Sous la direction de
Pierre-François Moreau

Les passions à l'âge classique

Théories et critiques des passions, II

2006 Logo de l'éditeur PUF

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130739005
ISBN papier : 9782130554004
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Présentation

Selon les époques et les doctrines, les passions peuvent être envisagées comme vices, péchés, effets de l'imagination ou moteurs nécessaires à l'acion humaine. La modernité recueille ainsi un héritage complexe de thèmes venus de l'Antiquité comme du Moyen Âge. Ce volume aborde donc les modernités sur ce thème des passions, du tournant du XVIe siècle à la fin de l'époque des Lumières.

Préface

Pierre-François Moreau

Professeur à l’École normale supérieure des lettres et sciences humaines.

L’histoire de la philosophie et, plus généralement, l’histoire des idées ne peuvent se contenter d’étudier de grands auteurs ou de grands textes, bien que ceux-ci jouent un rôle décisif de témoin, de tournant ou de synthèse. Si elles veulent accéder à une véritable rigueur scientifique, elles doivent aussi prendre en considération des objets transversaux, qui expliquent les questions et les horizons des auteurs et sans lesquels ce qu’il y a de véritablement nouveau chez ceux-ci demeurerait proprement invisible. Ces objets ne sont pas de simples « thèmes », car ils peuvent traverser plusieurs thématiques ; ils ne se réduisent pas non plus à de pures questions de transmission ou d’héritage, car ce qui est essentiel, c’est la façon dont un héritage est transformé pour être adapté aux questions vives du moment historique où il est reçu.

Parmi ces objets, un rôle majeur est tenu par les configurations conceptuelles qui désignent les déterminations de l’action humaine : qu’il s’agisse de puissances intérieures à l’homme – les passions, la raison, l’imagination, la volonté – ou de celles qui résument des causes extérieures – le destin, la nécessité, le hasard, la providence ou la fortune. Ces configurations sont en concurrence entre elles, mais elles s’articulent aussi à chaque moment dans un horizon unifié, où elles se partagent les scènes et les fonctions. Elles mettent en connexion de nombreux champs, théoriques et pratiques : philosophie, politique, religion, médecine, sciences et littérature. Mais l’organisation même de ces champs varie : chaque époque du savoir la réaménage en une scénographie différente.

On pourrait remarquer que la continuité même de ces termes est superficielle. Le mot passion, le mot volonté paraissent bien changer de sens selon les systèmes où ils sont repris, s’opposer à des termes différents, se diviser en des instances renouvelées ; et l’on aura beau jeu de faire remarquer que d’une langue à l’autre, les mots mêmes qui les décrivent n’ont pas tout à fait la même signification. Pourtant, on peut être frappé aussi de la constance de certaines références, de l’insistance de certains exemples, sous la variété des teneurs conceptuelles. Mais surtout, c’est justement ce caractère superficiel qui les désigne à l’analyse. Leur pouvoir attractif s’en déduit : ce qui compte, c’est leur capacité à rassembler un grand nombre de faits théoriques nouveaux, autour d’un axe rhétorique minimum, et la ténuité même de leur signification permet leur relecture persistante. Il ne faut pas négliger non plus, dans les motifs de cette persistance, le fait qu’ils servent souvent de discours communs à des appareils qu’ils légitiment, à côté de leurs discours techniques, dont les transformations doivent se justifier dans leurs termes.

Le précédent volume de cette série « Théories et critiques des passions » s’intitulait : Les passions antiques et médiévales. La première partie étudiait comment Platon et Aristote, puis Galien, les stoïciens, les épicuriens avaient mis en place les premières problématiques des passions ; la seconde partie analysait les développements que ces problématiques avaient connu chez Augustin puis au Moyen Âge (Thomas, Scot, ou Guillaume de Saint-Thierry). En même temps, l’étude portait aussi sur la façon dont ce stock de questions, d’exemples et de notions avait été reçu par les modernes : Gassendi lecteur d’Épicure, Senault d’Augustin, Descartes ou Malebranche de toute cette tradition – à condition d’entendre par lecteur non pas quelqu’un qui répète, ni même nécessairement quelqu’un qui a tout lu, mais plutôt quelqu’un qui choisit, qui trace des frontières, qui réfléchit aussi sur d’autres matériaux que ceux qu’il lit.

Le présent volume aborde maintenant cette modernité pour elle-même. Il s’agit d’abord de considérer le tournant du XVIe siècle, à travers les figures topiques de Vivès et de Machiavel. Chez Vivès, la tradition du De Anima s’incurve pour donner naissance à la première théorie moderne des passions ; chez Machiavel, elles sont articulées aux lois et aux mœurs pour rendre raison du fonctionnement de la Cité et de ses conflits. Désormais, et pour longtemps, la politique se déchiffrera dans leur langage. Au XVIIe siècle, les grandes doctrines philosophiques se doivent d’en rendre compte, c’est-à-dire à la fois de les décrire et de les expliquer ; on le verra notamment par les exemples de Descartes, Pascal, Spinoza, Locke et Leibniz. La philosophie n’est plus face à de simple perturbations de l’âme, mais à des puissances liées à l’imagination et au corps, au langage et aux humeurs de la foule, dans un monde physique en principe réductible à des lois mathématisables, mais émergeant aussi des observations des historiens ou des satiristes. Les passions servent aussi de points de repère pour la littérature et les arts ou pour la construction du « héros ». Enfin, l’époque des Lumières amorce un nouveau tournant, qui marque un nouveau rapport des passions à la Raison, mais qui est loin de pouvoir s’exprimer en une formule simple : en témoignent l’enchevêtrement des thèmes religieux, moraux et passionnels chez Rousseau, comme la difficulté de Diderot à formuler sa propre théorie des affects, pourtant centrale dans sa réflexion.

Machiavel : le problème de la circularité des lois et des mœurs

Christian Lazzeri

Professeur à l’Université de Paris X - Nanterre.

« Dans la naissance des sociétés, ce sont les chefs des républiques qui font l’institution et c’est ensuite l’institution qui forme les chefs des républiques. »

Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence.

