DU MÊME AUTEUR

Le Véganisme, avec Valéry Giroux, Paris, Puf, « Que sais-je ? », 2017

Le Végétarisme et ses ennemis. Vingt-cinq siècles de débats, Paris, Puf, 2015, prix La Bruyère

Le Végétarisme des Lumières, Paris, Classiques Garnier, coll. « L’Europe des Lumières », 2019

ISBN : 978-2-13-081901-1

Dépôt légal – 1re édition : 2020, octobre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2020
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Les entrées

Abolitionnisme, par Valéry Giroux

Action directe, par Jérôme Segal

Agriculture végane, par Jean-Claude Larue et Renan Larue

Ahiṃsā, par Jonathan Dickstein

Altruisme efficace, par Estiva Reus

Anthropomorphisme, par Françoise Armengaud

Arguments antivéganes, par Robert C. Jones

Bien-être animal et bien public : une approche économique, par Romain Espinosa

Capacitisme, par Frédéric Côté-Boudreau

Capitalisme, par John Sanbonmatsu

Carnisme, par Élise Desaulniers et Martin Gibert

Chasse, par Pierre Rigaux

Christianisme, par Olivier Bauer

Darwinisme, par Florian Couturier

Décroissance, par Yves-Marie Abraham

Déontologisme, par Jean-Yves Goffi

Droit animalier, par Sabine Brels

Droits des animaux, par Enrique Utria

Empreinte environnementale de l’agriculture et de l’élevage, par David A. Cleveland et Jennifer A. Jay

Expérimentation animale, par Thomas Lepeltier

Féminisme, par Axelle Playoust-Braure

Gastronomie végétalienne, par Jérôme Segal

Générations futures, par Quentin Gee

Humanisme, par Yves Bonnardel

Industrie végane, par Nina Gheihman

Intervention dans la nature, par Vincent Duhamel

Militantisme, par Romain Espinosa

Nature, par Yves Bonnardel

Paradoxe de la viande, par Laurent Bègue Shankland

Pêche et aquaculture, par Pierre Sigler

Philosophie des Lumières, par Renan Larue

Politisation du Véganisme, par Renan Larue

Prédation, par Andrée-Anne Cormier et Mauro Rossi

Préjugés envers les animaux, par Laurent Bègue Shankland

Pureté, purisme, par Christophe Al-Saleh

Rahma (précepte de l’islam), par Ghazala Anwar

Refuges d’animaux, par Sue Donaldson

Régime de Pythagore, par Renan Larue

Spécisme, par François Jaquet

Théorie de la vertu, par Enrique Utria

Tza’ar baalei chayim (précepte du judaïsme), par Jeffrey Spitz Cohan

Utilitarisme, par Émilie Dardenne

Véganisme pragmatique, par Tobias Leenaert

Végéphobie, par Fabien Carrié

Végératiens relaps et autres mangeurs atypiques, par Estiva Reus

Viande cellulaire, par Jan Dutkiewicz

Viande heureuse, par Renan Larue

Violence linguistique, par Marie-Claude Marsolier

Vulnérabilité animale, par Angela Martin

Zoopolis, par Kristin Voigt

Les entrées Ahiṃsā, Arguments antivéganes, Capitalisme, Empreinte environnementale de l’agriculture et de l’élevage, Générations futures, Industrie végane, Rahma, Refuges d’animaux, Tza’ar baalei chayim, Véganisme pragmatique, Viande cellulaire et Zoopolis ont été traduites de l’anglais par Renan Larue

Introduction

La nuit, en toute discrétion, les princes de l’antique Éthiopie faisaient déposer dans une prairie située non loin de la capitale de grandes quantités de viandes bouillies et apprêtées. L’anecdote est rapportée par Hérodote, dans le livre III de ses Histoires. Pendant la journée, raconte-t-il, les habitants de la ville se rendaient dans ce lieu pour faire ripaille. Quand un voyageur leur demandait d’où venait ce luxe de nourritures, les Éthiopiens répondaient que c’était la terre qui la produisait d’elle-même.

