous faisions remarquer que la langue hébraïque dispose de bien d’autres mots pour « ouvrir » et « introduire » un texte. Pourquoi en avoir imaginé un supplémentaire, à usage unique, totalement inédit pour l’occasion ? Nous verrons à quel point les scribes qui l’auraient élaboré se sont livrés à un travail d’orfèvre, tant sa structure « philologique » est sophistiquée et complexe. Or, nous saisirons comment décrypter le mot dans sa structure interne revient à décrypter l’ensemble du livre dans sa structure fondamentale, et décrypter ainsi le livre reviendrait à décrypter le monde. La Kabbale se construira sur ce socle : ce monde est induit par tout ce que les mots et les lettres de ce Livre, la Torah, contiennent en puissance, et le mot Bereshit, rapatrie tous les mots et toutes les lettres du Livre.

Nous rappelions que la Halakha, la loi pratique, contraint les scribes à retranscrire sur parchemin le texte de la Torah dans le bon ordre. Le mot Bereshit est celui par lequel ils se doivent de commencer leur retranscription : aussi tant que le mot Bereshit n’est pas écrit, aucun autre mot ne peut l’être. Entendons déjà en ce sens que ce mot Bereshit contient en puissance l’écriture des 79 846 mots suivants que contient le Pentateuque, jusqu’au dernier, le mot Israël. C’est là la quatrième singularité initiale de ce premier mot. Reste à comprendre comment la chose s’argumente7. Si l’on prouvait que le scribe n’a pas respecté l’ordre d’écriture – à supposer que ce soit possible –, le Rouleau en question serait considéré impropre à l’usage rituel, tout aussi parfait qu’en soit le résultat calligraphique.

La cinquième singularité du mot est sûrement la plus paradoxale. Il va apparaître que le mot Bereshit est un mot superflu, un mot « en trop », un mot dont on pourrait très bien se passer. En effet Bereshit n’a pas à proprement parler de raison d’être dès lors qu’un lecteur, croyant ou non, savant ou non, pourrait se suffire en guise d’introduction à la Torah de la formule : « Dieu créa les Cieux et la Terre » plutôt que « Au commencement Dieu créa les Cieux et la Terre », d’autant qu’il n’est pas spécifié au commencement de quoi, et que selon Rashi, Rabbi Salomon fils d’Isaac Hatzarfati, littéralement « le Français » – la plus grande autorité en matière d’exégèse biblique et talmudique, toutes générations confondues –, Bereshit ne veut pas dire littéralement « au commencement ». Cette singularité dépasse de loin les précédentes. Les scribes se sont évertués à concevoir et construire un mot lui donnant une surprenante structure pour ne l’utiliser qu’une fois, lui donner la dimension du microcosme contenant le monde. Cela pour finalement le dire inutile tout en s’efforçant pourtant de le conserver. C’est là l’un des enjeux de notre ouvrage, comprendre ce paradoxe si tant est que l’on veuille se faire une idée plus fondamentale de ce qui se joue dans le mystère juif.

Rashi, demeure à ce jour le plus illustre des commentateurs de la Torah. Figure la plus renommée et la plus suivie de l’ensemble du monde juif orthodoxe, toutes obédiences et générations confondues, génie admiré au-delà même du monde clos de l’étude rabbinique, cité dans tous les cercles érudits juifs et non juifs, né à Troyes en 1040, mort en 1105, Rashi est l’auteur d’une œuvre d’exégèse à ce jour inégalée, dont l’importance est telle qu’il n’est plus concevable d’éditer les textes de la Torah et du Talmud, sans que ne les accompagne son commentaire. Ce n’est pas en rabbin ou en militant de la foi juive, ni comme paléographe, linguiste ou grammairien, pas non plus en tant qu’apologète ou historiographe du texte, voire encore comme prophète, comme certains ont cru le percevoir tant ses analyses sont lumineuses, que Rashi passe ses heures à la tâche. En fait, à qui est coutumier de son approche d’orfèvre, il revient à dire que Rashi est simplement philologue. Sa démarche n’est qu’a posteriori, face au texte brut, il ne revendique jamais devoir y retrouver un a priori magique, divin ou prophétique. Il se contente de décrypter la matière brute ; et son approche en est d’autant plus remarquable qu’il ne cesse de dénicher des perles, peut-être bien insoupçonnées par les auteurs eux-mêmes, si tant est que Dieu ne dicta pas son livre à Moïse. Or, c’est précisément en étudiant les travaux de Rashi qu’il nous semble évident que des mains et des esprits humains à l’œuvre dans la composition de l’ouvrage relèveraient d’un miracle bien supérieur à celui de Dieu dictant à Moïse jusqu’à la moindre lettre.