Cet article entend traiter du problème de la « circularité » des lois et des mœurs. Il s’agit, en apparence, d’une question bien précise et limitée qui surgit à propos de certains énoncés de Machiavel dans les Discours. Cependant, la formulation du problème qu’elle recouvre et la tentative de le résoudre peuvent conduire à déterminer les propriétés du dispositif central du système politique républicain tel que le conçoit Machiavel. C’est ce dispositif qui commande tout autant la naissance et la reproduction de cet ordre politique que ses transformations, ses tentatives de refondation et enfin sa destruction. On s’intéressera ici aux éléments qui font vivre et mourir l’ordre républicain [1] . Il existe cependant plusieurs manières de comprendre ce dispositif et l’une d’entre elles, qui n’est pas la moins partagée par des commentateurs d’horizon très différents, met en avant la primauté des institutions et des lois au sein de cet ensemble formé par les lois et les mœurs. L’un des enjeux de cet article consistera à présenter un principe de lecture alternatif à l’égard de l’interprétation « constitutionnaliste » de ce dispositif qui résulte d’une lecture unilatérale et peut-être d’une conception « récurrente » de l’ordre politique chez Machiavel. Il est évidemment impossible dans un nombre de pages restreint de parcourir une question aussi vaste que celle de la vie et de la mort de la république qui mobilise la ténacité et l’intelligence inlassable de Machiavel tout au long des Discours, de l’Art de la guerre, et des Histoires florentines. On se contentera donc de fournir sur ce point quelques éléments d’analyse à travers le choix de ce fil conducteur. Pour achever d’être plus précis dans la formulation de l’objet de cet article, on énoncera deux restrictions supplémentaires :

a.

pour être traité avec l’ampleur requise, ce sujet exigerait que l’on prenne en compte, au-delà des Discours, les textes de jeunesse de Machiavel, mais aussi le Prince, l’Art de la guerre, les Histoires florentines, le Discursus rerum florentinarum ainsi qu’une partie de la correspondance. Or dans la mesure où on souhaite s’engager dans des analyses précises, on perdra forcément en extension ce qu’on gagnera en compréhension, c’est-à-dire qu’on ne s’intéressera ici qu’aux Discours, en se bornant à compléter cette approche par des références aux autres textes dont on ne pourra examiner la problématique d’ensemble [2]  ;

b.

la seconde restriction est qu’il n’y a pas que le régime républicain en général qui vive et meure selon la nature des rapports entre les lois et mœurs ; c’est aussi le cas pour les principautés, les monarchies, les États pontificaux, les démocraties et les différentes républiques elles-mêmes (Sparte, Venise, Florence). Autant dire qu’il existe une restriction supplémentaire au contenu de cet article qui ne concernera que la République romaine. L’enjeu en est cependant capital, puisque Machiavel fait de ce régime historique un modèle politique et qu’il cherche à s’expliquer (pour des raisons qui n’ont rien de spéculatif) au moyen d’un tel détour, l’évolution de Florence depuis l’origine de la cité et à proposer des linéaments de réforme possible de ses institutions compte tenu de son état.

Venons-en maintenant à l’analyse de cet ordre politique républicain. Dans l’intitulé de cet article, la mention du terme « lois » doit être pris au sens large : on y inclut ce que Machiavel appelle « le leggi e gli ordini », c’est-à-dire, d’une part les lois au sens strict, et d’autre part les institutions de base ainsi que les institutions dérivées de la république. Machiavel désigne parfois ces deux éléments au moyen du terme commun de « forme » comme en D, I, 18 [3] . D’un autre côté, même s’il n’a pas fourni de définition formelle de la notion de « mœurs », on peut, sur la base des multiples occurrences où il en est question, montrer qu’il n’entend pas par là une notion descriptive destinée à saisir les sentiments et les croyances collectifs d’un peuple dans leur particularité historique et géographique variable, comme il a tendance à le faire antérieurement (par exemple, dans les textes sur la France de 1510 et antérieurs à 1510) [4]  : dans les Discours, cette notion est fondamentalement politique : elle désigne en effet des désirs et des croyances collectifs considérés uniquement dans leurs rapports aux « leggi [et aux] ordini » sous l’aspect de dispositions, de jugements et d’actions collectifs orientés vers l’approbation où le refus des exigences des leggi et des ordini. Ces formes de consentement ou de refus qui enveloppent des désirs multiples (glorification, liberté, envie, orgueil, etc.) peuvent ensuite devenir des dispositions stables des habitus collectifs dans le temps et peuvent varier selon différentes conjonctures. Il arrive à Machiavel de les désigner du terme de « matière » comme en D, I, 18 [5] , mais il faut se garder, à l’inverse de certains commentateurs, de penser que « matière » est ici synonyme de simple « force » politique sans aucune disposition interne à produire quoi que ce soit, comme on le montrera sous peu.

Quoi qu’il en soit, c’est parce que cette notion de mœurs est une notion politique que la question des rapports entre les mœurs, les lois et les institutions nous place directement au cœur de l’ordre politique de la République romaine. Voyons-le immédiatement. Si on a parlé de problème à propos du rapport entre les lois et les mœurs, c’est parce que les différentes formulations qu’en donne Machiavel sont comme frappées d’une propriété de « réversibilité » qui peut, au premier abord, laisser perplexe. Lorsqu’en D, I, 4 il analyse la nature des conflits entre les grands et le peuple à Rome, il explique que les bons exemples de virtù du peuple Romain « proviennent de la bonne éducation, la bonne éducation des bonne lois et les bonnes lois des troubles qu’un grand nombre condamne à tort » [6] . On peut considérer que cette formulation s’accorde avec celle, plus succincte, qu’il a donnée de ce rapport en D, I, 3 lorsqu’il explique que la faim et la pauvreté rendent les hommes industrieux et que « les lois les rendent bons » (le leggi li fanno buoni) [7] . Dans ces deux formulations, on a affaire à la mise en place des termes d’une chaîne telle que la virtù de nombre de citoyens est le produit d’une bonne éducation, elle-même engendrée par de bonnes lois issues de conflits : les bonnes lois forment donc des mœurs bonnes. Cela posé, cette chaîne doit être immédiatement complétée par la formulation des rapports entre lois et mœurs énoncée par Machiavel en D, I, 18 lorsqu’il examine la possibilité de conserver ou d’introduire un gouvernement libre dans une cité corrompue. La formulation est alors la suivante : « De même que les bonnes mœurs ont besoin de lois pour se maintenir, de même les lois ont besoin de bonnes mœurs pour être appliquées. » [8]  Or, dans la mesure où il est peu contestable que l’excellence de la virtù des citoyens romains puisse être subsumée sous la notion de mœurs bonnes, on peut énoncer ainsi l’imbrication des formulations de D, I, 3 ; I, 4 ; I, 18 : des mœurs bonnes ne peuvent être produites et conservées que par une bonne éducation ; celle-ci repose sur de bonnes lois issues des conflits, et ces lois ne peuvent elles-mêmes s’appliquer que dans la mesure où il existe des mœurs bonnes pour les rendre applicables. Il peut alors sembler qu’on ait affaire ici à une proposition circulaire dans laquelle chaque élément étant tout à la fois cause et effet des autres devient indirectement cause de lui-même [9] . Faut-il accepter telle quelle cette circularité paradoxale ? Tous les éléments de cette chaîne doivent-ils être placés sur le même plan ou existe-t-il une hiérarchie entre eux et si oui, laquelle ? Dans la mesure où, comme nous le savons, la conception machiavélienne de l’ordre politique comporte le moment de la fondation (ou celui de la refondation), celui de la reproduction et celui du déclin, cette circularité paradoxale du rapports des lois et des mœurs rend impensable au moins deux de ces moments : celui de la fondation (comment cet ordre peut-il commencer à se mettre en place ?) et celui du déclin de l’ordre politique (comment peut-il commencer à se défaire ?).