On sourira de la naïveté de ces hommes et de ces femmes de l’Antiquité, de la même manière que l’on trouve très amusant que les poissons dessinés par les écoliers aient une forme rectangulaire et soient recouverts de panure. Il n’est pas impossible qu’une pointe d’envie se mêle cependant à notre condescendance. Certains d’entre nous aimeraient être persuadés, lorsqu’ils déambulent entre les rayons des supermarchés, que ces viandes exhibées, finement découpées et préparées par d’autres, ont poussé sur quelque arbre fruitier ou dans quelque jardin. Nous savons gré aux marchands de nous aider à oublier que ce que nous plaçons dans notre cabas est le corps d’un animal qui vivait et que quelqu’un a tué. L’idée macabre de l’origine de la viande vient-elle à se présenter, que nous nous hâtons de l’ensevelir dans un recoin de notre conscience. Cette entreprise individuelle et collective d’aveuglement a été depuis peu contrariée par la diffusion d’images volées dans les élevages, les fermes aquacoles et les abattoirs. En France, le grand public prit connaissance au milieu des années 2010 de la violence extrême et ordinaire qui règne en ces lieux. Beaucoup furent bouleversés. Ces crimes atroces, jugea-t-on, n’étaient pas le seul fait d’employés d’abattoirs particulièrement sadiques – ne faut-il pas l’être, murmurait-on, pour exercer un métier si infâme ? Certains accusèrent d’incompétence les services vétérinaires ; les capitaines de l’industrie agroalimentaire furent taxés de cynisme et le personnel politique de collusion et de lâcheté. Les gens partagèrent leur désarroi sur les réseaux sociaux notamment, et puis ils se consolèrent.

Quelques-uns se livrèrent néanmoins à une sorte d’examen de conscience. Ils se souvinrent qu’ils avaient éprouvé – dans leur enfance et peut-être même plus tard – une sorte de répugnance à manger un animal. Ils s’étaient sentis quelquefois un peu coupables au moment de faire les courses ou la cuisine. Cette colère qu’ils éprouvaient contre les tortionnaires des bêtes, cette vague tristesse qui les envahissait et leur culpabilité latente s’apaisèrent en partie lorsqu’ils décidèrent de ne plus manger de viande. Après quelques semaines ou quelques mois, cette nourriture qui leur était jusqu’alors si familière et dont ils aimaient tant le goût leur parut une chose étrange et même affreuse. La viande, le poisson, le cuir, la laine, l’assujettissement des bêtes, la violence qui s’exerce contre elles : rien de tout cela n’allait plus de soi. Les sandwiches au jambon, les homards aux pinces ligaturées qu’on expose dans les poissonneries, l’agneau de Pâques, les sardines dans leurs boîtes, les chaussures de cuir, le foie gras, le col de fourrure des manteaux d’hiver : les animaux étaient partout et ils ne les avaient pas remarqués. Ils ne voyaient plus qu’eux, désormais. L’ampleur gigantesque qu’avait prise leur exploitation leur donna le vertige. Ces nouveaux végétariens ou véganes s’ouvraient de leurs réflexions à leurs amis et à leurs parents. Leur confidence était souvent accueillie par des plaisanteries et des reproches. Quelle était cette ridicule manie de vouloir se distinguer des autres, leur demandait-on ? Cette mode n’était-elle pas dangereuse, n’allaient-ils pas inévitablement tomber malades ? Et quels plats allait-on bien pouvoir leur préparer ?

Bien des personnes qui renoncent aux produits d’origine animale subissent encore ces petites vexations dans leur vie quotidienne ; le mouvement végane a toutefois connu dans son ensemble un essor remarquable. Ce récent succès a engendré en retour de vives réactions de la part de l’industrie agroalimentaire et des promoteurs bénévoles du carnisme. Comme à chaque fois dans l’histoire que les arguments en faveur des bêtes se sont fait mieux entendre, les défenseurs de la boucherie s’organisent et répondent. Les plaisanteries, constatent-ils, ne suffisent plus toujours à décourager les gens d’épargner les animaux. Il faut des raisons. L’appétissante saveur de la viande et le droit qu’a le plus fort de soumettre le plus faible sont les meilleures sans doute, mais elles ont quelque chose d’inavouable et de peu philosophique.