Or, voilà que, sur ce premier mot Bereshit, les deux premiers commentaires de Rashi sont tellement surprenants qu’il semble que tous ou presque, parmi les sages, les savants et autres érudits, aient préféré les garder sous silence, ou faire comme s’ils n’existaient pas, tant ce qu’ils contiennent va à l’encontre de ce à quoi on devrait s’attendre. D’entrée de jeu Rashi cite in extenso un texte attribué à un sage du IIIe siècle nommé Rabbi Isaac8 qui déclare que ce livre de la Genèse, auquel le mot Bereshit donne son nom, Sefer Bereshit, serait lui-même superflu : il conviendrait de le retirer de la Torah qui se présente comme un livre de Loi et de fait n’a nul besoin de s’encombrer de tous ces récits « mythologiques » composant la Genèse9. À quoi bon en effet toute cette « mythologie juive » en prélude à une œuvre législative ? Pour Rabbi Isaac et Rashi après lui, adieu Adam, Ève, le Paradis, l’Arbre et son fruit interdit, adieu le Serpent et la tentation, adieu Caïn, Abel, le premier meurtre de l’histoire, mais également adieu Noé, son arche et son déluge, adieu Babel et la Tour effondrée, adieu Abraham, adieu Isaac sacrifié et Jacob vainqueur de l’ange, adieu Sodome, Gomorrhe, adieu Joseph, ses frères, l’Égypte le Pharaon, adieu Moïse et son buisson, adieu la liberté du peuple libéré… Adieu tous les premiers : adieu le premier jour, la première nuit, le premier homme, la première femme, le premier couple, le premier Éden, la première faute, le premier meurtre, la première révélation divine d’un Dieu premier, le premier déluge… Adieu le premier mot, adieu le premier livre, en un mot adieu la Bible !

Comme il se doit dans un livre de lois, c’est à l’endroit où la première loi est énoncée, que le livre devrait commencer. Nous concernant, cela se situe au douzième chapitre du livre de l’Exode, où il est ordonné aux juifs d’instaurer leur propre calendrier. Tous ces récits qui fonderaient l’inconscient collectif judaïque seraient donc subitement accessoires au point de les écarter définitivement. Sans scrupules Rashi, le plus illustre des Rabbins abandonnant la Genèse, transforme le Pentateuque en Tétrateuque.

C’est un commentaire choc et d’autant plus provocant lorsque l’on sait à quel point la tradition est attachée à l’esprit de la lettre, une seule lettre en plus ou en moins est donnée pour bâtir ou détruire des mondes. Le comble étant qu’à cette perspective aucun sage, aucun savant, aucun érudit, aucun génie de la Loi hébraïque n’a jamais rien eu à redire. Et ce depuis tant de siècles, ce n’est donc pas faute de temps. Une fois passée la surprise devant la provocation d’une telle option, celle-ci ne s’estompe pas lorsqu’on lit la raison invoquée pour laquelle finalement la Genèse serait toujours là malgré sa redondance : permettre au peuple juif de répondre un jour à l’accusation des nations qui lui reprocheront de voler une terre qui ne lui reviendrait pas, la terre d’Israël !

Voilà les termes de Rashi censés donner la réponse à la question « pourquoi la Torah débute-t-elle malgré tout avec Bereshit ? ». Car si vient le jour où les nations du monde accuseront les juifs en disant « vous êtes des voleurs, vous avez conquis les terres des sept nations cananéennes ! », sous-entendant « il vous faut les restituer, elles ne vous appartiennent pas », Israël pourra leur répondre, comme stipulé dans le livre de la Genèse : « Toute la terre appartient à Dieu. C’est Lui qui l’a créée et Il l’a donnée à qui bon lui a semblé. Par Sa volonté Il les a données à ces peuples, c’est par Sa volonté qu’Il les leur a reprises et qu’Il nous les a données10 ! »

Pour l’heure, peu importe la portée de ses propos, mais le saisissement est de taille face à l’affirmation selon laquelle « le premier mot » de la Torah est directement relié à une telle accusation unanime des nations. D’autant que, pour nos générations, il semble que cette accusation soit au cœur de la géopolitique internationale contemporaine. Il paraîtrait, à en lire Rashi, que le début même de ce Livre aurait plus à dire au sujet de l’accusation faite aux juifs de « vol de territoire » que concernant le récit de la Genèse du monde. Rashi d’ailleurs répétera deux fois dans ce même commentaire : « Force est d’admettre que le texte ne nous enseigne absolument pas l’ordre chronologique de la création. » Or, tout semble pourtant le dire clairement : les six jours de la Genèse ont été à ce jour interprétés comme la chronologie de la création. Il n’en serait rien : Rashi nous met sur une autre piste quand dans son commentaire il cite de manière presque subreptice Isaïe 46, 10 : « Dès le début, j’annonce la fin », comme si nous devions finir par concevoir que le commencement de la Torah contient en puissance ce qui relève de l’essentiel : non pas comment commencent les choses, ce qui serait secondaire, mais bien comment elles finissent. En l’occurrence par l’accusation faites par les nations au peuple juif d’occuper un territoire sans légitimité, le territoire d’Israël. On peut alors considérer que, tout en étant un récit sur l’origine du monde, le livre de la Genèse délivre un sens concernant le destin futur du peuple juif au sein des nations.