À cette première perplexité s’en ajoute une seconde si l’on observe d’un peu près la formulation de Machiavel : du point de vue de l’effet des lois sur les mœurs, il explique en D, I, 3 que les lois rendent les hommes bons. Mais – il faut prendre l’expression tout à fait au sérieux – il explique en D, I, 18 que les mœurs bonnes ont besoin des lois pour se conserver (i buoni costumi per mantenersi hanno bisogno delle leggi) [10] . Dans le premier cas, on a affaire à l’idée d’une production des mœurs bonnes par les lois (fare), dans le second cas, on a affaire à un processus de conservation qui semble présupposer l’existence préalable des mœurs bonnes (mantenersi). Si on refuse la solution de facilité qui consiste à régler immédiatement le problème en affaiblissant les formules de Machiavel et en expliquant que, de toute évidence, les bonnes lois conservent ce qu’elles ont produit, on admettra, au contraire, qu’il y a là une véritable question que l’on pourrait avoir intérêt à approfondir pour comprendre la nature du rapport entre les lois, les institutions et les mœurs et donc, la naissance, la conservation et la disparition du vivere civile. Comment procéder ? En un sens, Machiavel l’a déjà indiqué, puisqu’il a expliqué en D, I, 4 que la virtù des citoyens est le produit de bonnes lois et que celle-ci découlent de conflits qu’il ne faut pas condamner. C’est donc à partir du statut des conflits qu’il faut tenter de comprendre les rapports entre les lois et les mœurs, tenter d’élucider la circularité paradoxale qui semble les caractériser et répondre à la question d’une possible hiérarchie entre elles.

Sans entrer dans une analyse détaillée des différentes formes de conflits qui traversent inévitablement tout ordre politique [11] , on peut s’attacher directement à celui que Machiavel place au centre de l’ordre politique des républiques et des principautés : le conflit entre les grands et la plèbe. Dans le contexte de la République romaine et dans la première phase de ces conflits entre grands et plèbe à la fin de la royauté des Tarquins, la première caractéristique de leurs rapports conflictuels réside, d’une part dans la condition de pauvreté de la plèbe, et d’autre part dans sa position sujette au sein de cette relation de pouvoir qu’il lui et impossible de renverser à son avantage : en D, I, 5, Machiavel formule nettement l’idée que la plèbe ne peut espérer s’emparer du pouvoir. Cette caractéristique, sous son double versant, détermine l’horizon de ses désirs au sens où, n’ayant aucune expérience de la possession des richesses et ne pouvant espérer exercer le pouvoir, elle ne désire pas plus obtenir les premières qu’exercer le second.