On proclame alors que le refus de tuer et maltraiter les animaux risquerait de combler le fossé gigantesque qui nous sépare d’eux. Les épargner pourrait nous faire dangereusement oublier que nous sommes des créatures exceptionnelles, les seules à être libres, à pouvoir nous arracher au déterminisme de la matière, à agir moralement. Certes, les plus glorieux philosophes de l’Antiquité et des Lumières nous enjoignaient à faire montre de bienveillance envers les bêtes ; ils soutenaient que la noblesse des hommes les oblige et qu’on ne peut se comporter sauvagement avec les autres créatures sans s’avilir ni fouler aux pieds les principes éternels de la justice. Ces penseurs du passé, tonnent les apologistes de la viande, s’égaraient dangereusement ! Ils oubliaient que l’être humain a reçu expressément de Dieu le droit de faire du mal aux animaux. Ils ignoraient que les décrets de la nature sont irrévocables et que nous devons nous soumettre à elle en mangeant des saucisses, comme le lion dévore les antilopes et l’araignée les mouches. Ces penseurs du passé méconnaissaient enfin la beauté de ce lien qui unit l’éleveur aux bêtes qu’il fait naître et égorge. Si le végétarisme des Pythagore, des Plutarque, des Voltaire, des Shelley, est si populaire aujourd’hui, c’est que notre époque est au désenchantement et au nihilisme. Effarée par les souffrances infligées aux animaux, terrifiée par les conséquences environnementales de l’élevage et de la pêche, une partie de notre jeunesse est tentée de renoncer au fromage, à la viande et au poisson. Par crédulité et sottise, elle renonce aux idéaux humanistes et donne dans les arguments spécieux des véganes ; elle fait fi de ce que les instituteurs et les médecins lui ont patiemment enseigné.

Les défenseurs des droits des animaux ne sont pas en reste. Leurs réponses sont souvent vives, parfois même hargneuses. Elles se diffusent plus facilement que jamais grâce à l’avènement des réseaux sociaux. Longtemps ridiculisés dans les médias, véganes et antispécistes trouvent en outre parmi les journalistes des relais de plus en plus attentifs et bienveillants. À la télévision ou dans les journaux, ils assurent que le temps est venu de tirer les conclusions morales du darwinisme, que le vrai critère de l’attribution des droits n’est pas la capacité à raisonner, mais à sentir. La discussion porte aussi sur nos devoirs envers les générations futures, surtout depuis que beaucoup de spécialistes des sciences de l’environnement ont épousé la querelle des véganes. Selon ces scientifiques, les conditions mêmes de la survie de l’humanité seraient menacées par la pêche et l’élevage. À cela, les carnistes répondent que ces industries ont leurs défauts, sans doute, mais qu’elles ne sont pas mauvaises en soi – et qu’elles sont nécessaires.

La remise en cause de la légitimité de la consommation de la viande, des laitages ou du poisson a ainsi donné lieu à des débats passionnés et même houleux. Bien des désaccords sont dus, croyons-nous, à une certaine méconnaissance du véganisme, de son histoire, de ses racines psychologiques, de ses fondements moraux, de ses enjeux écologiques et médicaux. On se méprend souvent aussi sur les conséquences anthropologiques, juridiques, théologiques, économiques et sociales qu’il pourrait avoir demain s’il venait à être adopté par un nombre important de personnes. Cette méconnaissance n’est pas le seul fait de ses adversaires. Le véganisme est une chose si audacieuse, ses implications sont si vastes, qu’il est difficile de s’en faire toujours une idée exacte.