Ce commentaire de Rashi philologue nous conduit encore plus loin dans l’étonnement. En effet, il nous faut déduire de ses mots extrêmement choisis la non moins surprenante information que la Terre, dont il serait question dans ce premier verset de la Genèse « Au commencement Dieu créa les Cieux et la Terre », ne serait pas simplement une allusion à la « Terre », planète sur laquelle nous nous agitons, mais ferait directement référence à la Terre d’Israël. En effet, le même mot peut correspondre indifféremment aux deux objets. Comme si, d’après Rashi, le texte biblique ne disait rien de moins que : « Au commencement Dieu créa les Cieux – entendons le Cosmos – et la Terre d’Israël. » Qu’il suffise en effet de relire avec application ses mots : « Toute la terre appartient à Dieu. C’est Lui qui l’a créée et Il l’a donnée à qui bon lui a semblé. C’est par Sa volonté qu’Il les a données à ces peuples, et c’est par Sa volonté qu’Il les leur a reprises et qu’Il nous les a données ! » « Toute la Terre appartient à Dieu. C’est lui qui la créée » : ici, Rashi, usant du singulier, sous-entend qu’il s’agit bien de la planète Terre, et ce en accord avec toutes les lectures classiques, et également selon le principe talmudique voulant qu’un verset ne peut laisser pour compte son sens littéral. Dieu est ici présenté comme créateur de la planète monde. En revanche, dans la deuxième partie de son commentaire, passant curieusement du singulier au pluriel sans aucune transition : « Il les a données à qui bon lui a semblé », les mots ne font plus allusion à la « planète » Terre, qui aurait été livrée à tel ou tel selon son bon vouloir, mais se réfèrent à des territoires, en l’occurrence ceux de Canaan, comme le précise la suite de son commentaire : « C’est par sa volonté qu’Il les a donnés à ces peuples [cananéens], par sa volonté qu’Il les leur a repris et qu’Il nous les a donnés. »

On peut déduire à décrypter Rashi que les six jours de la Genèse, plutôt que d’être ceux, ou uniquement ceux, de la création du monde, correspondraient à l’histoire du peuple juif, résumée en six étapes essentielles. Celles-ci doivent déboucher sur une septième, allusionnée par le Shabbat, donné pour ère messianique, à l’aube de laquelle nous nous trouverions et qui sous-entendrait la résolution du conflit des nations à l’encontre d’Israël.

Et pour corroborer l’idée qu’une lecture philologique transfère le destin d’Israël aux mots du texte, le deuxième verset dit : « Or la terre n’était que solitude et chaos, des ténèbres couvraient la face de l’abîme, et le souffle de Dieu planait à la surface des eaux. Dieu dit : “Que la lumière soit !” Et la lumière fut. » Rabbi Shimon Ben11 Lakish interprétait ce passage en se référant aux exils historiques du peuple juif : « Solitude » renvoie à l’exil juif à Babylone. « Chaos » renvoie à l’exil juif en Perse, et « les ténèbres », à l’exil grec. « Sur la face de l’abîme », renvoie à l’exil du peuple juif à Rome. Quant au « souffle de Dieu planait sur les eaux », il renvoie au souffle du Roi Messie, selon les mots d’Isaïe 11, 2 : « Le souffle de Dieu reposera sur lui. » Quand à la « lumière qui fut », elle est à lire comme cette reconnaissance par les nations de la place de chacune d’elles dans l’harmonie universelle.

Lorsqu’on prend la peine de simplement considérer que, philologiquement, la Terre signifiée dans ce premier verset pourrait être une allusion à la Terre d’Israël, on peut mesurer le contresens majeur dans lequel l’ensemble des lecteurs des Bibles grecques, latines et de toutes celles qui ont suivi se sont trouvés propulsés. Ce sens premier du texte, Rashi lui-même en a fait sa raison d’être, comme il l’annonce dans son commentaire de Genèse 3, 8 et 3, 24 : « Je suis venu ici pour expliquer le sens littéral du texte. » Rashi a fait sienne cette formule talmudique : « Nul verset biblique ne peut sortir de son sens simple12. » Cette situation rend d’autant plus singulier son premier commentaire qui semble aller directement à l’encontre de ce principe, caractéristique de tout son travail.