La seconde caractéristique de ce rapport de pouvoir, c’est que, bien que la noblesse possède, en rapport avec sa position, des qualités de vaillance militaire [12] , la conservation de son statut social face aux aléas de la fortune [13]  la conduit immanquablement à l’exercice d’un pouvoir tyrannique [14] . Cette domination des grands sur la plèbe à travers le Sénat et les consuls dès la mort des Tarquins s’exerce sous la forme d’une oppression qui comporte une humiliation permanente en même temps qu’une exigence de mobilisation armée en cas de conflit. Or il est impossible d’exiger des gouvernés des sacrifices sans compensations et cela devient particulièrement dangereux lorsqu’ils sont nombreux [15] . La convergence de l’humiliation et de la mobilisation sans compensation de la plèbe engendre deux effets combinés qu’aucun législateur n’avait prévus [16] . En premier lieu, l’oppression de la plèbe sous cette double modalité la détermine à la révolte. En second lieu, sa condition et sa position sujette assignent à sa révolte, non l’objectif de se substituer aux grands, mais seulement celui de neutraliser l’oppression de leur pouvoir au moyen de l’institution spécifique du tribunat, destinée à inspirer de la crainte aux nobles par la répression à laquelle ils peuvent être soumis en cas d’oppression [17] . On peut même ajouter que la plèbe ne se préoccupe pas seulement de garantir sa non-domination, mais possède aussi le désir positif de participer au pouvoir comme contrepartie de la reconnaissance de son rôle militaire. Si on faisait abstraction de ce désir, on se retrouverait alors dans le cadre du chapitre IX du Prince où le seul souci de la plèbe est non pas d’exercer la liberté républicaine mais seulement de ne pas être « commandée et opprimée » par les grands, ce qui la conduit à s’allier à un prince capable de garantir cette sécurité. Ces deux désirs de la plèbe se combinent et comme les consuls et le Sénat existaient respectivement depuis le départ des Tarquins et la fondation de Rome par Romulus [18] , il en résulte que les conflits entre la plèbe et les nobles débouchent sur un dispositif institutionnel qui instaure, à partir de la création du tribunat, une compensation entre les forces au moyen d’un principe de surveillance réciproque qui prend la forme de la cristallisation d’un rapport de forces : chacune de ces trois forces institutionnelles (Tribuns, consuls, sénateurs) exerce le pouvoir sans dominer et leur compensation résulte de cette absence de domination. Certaines perdent suffisamment de pouvoir pour ne pas dominer (consuls et Sénat) aucune n’en gagne assez pour dominer (les tribuns), mais aucune n’en perd assez ou n’en acquiert insuffisamment pour ne pas pouvoir s’opposer aux autres [19] . Ce dispositif ne peut donc se conserver que dans la mesure où il existe une soumission égale de toute les forces sociales à son égard, mais la plus importante pour sa conservation est celle de la plèbe qui est la force la plus puissante de la cité [20] , et cette égalité constitue précisément la compensation qu’elle exige au regard de sa situation d’oppression initiale. Il apparaît ainsi que la configuration particulière des rapports de pouvoir entre la plèbe et les grands crée un désir collectif de la masse des citoyens qui les dispose à accepter et à défendre les rapports entre les institutions de base de la république qui garantissent leur liberté [21] . C’est là le principio de la République romaine, c’est-à-dire non seulement le commencement dans le temps de ce régime, mais aussi son trait essentiel, sa propriété fondamentale, qui possède la virtù de la faire exister et de lui permettre de se développer en fixant les mœurs sur la conservation des institutions de base [22] . Il n’est besoin de rien d’autre que de ce principio et de quelques-unes de ses implications (qui seront examinées sous peu) pour faire vivre une république. Mais il doit se conserver intégralement à titre de solution institutionnelle au problème de l’oppression : sans l’existence des tribuns, la plèbe subirait l’oppression des grands [23] , sans la présence des grands dans les institutions du consulat et du Sénat, elle ne disposerait d’aucun allié pour résister à l’oppression des consuls ou des décemvirs qui s’y substituent en période de crise politique [24] . Sans les consuls, on se priverait – comme Florence l’a fait pour les « Dix de guerre » au XVe siècle – de l’efficacité d’un exécutif politique et militaire et d’une magistrature qui équilibre le pouvoir du sénat en lui enlevant la fonction exécutive [25] . Plus encore, sans les consuls, il n’existerait aucune médiation entre le Sénat et les tribuns en cas de conflit [26]  ; sans les tribuns, ce sont les conflits internes au consulat qui ne trouveraient aucune médiation [27]  et sans sénat, ce sont les conflits entre les tribuns et les consuls qui en seraient dépourvus [28] . Il est donc essentiel de conserver ces rapports de pouvoir sans domination et de les préserver, dans leur tension productive, de tout ce qui pourrait s’immiscer en eux pour les faire dévier progressivement de la production de leurs effets collectifs bénéfiques : telle est la signification la plus générale de la refondation de la république lorsqu’elle est conduite à redécouvrir la bontà de son principio en période de crise [29] .

Si on se tourne maintenant vers la conservation de la liberté politique en rapport avec les conflits externes, il apparaît que pour Machiavel, en même temps que la mobilisation collective au sein de la cité construit son système institutionnel, les conflits entre la plèbe et les grands s’exportent dans des guerres de conquête. Celles-ci permettent en même temps au peuple romain de prendre militairement les devants pour n’être pas conquis par les autres États. La satisfaction de ce désir de liberté, joint à la pauvreté dans laquelle se trouve maintenue la plèbe par suite du refus de la distribution privée du trésor de guerre [30] , engendre une disposition permanente à la mobilisation militaire qui oriente à nouveau le peuple romain vers des guerres de conquête. On le voit, c’est dans le cadre du conflit déterminé par les conditions initiales de l’oppression et parce que la plèbe ne peut désirer que sa propre sûreté et la récompense de son effort militaire, que ses mœurs sont orientées vers la préservation de la liberté. C’est seulement à cette condition que Machiavel les appelle de « bonnes mœurs » et elles ne le demeureront que dans la mesure où les désirs de la plèbe ne viseront jamais à briser cette surveillance réciproque en désirant se substituer aux grands dans leurs fonctions, leur position sociale, ou en ne désirant plus remplir la fonction qu’exprime désormais l’institution du tribunat. Pour le dire autrement, tant que les mœurs de la plèbe seront fixées sur la préservation de l’égalité civique et de la liberté résultant du dispositif institutionnel de base de la république, tant qu’il existera un principe de convenance entre les exigences des institutions et l’orientation des désirs collectifs, les mœurs de la plèbe seront bonnes. Comme le note Machiavel en D, I, 58 : « Tel était le peuple romain qui, tant que la république demeura incorrompue, non seulement ne servit pas avec bassesse et ne domina pas avec orgueil, mais tint honorablement son rôle avec ses institutions et ses magistrats. » [31]  De leur coté, les grands seront réfrénés par l’institution du tribunat [32]  et ne pourront donc opprimer la plèbe : tant qu’il en sera ainsi, sinon leurs mœurs (que Machiavel juge constitutivement corrompues de par leur position) [33] , du moins leur comportement sera bon.

On voit donc que si on accepte de considérer l’acte d’institution du tribunat comme un acte de fondation à mettre sur le même plan que l’institution du sénat par Romulus et l’institution des consuls, on est conduit à privilégier dans la chaîne formée par les lois, les mœurs et l’éducation, le segment qui met en avant le rôle des mœurs bonnes dans l’application des lois au sens large. Ce n’est donc pas pour rien que, lorsque Machiavel tente de repenser, d’un même mouvement, la refondation de l’ordre politique et religieux dans le Proemio du L. III, il exige le retour à la virtù originaire des républiques, des monarchies et des religions. De la même manière, lorsqu’il examine la différence entre les mœurs des peuples espagnol, français, italien et allemand en D, I, 55, il marque nettement sa préférence pour le peuple allemand qui conserve encore, dit-il, « une part de cette ancienne vertu », à l’inverse, Florence, qui est née dans la servitude, ne peut parvenir à conserver ses bonnes institutions lorsqu’elle en reçoit [34] . S’il en est ainsi, on comprend que l’essentiel, pour les structures politiques du vivere civile consistera à mettre en place les moyens de préserver (non de créer) les mœurs de la plèbe non corrompue, car il s’agit précisément de la force la plus puissante de la république. Ce processus de conservation se traduit alors par le passage du dispositif de base des institutions aux lois proprement dites et aux institutions dérivées : il faut à Rome, comme le dit D, I, 49, « de bonnes lois pour se maintenir libre ». De ce point de vue, on va voir en quel sens, en retour, les lois conservent les mœurs en éduquant des citoyens et ce qu’elles produisent exactement en les éduquant.