Le but que l’on s’est donné en rassemblant les chapitres de ce livre est de contribuer à combler cette lacune. La méthode que nous avons suivie est celle du croisement des perspectives et des disciplines. Le lecteur constatera, avec surprise peut-être, qu’il y a bien des façons d’envisager le véganisme et que l’idéologie qui le sous-tend n’a rien de monolithique. Certains de ses tenants, par exemple, font reposer les droits des animaux sur des fondements religieux ; d’autres au contraire adoptent une perspective résolument athée et matérialiste. Les uns estiment qu’il faut entraver le fonctionnement des chaînes d’abattoirs quand les autres considèrent que seules les approches indirectes et pragmatiques pourront hâter la libération des animaux. De profondes divergences existent encore sur le rôle que devraient jouer les industriels. On se dispute enfin souvent sur la légitimité de la comparaison faite entre le sort des animaux de rente et la tragédie des esclaves de jadis.

De la lecture de ces cinquante contributions, un curieux paradoxe émergera peut-être, ou du moins apparaîtra plus clairement : si le véganisme a souvent l’air d’une chose extravagante, l’un de ses premiers principes – tu ne tueras point – nous est pourtant éminemment familier. L’interdiction du meurtre est de toutes les lois morales la plus évidente et celle pourtant à laquelle nous obéissons le moins : de là notre malaise, notre déchirement et nos doutes. Certes, nous aimons les bêtes, mais pouvons-nous vivre sans les tuer ? Le monde que nous avons créé ne repose-t-il pas, au moins en partie, sur la destruction des unes et la domestication des autres ? Qu’allons-nous perdre si nous cessons d’assujettir les êtres qui peuplent avec nous la Terre ? Et que pourrions-nous gagner ?

Abolitionnisme

Dans la Convention de la Société des Nations relative à l’esclavage (1926), ce dernier est défini comme « l’état ou condition d’un individu sur lequel s’exercent les attributs du droit de propriété ou certains d’entre eux ». L’esclavage consisterait ainsi à priver l’individu de ses libertés fondamentales, souvent par l’adoption de normes légales faisant non seulement de son travail, mais de sa personne tout entière, une propriété susceptible d’être vendue, louée, donnée, saisie ou détruite. Comme l’esclavage peut aussi exister dans une société où il est officiellement interdit, il est nécessaire d’élargir sa définition et de désigner l’esclave comme « celui qui, de fait ou de droit, est ou est placé hors du groupe légitime de référence » (Grenouilleau, 2014, p. 1761). Ce qui caractérise l’esclave est donc son extranéité ainsi que ce statut qui le réduit à être la « possession » d’une autre personne, d’une entreprise ou d’un État.

Pour des raisons religieuses aussi bien que profanes, l’esclavage n’est jamais allé de soi et a toujours été critiqué, du moins dès l’époque des sophistes. En réponse à leurs objections, Aristote exposait sa théorie des esclaves par nature, selon laquelle « ceux qui sont aussi éloignés des hommes libres que le corps l’est de l’âme, ou la bête de l’homme […], ceux-là sont par nature des esclaves ; et pour eux, être commandés par un maître est une bonne chose » (Aristote, Politique, 1254b). Ce n’est toutefois pas avant la fin du XVIIIe siècle, en Occident, que le sentiment antiesclavagiste commença à se constituer en un mouvement véritablement abolitionniste réunissant des activistes convaincus que l’esclavage devrait être universellement aboli et qu’il fallait œuvrer concrètement à sa disparition (Grenouilleau, 2017 ; Dorigny, 2018).

Depuis lors, l’esclavage a pris de nouvelles formes, plus subtiles (servitude pour dettes, par exemple, servage, travail forcé ou mariage imposé), et de très nombreuses personnes racisées en subissent encore aujourd’hui les désastreux effets psychologiques, sociaux et politiques (Hartman, 1997). Néanmoins, sa version classique – parfois dite « physique » – a été légalement abolie dans tous les pays. L’esclavage est même devenu, avec la Shoah, le symbole de la souffrance humaine et de l’injustice la plus perverse, la plus insupportable. Pour des raisons stratégiques, de nombreux mouvements sociaux s’y réfèrent et empruntent le vocabulaire qui lui est associé (Kim, 2011). On parle ainsi de l’émancipation des femmes, de la libération gay, de l’abolition des prisons, de la torture, du travail ou de la prostitution.