On dit de lui qu’il descend de Rabbi Yohanan Hasandlar, un maître de la quatrième génération des maîtres de la Mishna, vivant au IIe siècle, élève notamment de Rabbi Akiba, le plus illustre des maîtres de son temps. Rabbi Yohanan Hasandlar13 est lui-même arrière-arrière-petit-fils de Rabban Gamliel, fils de Rabbi Shimon, fils du célèbre Hillel, connu pour être descendant du Roi David. Comme si, au nom de cette illustre généalogie, Rashi signifiait la portée « royale » de son œuvre et incidemment nous indiquait ici que dès son commencement la Torah contiendrait une alerte pour les temps futurs, et plus précisément pour les temps messianiques, ce à quoi nous rattache en général la généalogie de David.

Encore plus surprenant dans l’affaire est qu’il semble que personne parmi les doctes et les experts ne se soit soucié de ce commentaire, pourtant écrit par Rashi au XIIe siècle, il y a huit siècles, citant intégralement un rabbin du IIIe siècle, le précédant donc également de huit siècles. Or, durant ces siècles, le peuple juif ne fut pas accusé de voler quelque territoire et de spolier quelque peuple que ce soit. Au lendemain de l’exil ordonné par Hadrien en 135, les juifs dispersés par l’empire romain ne représentaient plus aucune menace pour ses conquérants. Dès le IIIe siècle vont se succéder les dominations byzantine, sassanide, arabe, turque, jusqu’au royaume latin de Jérusalem, époque du commentaire écrit par Rashi. En ce temps, il est plus qu’improbable que les juifs aient prétendu au territoire biblique, et parfaitement inconcevable qu’ils puissent être une menace pour les croisés. Le royaume des Francs de Jérusalem né en 1099, au lendemain de la première croisade menée par les Français contre les musulmans, va durer près de deux siècles, jusqu’en 1291, période durant laquelle les juifs, éparpillés pour la plupart en Europe, eurent été bien en peine de fomenter quelque « reconquête ». Par conséquent, ce ne peut être ces juifs du temps de Rashi que les nations du monde accuseraient d’être les voleurs d’une terre ne leur appartenant pas.

Ce ne sera qu’à la moitié du XXe siècle, au lendemain de la création de l’État d’Israël, que cette accusation se fera entendre pour ne cesser de s’amplifier et gagner progressivement un nombre toujours croissant de nations. Cette accusation n’a jamais eu une telle actualité alors que, curieusement, elle semble rejoindre le sens même du commentaire de Rashi, la raison même de la présence du livre de la Genèse dans la Torah, et donc de la présence du mot Bereshit. Rashi ne se prétend en rien prophète et n’indique en rien qu’il faille considérer ce Livre comme prophétique. Il se contente de montrer comment, par le simple fait de son exégèse et de sa science philologique, on se trouve en présence d’un document pour le moins singulier. Nous allons développer les tenants et les aboutissants de cette affaire surprenante, montrer comment le philologique rejoint symboliquement le géopolitique et comment, toujours par le philologique, le « légendaire » rejoint, on ne peut plus singulièrement, l’historique, comment l’antique rejoint explicitement le moderne. Nous le ferons en commençant par répondre à la question : si le mot Bereshit ne veut pas dire « Au commencement » que veut-il dire ?

Notes

1. Nous citerons Aurélien Barrau : « Un faisceau d’indices tend aujourd’hui à remettre en cause l’idée ou l’image d’un big bang en tant qu’instant originel de l’Univers. Il est en effet possible que ce que nous pensions être le “début” ne soit en réalité qu’un point de passage ou un goulet d’étranglement entre l’actuelle phase d’expansion de l’Univers et une phase de contraction qui l’aurait précédée. Il s’agirait d’une immense révolution puisqu’au lieu d’avoir une origine, comme le suggère le modèle usuel, notre univers réinvestirait l’éternité ! Il aurait alors toujours été là et ce que l’on croyait être le big bang ne serait qu’un état extraordinairement dense qui séparerait deux états distincts : celui de “tassement” et celui de “dilatation” de l’espace. Il deviendrait donc enfin possible d’évoquer l’avant big bang. » (Entretien donné à Atlantico)

2. La Torah compte 304 805 lettres, 79 847mots, 5 845 versets, 187 chapitres, 54 sections.

3. Barishona, Bate’hila, Behakhnassa, Bapeti’ha, Lifnei, Bakedem, Bahatzaga, etc.

4. L’alphabet grec s’est directement inspiré de l’alphabet sémitique consonantique. N’utilisant pas sept de leurs consonnes qu’ils ne savaient prononcer, ils les ont utilisés pour les voyelles. Ainsi le Alef devient Alpha, le Hê devient Epsilon, le Youd, devient Iota, etc.