Pour comprendre ce second mouvement de l’analyse, il faut observer que le dispositif institutionnel de base de la république ne peut, à lui seul, résorber ou régler les conflits entre la plèbe et les grands parce qu’il ne règle pas suffisamment leurs rapports, c’est-à-dire qu’il n’élimine pas toutes les formes d’oppression des grands à l’égard de la plèbe. Et, dans la mesure où celles-ci ne sont pas neutralisées ou compensées, c’est le dispositif institutionnel engendré qui risque de se défaire sous l’effet des conflits non réglés. En d’autres termes, dans la mesure où les conflits ont engendré la liberté des citoyens, la république devait consentir à leur existence, mais il fallait en même temps parvenir à les régler. Or les occasions de conflits s’articulent selon Machiavel autour de deux enjeux fondamentaux : le premier enjeu a) est déterminé par le fait que les institutions ne sont pas originellement investies du pouvoir de trancher les différends qui peuvent surgir entre les grands et la plèbe concernant les limites du pouvoir respectif des tribuns, du sénat et des consuls et ces différends peuvent, ou bien dégénérer en conflits qui suppriment les rapports d’équilibre entre les institutions en supprimant l’une d’entre elles, ou bien paralyser leur fonctionnement dans une période d’urgence, ce qui est particulièrement dangereux. Or, ici encore, aucune fondation institutionnelle initiale n’avait anticipé ces dysfonctionnements de telle sorte que ce sont à nouveau les tumulti ainsi, ce qui est nouveau, que la nécessité due à la menace extérieure, qui ont contribué à engendrer les institutions dérivées et les lois capables de régler les conflits et de préserver les institutions de base. Le second enjeu b) est relatif aux effets de domination dus aux différences de condition sociale entre les grands et la plèbe.

a) En ce qui concerne le premier enjeu, on obtient deux types de lois destinées à régler les conflits, dont la première se trouve épaulée et renforcée par le rôle de la religion. En effet, pour éviter le recours de la plèbe à la violence et l’émergence de conflits de factions (alliances familiales, amitiés, etc.) à l’égard de ceux qui portent atteinte aux institutions, on promulgue la loi de « mise en accusation publique » devant une institution judiciaire. Cette loi présente le double avantage de dissuader l’ambition politique privée et de satisfaire, sans conséquences graves, le désir de vengeance de la plèbe à l’égard de ceux qui menacent sa liberté [35] . Ce premier type de loi se trouve soutenu et affermi par l’intervention de la religion. Contrairement à bien des lectures reçues, celle-ci ne joue pas seulement un rôle fondamental dans la mobilisation des citoyens pour la guerre et dans la conduite des opérations militaires [36] . Elle contribue, au moyen d’un ensemble de croyances et de rites, à réfréner les conflits privés qui ne profitent en rien au maintien du bien public [37] . Mais elle permet aussi de régler les conflits politiques en général et les exigences politiques de la plèbe en particulier lorsque, pour protéger sa liberté menacée, elle entreprend, au-delà de l’institution du tribunat, de limiter les attributions du pouvoir consulaire en créant les tribuns à « autorité consulaire » au moyen de la loi Terentilius. C’est en recourant à la religion que les nobles obtiennent, dans un premier temps, que les nouveaux tribuns (à autorité consulaire) ne soient pas choisis parmi les plébéiens mais parmi les nobles, et dans un second temps, que l’institution soit supprimée et que l’on en revienne purement et simplement aux consuls [38] . Quant au second type de loi, Machiavel explique en D. I, 32 et 49, bien que de manière rapide et allusive, que le jugement des magistrats consulaires en matière de justice représente une menace d’oppression pour la plèbe qui risque de transformer sa crainte en désir de vengeance, ce qui constitue un danger pour l’institution judiciaire. C’est alors que l’on promulgue la loi qui confère les attributs judiciaires à l’assemblée centuriate, c’est-à-dire que l’on instaure un mécanisme d’appel contre les jugements des magistrats consulaires, susceptible d’annuler leur verdict [39] .

En ce qui concerne le second cas de conflits irrésolus qui peuvent entraîner la paralysie des institutions alors même que la situation politique ou militaire requiert des actions urgentes, ce dysfonctionnement est pris en charge par la loi sur la dictature. Celle-ci est instaurée pour un temps limité et avec un pouvoir limité par son cadre institutionnel de dévolution et d’encadrement afin de dissuader les nobles et le peuple de s’opposer aux décisions urgentes et afin de pouvoir mobiliser rapidement les forces nécessaires à l’action lorsque la situation politico-militaire l’exige [40] .

b) Quant au second enjeu fondamental des conflits, il se situe en amont des conflits institutionnels et porte sur les inégalités de ressources entre les nobles et la plèbe : il tourne autour de la contestation de l’appropriation des terres domaniales de l’État par les nobles et de l’expression publique de leur richesse. Dans le premier cas, c’est la « loi agraire » qui est destinée, du moins dans son intention (on y reviendra), à satisfaire l’envie de la plèbe [41]  ; dans le second cas, les lois somptuaires et l’invention de l’institution des censeurs [42]  règlent l’usage externe des richesses et répondent au désir de la plèbe de ne pas subir l’arrogance des nobles [43]  : cela a pour effet complémentaire de rendre la pauvreté honorable et désirable.

En dernier lieu, deux lois transversales à ces deux enjeux fondamentaux sont destinées à compléter le dispositif : la première règle l’exercice informel et symbolique de la violence qui s’exprime dans les rumeurs et les calomnies à l’égard des citoyens et des groupes sociaux et évite la généralisation des conflits par le jeu des alliances et des factions, c’est la loi d’accusation « pour calomnie » qui dissuade l’offenseur et satisfait publiquement l’offensé [44] . La seconde veille à ce qu’aucune forme de glorification ne soit recherchée dans les conflits et les pratiques politiques qui menacent les institutions puisque les récompenses publiques sont uniquement attribuées aux actions civiques [45] .