La cause animale n’échappe pas à cette règle. Bien des animalistes exigent en effet qu’on affranchisse les animaux, qu’on leur octroie des droits, qu’on proclame leur égalité. Certains ne se contentent pas de filer la métaphore et affirment que les animaux que nous exploitons sont au sens propre nos esclaves (Chauvet, 2017). Il serait en conséquence nécessaire et urgent d’abolir cette exploitation, comme nous avons aboli l’esclavage humain.

L’analogie entre esclavage humain et exploitation animale

De tous les spécialistes d’éthique animale, Gary L. Francione est celui qui a le plus clairement défendu la perspective dite abolitionniste. Dans ses divers écrits, sur son blog et dans le livre qu’il a coécrit avec Anna Charlton intitulé Animal Rights : The Abolitionist Approach (Francione et Charlton, 2015), il se démarque des autres animalistes par sa critique des stratégies visant l’amélioration du traitement des animaux que l’on exploite plutôt que l’abolition de l’exploitation elle-même. Il se distingue aussi par son insistance sur la nécessité d’octroyer à tous les êtres sensibles le droit « prélégal » de ne pas être traité comme une propriété. Sa perspective se caractérise enfin par le rôle central qu’y joue le véganisme – à la fois comme moyen de parvenir à supprimer la pêche, l’élevage, la vivisection et les zoos, et comme finalité de la démarche abolitionniste. Selon Francione, abolir l’exploitation animale consiste en effet à généraliser le mode de vie individuel excluant les produits et les services qui en sont issus. Lorsqu’une masse critique de citoyens aura adopté le véganisme, prévoit-il, des changements institutionnels d’envergure pourront avoir lieu et il sera enfin possible de répondre aux exigences de la justice en obtenant que toute exploitation animale soit interdite par la loi.

Outre Francione, nombreux sont les auteurs qui, pour les dénoncer, ont comparé le commerce et l’exploitation des animaux non humains aux traites négrières et à l’esclavage (Wise, 2004 ; Best et Nocella, 2004). Cette analogie s’explique par des ressemblances dans les traitements subis par les uns et les autres, par la manière de justifier et de pérenniser leur exploitation, mais aussi par les stratégies adoptées par les antiesclavagistes du passé et les animalistes d’aujourd’hui.

Techniques d’assujettissement et rhétorique esclavagiste

Frederick Douglass, dans ses mémoires écrits en 1845, fait le récit de sa vie d’esclave sur une plantation du Maryland jusqu’à son évasion en 1838. Il raconte qu’à la mort de son maître, au moment d’évaluer le patrimoine à transmettre à ses héritiers, sa valeur comme esclave a été estimée aux côtés de celle des autres biens de cet homme :

On nous mit tous en rang pour l’évaluation. On regroupa les hommes et les femmes, les vieux et les jeunes, les couples mariés et les célibataires avec les chevaux, les moutons et les pourceaux. Il y avait des chevaux et des hommes, des bestiaux et des femmes, des cochons et des enfants, tous placés au même rang dans l’échelle des êtres et tous soumis au même pointilleux examen. (Douglass, [1845] 2007, p. 54)

Pour insister sur le caractère déshumanisant de l’esclavage, d’anciens esclaves mettent ainsi en parallèle les conditions dans lesquelles ils étaient maintenus et celle des animaux domestiques. Les uns et les autres faisaient l’objet d’un strict contrôle de leur reproduction, de leur attitude et de leurs mouvements, par le recours à la violence (coups de fouet, enchaînement, marquage au fer rouge, castration, etc.) ou sa menace (Jacoby, 1994). « Les anciens esclaves se souviennent d’avoir été nourris comme des cochons, élevés comme des porcs, vendus comme des chevaux, contrôlés comme du bétail, exploités comme des chiens, et battus comme des mulets » (Bay, 2000, p. 119). L’esclavage humain se serait même développé sur le modèle de la domestication d’animaux (Davis, 2006 ; Nibert, 2013).