5. On trouve dans Jérémie 26, 1, Jérémie 27, 1, Jérémie 28, 1, Jérémie 49, 34 le mot Bereshit ; mais d’une part ce n’est pas la Torah, au sens du Pentateuque, d’autre part il n’a pas le sens qu’on peut lui accorder dans Genèse 1, 1 et on considère qu’il est « formé » différemment. Mais là encore, c’est une forme écrite qui ne peut être utilisée dans le langage parlé.

6. La structure et la racine du mot : Rosh (la tête) – Reshit (prémices) – Be rosh (dans la tête) – BeReshit (en « guise de » prémices). Cette formule est purement littéraire et pourrait valoir comme « entête ». C’est ainsi qu’André Chouraqui traduira le mot.

7. Un Midrash enseigne que « Dieu se serait plongé dans la Torah pour créer le Monde », autant dire qu’il serait entendu que la Torah contient le Monde, quant à Bereshit il contiendrait et la Torah et le Monde, Torah et Monde seraient en somme deux prémices à l’existence, ce que signifierait le mot Bereshit, qu’il conviendrait dès lors d’écrire Beith-Reshit et de traduire : deux prémices.

8. Chaque fois que le Talmud mentionne « Rabbi Isaac » sans offrir aucun attribut supplémentaire, il est fait référence à Rabbi Isaac Nafha, qui a vécu au cours du IIIe siècle en Terre sainte et était un élève de Rabbi Yohanan. C’est l’opinion de R.H. Albe, voir son Mavo Latalmudim (Tel Aviv, 5729/1968-69). Voir aussi R. A. Heiman, Toldot Tanaïm Veamoraïm (Londres, 5670/1909-10.)

9. Non seulement ce livre entier, mais également les douze premiers chapitres de l’Exode.

10. Cf. Jérémie 27, 5. Misrash Yalkut Shimoni, Bo 187.

11. Rabbi Shimon Ben Lakish est un docteur du Talmud du 3e siècle.

12. Eïn Miqra Yotze Midei Pshouto, aucun verset ne peut être exclu de son sens simple.

13. Pour la petite histoire Rabbi Jonathan Hasandlar quittera ce monde le 29e jour du mois de Tammouz, Rashi décédera le même jour du calendrier hébraïque.

Torah Incognita

On ne rentre pas dans l’examen de la Torah sans être quelque peu philologue. La fameuse formule sur le fronton de l’Académie de Platon Ageométritos mideís eisíto (Qui n’est géomètre n’entre ici) aurait été dans les Académies talmudiques de Soura et Poumbedita Afilólogos mideís eisíto (Nul n’entre ici s’il n’est philologue). En termes hébreux plus appropriés : Lo nikhnas can im lo ‘hoquer lashon. Philologue en hébreu se dit ‘Hoquer Lashon, littéralement : scrutateur de la langue. On sait la place propédeutique des mathématiques élémentaires dans l’éducation du philosophe platonicien. On sait moins que, si Spinoza avait été formé sérieusement à la philologie hébraïque, plutôt qu’à une simple grammaire relativement désuète, il aurait peut-être donné une œuvre Ethica More Philologico Demonstrata, une éthique démontrée suivant l’ordre des philologues, mais surtout un traité théologico-politique qui aurait pu prendre une tournure philologico-politique et être moins acerbe concernant ce que le bon sens croit lire dans un texte dénué lui-même de bon sens. Or, le philologique vient au secours du non-sens. Mais l’art de la philologie n’était pas à ce point consommé à l’époque, les esprits les plus vifs s’occupaient davantage de métaphysique et de théologie concernant les questions bibliques, alors que le livre de la Torah est là avant et après tout comme matrice philologique, pour ainsi dire toujours vierge. Le mot Torah d’ailleurs est issu du mot Tor, qui signifie, visiter, parcourir, explorer. Torah s’écrivant Tor associé à la lettre Hê, celle-ci désigne en général l’esprit du divin – cette même lettre Hê a formé les noms Abraham et Sarah – et, placée en fin de mot, elle indique la destination. De fait, on peut lire Torah comme : exploration en direction de l’esprit du divin. Il suffit d’avancer encore d’un cran et de considérer cet esprit s’amarrer au divin, Torah devenant : introspection du divin.