Avec cet examen, même assez sommaire, de la production du dispositif des lois, on peut en venir à la question essentielle : quelle lecture Machiavel fait-il de la production de ce dispositif ? Il l’interprète comme la mise en œuvre d’une sorte de gouvernement des passions, puisque chaque loi et chaque institution dérivée est distribuée sur un groupe de passions spécifiques dont elle dissuade certaines de produire des effets alors qu’elle réussit à réorienter ou refinaliser les autres vers la promotion de l’intérêt commun. Les lois sont capables de dissuader par la crainte (religion, lois somptuaires, dictature, censure), mais elles protègent aussi de la crainte (loi d’appel à l’assemblée centuriate) ; elles satisfont, en le dérivant, le désir de vengeance (loi de mise en accusation publique), l’envie (loi agraire), l’exigence de réparation publique (loi sur les calomnies), et le désir de glorification (loi sur les récompenses publiques). Ce gouvernement des passions par les lois et les institutions dérivées à donc pour conséquence deux effets conjoints qui sont comme les deux versants d’une même réalité : il conduit à la protection des institutions de base par la régulation des conflits, et il le fait dans la mesure où les passions sont conduites, dans tous les cas, non seulement à ne pas s’opposer (en les affaiblissant ou en les détruisant) aux désirs collectifs fixés sur la conservation des institutions, mais aussi à les renforcer. Il apparaît ainsi que les lois, qui sont par là même de « bonnes lois », ne créent pas les mœurs civiques, mais assurent leur reproduction en leur évitant toute concurrence avec des désirs capables de les altérer ou de les décomposer selon la signification même de la corruptio [46] . Les lois peuvent donc être décrites comme les mécanismes de sélection des désirs destinés à maintenir l’intégrité de la vertu civique, c’est-à-dire à la protéger. On peut alors montrer, du même coup, qu’elles produisent, par cela même, l’éducation des citoyens. Celle-ci consiste, dans tous les cas où il existe une concurrence entre les désirs caractéristiques des mœurs civiques et ceux qui s’y opposent, à aider les premiers à s’affirmer sans cesse : au sens strict, elle dispose constamment les citoyens à surmonter les passions négatives. Ainsi, c’est elle qui rend le peuple romain « amoureux de la gloire et du bien commun de sa patrie » [47]  ; elle ensuite qui lui permet de conserver sa constance quel que soit le riscontro avec la qualità de’ tempi sans tomber dans la surestimation de soi ou dans la lâcheté qui conduisent à perdre toute virtù face à la fortune [48]  ; elle encore qui fait les hommes « rudes » ou « efféminés » (et non, selon une longue tradition, le climat) [49]  ; elle enfin, qui rend désirable la participation aux magistratures [50]  et fait accepter l’exercice des plus basses après qu’on a exercé les plus hautes [51] . L’Art de la guerre résume clairement le résultat d’un tel processus : « Honorer et récompenser les vertus, ne pas mépriser la pauvreté, avoir en estime les manières et les règles de la discipline militaire, contraindre les citoyens à s’aimer les uns les autres, à vivre sans partis, à préférer le bien public à leurs propres intérêts et d’autres choses semblables qui pourraient être compatibles avec notre époque » [52] . On peut maintenant comprendre en retour que les citoyens, dans la mesure où les lois écartent les obstacles à la conservation des institutions et vont dans le même sens que leurs désirs civiques, consentent à l’application de ces mêmes lois et c’est de cette manière que les mœurs bonnes, selon D, I, 18, rendent les lois « applicables ».

Si cela est vrai, il en découle que la circularité qui semblait exister au départ entre les lois et les mœurs se dissipe au profit d’un processus qui permet de comprendre, sans paradoxe, le moment de la fondation de l’ordre politique et celui de sa conservation : la configuration particulière initiale des rapports de pouvoir entre la plèbe et les grands engendre un désir de liberté de la première qui contribue à déterminer, par compromis, la configuration des institutions de base et qui se fixe sur leur conservation. Mais ce dispositif institutionnel qui ne peut, à lui seul, régler les conflits entre la plèbe et les grands, fait émerger, par à-coups et dans des périodes de tension, les lois et les institutions dérivées qui, pour partie dissuadent et pour partie canalisent et réorientent les passions qui risquent de corrompre le désir de conserver les institutions. Cette contribution à la conservation des mœurs civiques entraîne en retour le consentement des citoyens aux lois, ce qui permet de les appliquer et par là même de conserver les mœurs civiques. On ne pourra donc souscrire aux thèses défendues par ce que l’on peut appeler le courant « constitutionnaliste » ou « légaliste » (il s’agit plutôt, d’ailleurs, d’une thèse partagée par des auteurs hétérogènes) qui donne systématiquement la primauté aux leggi et aux ordini dans la constitution du vivere civile. On n’admettra donc pas la thèse défendue par Renaudet pour lequel l’ordre et la stabilité de la république dépendent uniquement de sa structure institutionnelle et de son « dépôt de lois » [53] . Mais il est tout aussi difficile de souscrire à la thèse de G. Sasso selon laquelle la « matière » des humeurs populaires demeure profondément étrangère au processus qui la rend active, de telle sorte que la virtù qui parfois « l’illumine » ne lui appartient pas en tant que matière [54] . Enfin, on trouvera aussi peu convaincante la thèse M. Viroli selon laquelle la seule garantie contre la corruption des mœurs réside dans le respect des dispositions légales de la république contre les tentations des riches, des ambitieux et des chefs de factions [55] . Machiavel soutient plutôt dans ce dernier cas qu’il est équivalent de respecter les lois et de posséder des mœurs civiques, ce qui ne signifie pas que les secondes existent uniquement parce qu’on respecte les premières puisqu’on vient de voir qu’il existe des facteurs plus importants pour les faire respecter. A contrario, si, lorsque les mœurs sont corrompues, il est souvent nécessaire de transgresser les lois pour refonder celles-ci en recourant à des exemples de civisme exceptionnel [56] , comment soutenir que, dans les périodes de non-corruption, les ordini et les leggi suffisent à eux seuls à empêcher la corruption de se manifester ?

Quoi qu’il en soit, après la réponse à la première question concernant la circularité, on peut maintenant aborder la seconde question : tous les éléments de la chaîne que nous avons examinée sont-ils sur le même plan ou existe-t-il une hiérarchie entre eux ? Dans la mesure où le désir de liberté de la plèbe lui fait compléter le dispositif des institutions de base et lui fait consentir, lorsqu’il est conservé, à l’application des lois, on peut penser que l’élément déterminant pour Machiavel est celui des mœurs. Et il faut peut-être alors, pour la seconde fois, contourner la lecture constitutionnaliste et légaliste de sa pensée.