Dans son livre The Dreaded Comparison, Marjorie Spiegel explore à son tour les nombreuses et troublantes similitudes entre l’esclavage racial antebellum et le traitement réservé aux animaux (Spiegel, 1996). Elle montre que les esclaves étaient chassés, achetés, vendus, séparés de leurs proches, privés de liberté, considérés et traités comme des biens meubles, comme le sont aujourd’hui les animaux domestiques. Elle décrit minutieusement ce qu’il y a de commun aux situations endurées par les uns et les autres. Son propos s’accompagne d’images mettant bien en évidence la ressemblance des méthodes d’aujourd’hui et d’alors : la femme esclave derrière la bride et le chien muselé ; l’esclave portant un collier à pointes et le lapin immobilisé pour des tests cosmétiques ; l’esclave au pilori et le singe de laboratoire dans un appareil de contention ; les cales surchargées des navires négriers et l’entassement des oiseaux dans les fermes industrielles ; la mère à qui l’on a retiré son enfant pour qu’elle allaite celui de sa maîtresse et la vache à qui l’on arrache son veau pour lui prendre son lait. Spiegel consacre en outre un chapitre aux mots de la domination. Elle explique par exemple que, pour apprendre aux esclaves à se soumettre totalement, les maîtres pouvaient recourir aux services de « nigger breakers », ce qui rappelle le vocabulaire équestre où le dressage implique de « casser le cheval » pour mieux s’en faire obéir.

La comparaison ne s’arrête pas là car pour répondre aux objections morales de leurs opposants, les esclavagistes du XVIIIe siècle avançaient des arguments guère différents de ceux des éleveurs du XXIe siècle. Les premiers expliquaient que, parce qu’elles risqueraient d’être trop émotives et de mal interpréter ce qui s’y passe, les personnes peu habituées à côtoyer des esclaves ne devraient pas être autorisées à visiter les plantations. Ils assuraient d’ailleurs avoir de la bienveillance pour ces femmes et ces hommes qui leur étaient assujettis et dont ils vantaient le dévouement et la loyauté. Leur situation, somme toute, était enviable – du moins bien préférable à celle qu’ils auraient connu en Afrique où régnait l’injustice, la vraie (Boswell, 1857). Et de toute manière, quel intérêt auraient les maîtres à traiter mal leurs esclaves ? Leur profit ne dépendait-il pas de l’excellente santé de ceux qui récoltaient la canne ou le coton ? Dans leurs apologies du système esclavagiste, certains parlementaires allèrent même jusqu’à déclarer que le sort des esclaves leur paraissait si heureux qu’ils hésitaient à partir travailler comme eux sur une plantation (Thomas, 1997) ! À ceux qui s’émouvaient de voir des hommes, des femmes et des enfants réduits à être la propriété d’autrui, on expliquait qu’il ne fallait pas tomber dans le piège consistant à mettre tous les êtres humains sur un pied d’égalité. Il existe un fossé immense entre l’esclave et l’homme civilisé, affirmait-on. Attribuer au premier des désirs, des aspirations, des besoins que seul le second est en mesure d’éprouver, ne peut conduire qu’à des contresens fâcheux. Est-on si sûr d’ailleurs que l’esclave souffre de la même façon que l’homme libre ? Il fallait en tout état de cause se montrer raisonnable : l’esclavage était une nécessité économique, y mettre un terme n’entraînerait rien de moins que la ruine des nations.

En même temps que ces arguments étaient avancés, on prenait soin de cacher la cruelle réalité de l’esclavage. « [P]eintres et illustrateurs, explique Marcel Dorigny, mettaient en avant les beaux paysages des îles, avec des esclaves domestiques en livrées chatoyantes, des ‘femmes de couleur’ d’une beauté devenue vite légendaire » (Dorigny, 2018, p. 7). Ces représentations, qui contrastaient trompeusement avec la dureté du travail aux champs et la violence des châtiments, ne sont pas sans rappeler les images utilisées par l’industrie laitière, par exemple, pour publiciser ses produits : plutôt que de montrer la stabulation entravée et l’engraissement des veaux, les cartons de lait donnent à voir des vaches paissant tranquillement, le petit sous la mère. Alors que certains des lieux de travail des esclaves n’étaient pas accessibles au public, la cruauté des traitements infligés aux animaux domestiques est tenue secrète grâce à des mécanismes législatifs, comme les fameuses lois bâillons (ag-gag laws) qui interdisent de photographier ou de filmer ce qui se déroule dans les fermes d’élevage sans la permission des propriétaires. Enfin, l’idée que les animaux nous sont inférieurs moralement parce que certaines capacités cognitives leur font défaut fait écho au discours essentialisant des esclavagistes qui considéraient les esclaves comme des êtres moins intelligents et destinés de toute éternité à être commandés.