Mais suivant Qohelet, il y a un temps pour tout, notamment : « Un temps pour tuer et un temps pour guérir, un temps pour démolir et un temps pour bâtir. » Qohelet fait donc précéder la fission de la fusion. On pourrait évoquer ici la critique biblique historique – inaugurée avant l’heure par Spinoza lui-même – comme ce temps pour tuer, doublé de ce temps pour démolir, alors que le temps de la lecture purement philologique serait en ce cas assimilable à ce « temps pour guérir », ce « temps pour bâtir ». Il est de notoriété biblique que la fission précède la fusion, comme il en va par exemple des lois du divorce qui précèdent dans le Talmud celles du mariage, le traité Guittin précède le traité Kidushin. Les lois de la fission valent pour modèle de celles de la fusion, telle la transgression primordiale du fruit défendu ; telle encore la brisure immédiate de la loi par Moïse, fission, qui n’est que le signe avant-coureur de ce que sera une lecture réparatrice, du fait d’une instruction supérieure du texte, telle la réception des secondes Tables par Moïse lui-même, fusion. Comme l’exil précède la délivrance, comme Shem brisé par Canaan, inaugurant le destin d’Abraham qui inaugure le « retour » des juifs sur leur terre, comme Ishmaël précède Isaac, Essav précède Jacob, et comme les premières tables précèdent les secondes, ce qui est de l’ordre de la brisure précède la réparation, comme la Shevirat Hakelim, la brisure des vases, précède le Tikoun1, ou la circoncision, précède la Bar Mitzva…

Historiquement l’analyse ‘Hassidique n’était pas encore d’à-propos au temps des premières critiques bibliques ; entendons une analyse critique constructive basée essentiellement sur la compréhension structurelle, d’abord des lettres, puis des mots et seulement ensuite des versets, et plus en aval encore l’approche structurelle du texte. C’est une méthodologie qui semble aller à rebours de toutes les méthodologies classiques, partant généralement du corps du texte et éventuellement, mais non systématiquement, remontant vers le mot et très exceptionnellement jusqu’à la lettre. C’est de cette méthodologie classique qu’est naturellement issue la critique biblique spinoziste qui s’en prend au corps du texte et très rarement aux mots eux-mêmes et moins encore aux lettres. On entend donc ici par approche ‘Hassidique la manière insufflée par Israël Baal Shem Tov, inspirée par Rabbi Isaac Louria, lui-même inspiré d’Abraham Abulafia ou encore Rabbi Joseph Gikatilla, inspirateur de Spinoza. Il lui inspira la formule « Deus sive natura », Dieu une nature nécessaire, développée de façon exceptionnelle par Rabbi Schnéour Zalman de Liady, futur fondateur du mouvement ‘Habad, auteur du Tanya, premier des maîtres de la Dynastie Lubavitch, qui consiste à entrer dans le livre comme Abraham « entra en lui-même », « à rebours ».2

En effet lorsqu’Abraham reçoit l’ordre « d’aller vers lui-même » Lekh Lekha, et pour se faire de quitter Ur-Kasdim pour Canaan, le texte dit (Genèse 12, 1) : « Éloigne-toi de ton pays, du lieu de ta naissance et de la maison paternelle, et va vers cette terre que je vais te montrer. » Cela semble incohérent car on sort d’abord de sa maison, puis de sa ville et ensuite seulement de son pays, un cheminement à rebours du bon sens. Nombreux sont les commentaires qui explicitent ce processus inversé du chemin vers soi.

On trouve au chapitre six du Pirke Avot, la Mishna 3 qui dit : « Celui qui apprend de son prochain un seul chapitre, une seule loi, un seul verset, une seule parole ou même une seule lettre, se doit de l’honorer ». On aurait pu se contenter de dire « celui qui apprend une seule lettre de son prochain » et donc à plus forte raison pour un verset, une loi ou un chapitre, ou bien commencer par la lettre puis poursuivre jusqu’au chapitre. Mais là aussi, la Mishna va à rebours pour signifier que la lettre contient davantage que tous les chapitres, toutes les lois, tous les versets, toutes les paroles. Ici, pour Abraham, le pays est le chapitre, la ville de sa naissance est la loi, la maison paternelle le verset, « la terre que je vais te montrer » est la lettre et tout ce qu’elle renferme.

Aller vers soi, c’est aller du corps du texte, vers les phrases du texte, des phrases du texte vers ses mots et des mots du texte vers la lettre. Or, ce processus est contenu dans les quatre premiers mots de la Torah, Bereshit Bara Elohim Eth, qui peuvent se traduire « au commencement Dieu créa “la lettre” ». En fait, ces quatre premiers mots sont une allusion aux quatre niveaux de lecture du texte, pschatt, remez, drash, sod, que sont le sens littéral, le sens symbolique, le sens allégorique et le sens initiatique. Cette herméneutique qui consiste à aller du texte de la Torah, pschatt, au détail du texte, remez, puis au détail du mot, drash, jusqu’au détail de la lettre, sod, est en fait inspirée de ces quatre premiers mots du Livre : ceux-là fonctionnent comme un mode d’emploi de lecture Bereshit Bara Elohim Eth, qui voit se succéder le sens simple Bereshit, « au commencement », au sens symbolique Bara, « créa », puis au sens allégorique Elohim, « Dieu », au sens secret et initiatique Eth. La particule Eth, qui, outre qu’elle est intraduisible, est composée des premières et dernière lettres de l’alphabet, Alef et Tav (et donnera l’expression grecque de « L’Alpha et l’Oméga » pour désigner l’origine et la fin), signifie « signe » quand on la lit Oth, dans le sens de prodige, mais mieux encore signifie « lettre ». La « lettre » est en fait le véritable prodige.