Est-il possible de vérifier une telle affirmation ? On doit, pour ce faire, examiner dans un premier temps a) le mode sur lequel non seulement les mœurs rendent applicables les lois et les décisions politiques, mais contribuent au fonctionnement même des institutions. Dans un second temps, b) il faudra examiner laquelle des deux instances est déterminante en matière de changement de régime politique. Le premier moment comporte trois questions que Machiavel aborde en ordre dispersé mais qui n’en sont pas moins liées : en premier lieu, de quelle manière les mœurs contribuent-elles au fonctionnement des institutions ; en second lieu, de quelle manière les institutions peuvent-elles se régler elles-mêmes ; et en troisième lieu, de quelle manière les mœurs peuvent-elles se régler elles-mêmes.

a) 1 / Du point de vue des institutions, Machiavel doit affronter le problème suivant : l’application de leurs décisions dépend de la nature des mœurs qui peuvent les favoriser ou au contraire les entraver. Mais, les mœurs ne se limitent pas à cela puisqu’elles interviennent aussi dans leur fonctionnement par le biais des choix que font les citoyens de ceux qui doivent accéder aux magistrature [57] . Il existe donc un certain contrôle des citoyens sur le fonctionnement des institutions. Ce contrôle, par le biais des élections, porte, d’une part sur les compétences de ceux qui sont nommés, et d’autre part sur leur vertu civique [58] . Pour pouvoir accéder aux magistratures, il faut ainsi disposer d’une réputation capable d’attirer l’attention des citoyens sur la possession de qualités qui pourraient être consacrées à la promotion du bien public : il faut se distinguer par « quelque action extraordinaire » [59]  pour que naisse une rumeur fondée qui entraîne l’élection. Mais, comme les magistratures sont temporaires, il faut renouveler les signes des qualités possédées pour y être reconduit [60] . Le mécanisme de sélection des gouvernants entraîne ainsi le renouvellement des actions civiques, mais il est clair qu’il dépend d’une part de la possibilité institutionnelle de l’élection aux charges, et d’autre part d’une reconnaissance collective des actions orientées vers le service du bien public, donc de ce que les mœurs des citoyens sont orientées dans le même sens.

2 / Tout le problème est que ce type de contrôle du fonctionnement des institutions s’avère limité car il n’entre pas dans la logique de leur fonctionnement, une fois les élections faites. Or Machiavel montre en D, I, 42 (on y reviendra) que même les citoyens bien éduqués et vertueux peuvent se corrompre – lorsqu’ils parviennent aux magistratures – sous l’effet des bienfaits présents qu’ils en retirent et sous l’effet fondamental de l’ambition. Ces deux effets conjoints ont pour conséquence la possibilité, pour les magistrats, de pratiquer une politique favorable aux puissants, en vertu des bénéfices qu’ils en reçoivent [61] , le désir d’être reconduit dans les charges ainsi que celui d’être débarrassés de leurs rivaux dans ces mêmes charges lorsqu’elles sont partagées (consulat, tribunat, décemvirat…) [62] . De ce point de vue, les mœurs bonnes ne peuvent rien pour enrayer le dysfonctionnement des institutions lorsqu’elles dévient, se bloquent ou voient leur fonctionnement se modifier sous l’effet de ces facteurs. La seule possibilité de s’opposer à une telle dérive réside dans l’opposition frontale dans laquelle peuvent s’engager les citoyens. Mais cela peut s’avérer dangereux pour la cité, non seulement parce que cela risque de conduire à des conflits violents et à la décrédibilisation des institutions [63] , mais aussi parce qu’il s’agit là d’une solution trop générale qui ne règle rien relativement aux causes précises par lesquelles les institutions sont conduites à dévier de leur fonctionnement. Sans doute existe-t-il un moyen de régler le fonctionnement de ces dernières en agissant sur les gouvernants : c’est l’exercice de la punition par le peuple lorsque la charge du tribun ou du consul prend fin [64] . Mais cela intervient après coup et ne constitue pas forcément une menace pour les dirigeants qui pourraient espérer changer les règles du jeu institutionnel à leur avantage. Il est donc exigé que soient trouvées une ou des solutions adaptées à la spécificité du problème à régler et ces solutions sont de nature institutionnelle. On peut mentionner, en premier lieu, le cas de l’intervention des tribuns pour nommer un dictateur lorsque les consuls sont en conflit entre eux et qu’aucune menace de sanctions ultérieures ne peut le dénouer [65] .On a affaire, en second lieu, à la nomination d’un dictateur pour examiner et juger le comportement des consuls [66] , et on peut se référer, en troisième lieu, à la structure des tribunaux, dès lors que le seul moyen pour permettre aux juges de rendre des sentences qui ne soient pas influencées par l’intérêt des puissants (et donc non contestées) consiste à multiplier leur nombre [67] . En dernier lieu, on peut faire valoir que l’institution des censeurs pour surveiller les mœurs des sénateurs illustre elle aussi cette solution de type institutionnel [68] .