Ainsi donc, l’analogie entre esclavage humain et exploitation animale s’appuie sur le fait que l’esclavage a été d’emblée pensé par les esclavagistes, et par les esclaves eux-mêmes, en référence aux animaux. Il n’y a donc rien de surprenant à ce que les moyens mis en place pour maintenir la subordination des esclaves de jadis ou des animaux d’aujourd’hui soient souvent les mêmes. Bien entendu, ce qui est inacceptable dans un cas ne l’est pas nécessairement dans l’autre. L’esclavage était odieux, dit-on, parce qu’il consistait à traiter des êtres humains comme des animaux. Mais, demandera-t-on peut-être, quel mal y a-t-il à traiter les animaux comme des animaux ?

La racine commune des abolitionnismes

Il n’est peut-être pas anodin que plusieurs des opposants à l’esclavage se sont préoccupés également du sort des animaux. Pensons à Condorcet, membre illustre de la Société des Amis des Noirs, qui avait abandonné la chasse et conseillait à sa fille d’étendre son empathie aux animaux en lui enseignant que leur causer des douleurs inutiles était « une véritable injustice, […] un outrage à la nature » (Condorcet, [1773] 1968, p. 355). Songeons également à William Wilberfoce, ce membre du Parlement anglais vers la fin du XVIIIe siècle, très engagé dans le mouvement pour l’abolition de l’esclavage, qui était aussi l’un des cofondateurs de la Royal Society for the Prevention of the Cruelty to Animals. On ne peut oublier non plus Victor Schœlcher, l’un des principaux artisans de l’abolition de l’esclavage en France, qui a lui aussi pris le parti des animaux domestiques en participant à l’adoption de lois contre les mauvais traitements qui leur étaient infligés. Un tel engagement en faveur de la libération des esclaves et de la protection des animaux s’explique sans doute par la répugnance à imposer des souffrances à autrui.

Sans doute ces intellectuels ou politiciens du passé auraient-ils souscrit à ces mots de Humphrey Primatt :

La douleur est la douleur, qu’elle soit infligée à l’homme ou à la bête ; et la créature qui en souffre, qu’elle soit homme ou bête, étant sensible à cette misère lorsqu’elle l’endure, subit un tort. […] L’homme blanc […] ne peut aucunement avoir le droit, en raison de sa couleur, de réduire en esclavage un homme noir ou de le tyranniser. […] Pour la même raison, un homme ne peut aucunement avoir le droit naturel de maltraiter une bête ou de la torturer. (Primatt, [1776] 1992, p. 21.)

À la même époque, Jean-Jacques Rousseau et Jeremy Bentham soutinrent que le critère de considération morale n’est pas la possession de la raison ou de caractéristiques strictement biologiques comme l’espèce, mais plutôt la capacité de ressentir la douleur. Sans cette faculté, aucun individu ne peut éprouver de bien-être ni avoir d’intérêts subjectifs.

Tirant ce même constat, plusieurs auteurs ont récemment dénoncé le « spécisme », ce concept forgé par analogie au racisme et au sexisme pour désigner la discrimination fondée sur l’espèce à laquelle les individus appartiennent (Ryder, 1970 ; Singer, 1975). Selon eux, il est illégitime d’accorder plus d’importance aux intérêts de tel individu qu’à ceux de tel autre au motif que le premier est un être humain et pas le second. Comme la couleur de la peau ou le sexe, l’espèce serait une caractéristique purement biologique n’ayant aucune pertinence morale. Outre l’intérêt...