C’est donc une indication majeure que de donner la clef de lecture dès l’entrée du texte, avec ces quatre premiers mots ; faisant du premier mot Bereshit le support d’une lecture littérale, du deuxième, Bara, le support de la lecture symbolique, il s’écrit d’ailleurs comme Bereshit sans les trois dernières lettres, Shit, qui signifie la temporalité. Autant une lecture littérale demande une temporalité, autant une lecture symbolique « circoncit » la temporalité, et s’en passe. Le troisième mot Elohim est le support de la lecture allégorique en ce sens « Dieu », ici « Dieux » au pluriel, Elohim étant un masculin pluriel, est donné précisément comme allégorie du principe causal3, mais pourtant décliné au pluriel, comme si effectivement le concept du principe causal n’avait de seule effectivité que celle que tous les individus pouvaient à leur échelle, ressentir. À ce stade, le divin ne peut être qu’allégorique et invite à une lecture allégorique du texte. Mais la méthode ne s’arrête pas là, le quatrième mot, a priori intraduisible puisque Eth est une particule qui n’a d’autre signification que d’introduire l’accusatif, dans ce premier verset « au commencement Dieu créa Eth les Cieux, et VeEth la Terre ». Combien, dans le corps du texte, sont les accusatifs qui se dispensent de cette particule introductive ? On doit comprendre que le mot contient ici tellement qu’il se fait discret. Eth correspond à une herméneutique plus profonde encore, plus « secrète », désignant des alphabets « initiatiques », alphabet céleste, Eth Hashamayim, « les cieux », et alphabet terrestre, VeEth Haaretz, « la terre ». Il est aisé de concevoir que celui qui est capable d’appréhender l’essence des lettres est précisément celui qui est capable de passer du concept de Dieu forcément allégorique à celui d’un Dieu pour ainsi dire pratique, autrement dit « alphabétique ».

C’est en tout cas l’enseignement de Na’hum Ish Gamzo4 à son plus fameux disciple, Rabbi Akiba, qui demeura vingt-deux ans chez lui à apprendre, une année par lettre, pour les vingt-deux lettres que contient l’alphabet hébraïque. Ce Na’hum, personnage signifiant s’il en est, mais discret au point qu’on peut le penser « insignifiant », expert justement de ces mots « insignifiants », tous ces mots de deux lettres, discrètement parsemés dans la Torah, les « Gam, Im, Kahk, Ze, Eth, Az », c’est-à-dire les « aussi, avec, ainsi, ceci, ça, voilà », ces petits mots ne signifiant rien ou si peu qu’ils ne seraient pas toujours indispensables. Pourtant, la Massorète les a conservés avec méticulosité. Si certains se suffisent à penser que les scribes se sont contentés d’écrire selon leur inspiration propre, beaucoup de ces mots « insignifiants » devraient ne pas se trouver dans les combinaisons des 304 805 lettres comptées dans les rouleaux manuscrits de la Torah.

À ce sujet, le nombre de lettres a pu varier au cours de l’histoire de l’écriture des rouleaux de la loi. Variantes infimes en général, le fait est que la Massorète a opté finalement pour des textes uniformisés s’appliquant à conserver les mots « insignifiants ». Tout ce que Na’hum Ish Gamzo put enseigner de profondeur à partir des Ethim, pluriel de Eth, « quoi », Gamim, pluriel de Gam, « aussi », et autres Imim, « avec », Arkhim, « donc », Kolim, « tout », et autres mots infimes de deux lettres, est aujourd’hui disparu dans l’esprit de ceux qui à sa suite ont poursuivi et développé ses enseignements. Il nous reste au moins le souvenir de leurs sagesses. Le Talmud contient pour sa part bien des raisonnements et des déductions pratiques issues de l’analyse de certains de ces mots infimes et minuscules. Nahum est l’inventeur de « la sagesse des minuscules ». Par lui, les mots qui semblent ne pas avoir de sens, sont paradoxalement les plus chargés de signifiances.

Ainsi, par exemple, quand Akiba lui demanda la nécessité dans le texte de la Torah de ces particules Eth, précédant les mots « Cieux » et « Terre », Na’hum lui répondit que cela était une allusion au fait que Dieu aurait créé les Cieux et tout ce qu’ils contenaient du Alef jusqu’au Tav, de même la Terre et tout ce qu’elle enfermait du Alef jusqu’au Tav, autrement dit de leur commencement à leur fin propre. Mais plus subtilement, Na’hum en tant que maître philologue enseignait à Akiba qu’il fallait voir là deux types spécifiques d’alphabet : un alphabet qui participa de la « création » des cieux, et un alphabet qui participa de celle de la terre. Autrement dit : associant les cieux à l’esprit et la terre au corps, Na’hum enseignait à son illustre élève que, pour ce qui est de l’intellect, nous disposerions d’une philologie singulièrement différente de celle propre au corps. Il existe un Midrash fameux justement intitulé Ottioth de Rabbi Akiba, qui est une sorte de rappel de l’enseignement discret de Na’hum Ish Gamzo.

Si nous revenons sur les quatre premiers mots de ce Livre, Bereshit Bara, Elohim Eth : Bereshit se termine par la lettre Tav, Bara par la lettre Alef, Elohim par la lettre Meim, Eth par la lettre Tav. Avec les dernières lettres des trois premiers mots, Bereshit Bara Elohim, s’écrit le mot Tehem, qui signifie « double », alors qu’avec celles des trois derniers, Bara Elohim Eth, s’écrit le mot Emeth, qui signifie « vérité ». Tehem indique la « dualité », Emeth signifie « l’unicité », la dualité précède forcément l’unicité, comme la fission la fusion. Qui plus est les deux mots s’écrivent avec les mêmes trois lettres, Tehem est le désordre de Emeth et réciproquement. Voilà qu’avec les quatre premiers mots du livre, lus par ses dernières lettres, s’inscrit le programme « au commencement tout sera double » ; entendons duel, dialectique, symétrique et antisymétrique, répétitif et paradoxal, alors qu’à la fin tout sera associé à l’unicité du vrai. Passage inscrit ici du mensonge à la vérité. On en revient au principe de la fission qui précède la fusion, de la séparation, ici la dualité, qui est prélude à l’union, ici la vérité. Tout dans ce livre, et par là même dans notre existence, est à considérer dans un premier temps sous le registre de la « gémellité », de la symétrie et de l’antisymétrie, de la redite, de la répétition, de la dialectique et de la diachronie. Bref, tout y sera double forcément, comme si deux lectures s’imposaient entre le simple et le symbolique. En revanche, si le mot Bereshit est retiré du livre, car « en trop », on évite l’étape du Tehem, pour entrer directement dans le Emeth, avec les lettres finales des trois premiers mots : Barah Elohim Eth !

Qui plus est, Bereshit Bara commencent chacun par Beith, alors que Elohim Eth commencent chacun par un Alef : deux Beth précèdent deux Alef, pour marquer on ne peut mieux l’idée d’une double fission, qui précède et anticipe une double fusion. Le Tehem, cette dualité à laquelle nous sommes confrontés de prime abord dans notre existence, symbolisée par ce double Beith, laissera progressivement place à la fin de celle-ci au Emeth, à l’unicité de la mort, symbolisée par ce double Alef. Emeth veut dire deux choses, « vérité » et « je suis mort », comme une indication philologique selon laquelle, pour atteindre à quelque forme de vérité, il convient de « mourir » symboliquement à soi-même, ce que représente la lettre Alef, le « moi », l’unique que nous sommes. Ce qu’écrit le mot Emeth, Alef, Meth, « moi est mort » ! C’est là la première leçon du mot Bereshit, qui en disparaissant de lui-même enseigne ce principe fondateur : le vrai ne se dévoile qu’en l’annulation du « moi ». Tout à l’inverse du cogito cartésien !

Notes

1. Il s’agit de la théorie de la « brisure des vases » chère à Isaac Louria : Dieu créant le monde usant par trop de lumières, entraîne une brisure de ce proto-monde. En ce sens, les hommes seront astreints à sa réparation.

2. Baal Shem Tov : 1698-1760.

Isaac Louria : 1534-1572.

Abraham Abulafia : 1240-1291.

Joseph Gikatilla : 1248-1325.

Schnéour Zalman de Liady : 1745-1812.

3. Elohim en 3e position comme conséquence des deux mots qui le précède, Elohim est associé à Daath, la 3e sefira, car à la 3e place. Bereshit vaut pour Hokhma, et Bara pour Binah. Si Dieu est vu comme « cause première », ici on nous signifie que deux étapes le précèdent, en fait il convient de concevoir que ce qui suit est forcément la cause de ce qui précède, etc.

4. Na’hum Ish Gamzo, docteur du Talmud du Ier siècle. Akiba Ben Yossef son disciple, fut le plus fameux maître de son temps.

© Librairie Arthème Fayard, 2020.

Dépôt légal : novembre 2020
Couverture : Le Petit Atelier

ISBN : 978-2-213-70823-2