3 / Mais, en retour, on peut dire aussi que, comme les institutions ne peuvent pas produire les mœurs mais seulement les conserver, les secondes, comme les premières, possèdent aussi un mécanisme de régulation spécifique : celui-ci s’applique exactement au point où le rôle des institutions se trouve limité parce qu’elles ne peuvent rien produire : c’est le cas, en premier lieu, concernant le pouvoir dont dispose la plèbe face à un événement déterminé de pousser ses tribuns à prendre telle ou telle position contre son propre intérêt et contre leur avis. Dans ce cas, le seul mécanisme de régulation est celui des hommes « graves ou sages » qui peuvent calmer la plèbe et la faire renoncer à ses décisions lorsqu’elle se trompe, ou qui peuvent rénover ses mœurs [69] . Mais cela dépend du fait qu’il existe des hommes « graves et respectés » et qu’ils puissent quelque chose sur la plèbe car, lorsque la corruption est trop importante, il n’y en a que très peu et, comme le montre D, III, 1, leur action est littéralement sans effet. C’est aussi le cas, en second lieu, lorsque le mécanisme de concurrence pour l’accès aux magistratures se trouve sous le contrôle des mœurs des citoyens : si en effet les mœurs civiques se maintiennent, on aura affaire à une participation collective des citoyens à la guerre et on verra se multiplier les hommes de valeur au service de la république dans l’accès aux magistratures consulaires puisqu’ils seront estimés pour leur participation à la vie civique. Ne peuvent-ils constituer une menace pour la vie de la République ? Non et cela pour deux raisons : en premier lieu, ils craignent en effet les sanctions après coup s’ils deviennent ambitieux. Mais comme cela peut n’être pas suffisant (v. 2) il faut, en second lieu, qu’ils soient nombreux, donc qu’ils se surveillent réciproquement. Ainsi chacun trouvera de la glorification a condamner ceux qui seraient tentés de choisir la voie de l’ambition [70] . En troisième lieu, il n’existe aucune institution et aucune loi pour contraindre les hommes à la pauvreté [71]  : il suffit simplement que celle-ci n’empêche personne d’accéder aux magistratures pour que l’acquisition des richesses se trouve mise en concurrence avec la glorification civique [72] . En quatrième lieu, à l’inverse, lorsque les tribuns veulent modifier les institutions et que leur autorité devient « redoutable et virulente pour la noblesse et pour Rome tout entière » [73] , il n’existe aucun dispositif institutionnel pour enrayer cette surenchère. Il ne reste alors au Sénat qu’à corrompre un tribun pour le désolidariser de leurs revendications ou à faire appel à ceux d’entre eux qui sont encore attachés au bien public pour obtenir le même effet, ce qui est possible lorsque les mœurs sont corrompues (1er cas), mais pas entièrement (2e cas). On a donc bien affaire ici à une logique de neutralisation interne aux mœurs elles-mêmes. Le résultat de ce triple examen est que, au point de contact des mœurs et des institutions (v. 1), ce sont les mœurs qui exercent un rôle décisif, même si elles ne peuvent s’exercer qu’au travers des institutions.

b) Si l’on se tourne maintenant vers le second type de rapport qui se révèle dans le cadre du changement de régime, on suivra la stratégie argumentative de Machiavel qui procède souvent par l’usage du raisonnement comparatif et on observera alors qu’il s’est posé trois questions sur ce point : 1 / si l’on suppose un peuple dont les mœurs ne soient pas corrompues, peut-il, sur cette base, se donner de nouvelles institutions ? 2 / Si l’on suppose, à l’inverse, que ses mœurs se sont corrompues, peut-il, sur cette base, se donner de nouvelles institutions ? 3 / Si, à l’inverse des deux cas précédents, l’on suppose cette fois les institutions inchangées, mais les mœurs corrompues, peut-il sur cette base régénérer ces dernières ? Ces questions sont traitées en D, I, 16-18. Examinons-en brièvement les résultats. La réponse à la première question est que si les mœurs du peuple en question ne sont pas corrompues (c’est le cas de Rome après les Tarquins), même si ce peuple est sujet d’un prince, il peut – quand bien même il s’agirait là d’une tâche difficile – se doter d’institutions républicaines, et s’il vit en régime républicain, il peut accepter le pouvoir d’un prince dès lors que celui-ci s’allie avec le peuple pour le protéger lors de conflits trop vifs. La réponse à la seconde question est que si les mœurs de ce peuple sont corrompues, il lui est impossible, s’il vit sous un régime princier, de se doter d’institutions libres et s’il vit sous un régime républicain, de conserver ses propres institutions et il tombe sous le coup d’un pouvoir princier qui ne gouverne que par la violence, à moins qu’exceptionnellement des gouvernants énergiques et vertueux ne réussissent à dompter les passions négatives. Mais D, I, 17 et 18 [74]  montrent que Machiavel ignore si cette solution politique est viable, ce qui revient à exprimer une forte réserve sur sa praticabilité (on reviendra plus loin sur une alternative à cette solution).

On peut, si l’on souhaite « formaliser » la réponse à cette seconde question, se référer au chapitre 8 du L. III dans lequel il explique que « quiconque veut changer une république doit considérer son état » et que les changements institutionnels dans un tel régime dépendent de la qualité de ses mœurs. Le raisonnement, ici encore, s’avère de nature comparative en examinant le mode sur lequel les mêmes actions de corruption (acheter le peuple, affaiblir le Sénat) visant à des changements institutionnels auraient échoué dans le cas où le peuple romain n’aurait pas été corrompu [75]  et auraient réussi dans le cas contraire [76] . La conclusion est qu’ « il faut donc, pour s’imposer dans une république et y créer de mauvaises institutions, que l’on trouve des mœurs désordonnées, de génération en génération, par le temps. On y parvient nécessairement quand les institutions, comme on l’a dit ci-dessus, ne sont pas restaurées par de bons exemples ou ramenées à leur origine par de nouvelles lois » [77] . On voit, dans les deux cas, que c’est bien la corruption des mœurs qui prépare la voie à de nouvelles institutions si elles ne sont pas réformées selon les exigences formulées par Machiavel en D, III, 1 (on y reviendra). Mais il n’est nullement dit que c’est la déficience des institutions qui engendre l’évolution des mœurs.

Avec la réponse à la deuxième question, Machiavel a, de facto, répondu à la troisième. On peut alors simplement s’intéresser à la justification qu’il en donne en D, I, 18 : ce qui caractérise les institutions de base d’un ordre politique – et cela vaut pour le régime républicain – c’est qu’elles ne varient que très rarement. Dans le cas de Rome, la structure tripartite du pouvoir n’a pas été modifiée. Et, dans le cadre du fonctionnement des institutions, demeurent invariables la manière d’élire les magistrats et d’appeler à la candidature ainsi que la façon de faire les lois [78] .

Or, dans la mesure où les mœurs civiques commencent à se corrompre, les citoyens qui accèdent aux charges ne le font plus selon les exigences des institutions, pas plus que ceux qui les y élisent ne le font selon ces mêmes exigences [79] . Cependant, comme les mœurs ne se sont pas corrompues d’un coup, on a promulgué des lois pour les protéger ou on les a adaptées, comme cela a été le cas pour les lois sur les factions ou sur le luxe. Mais, dans la mesure où une partie des magistrats (il s’agit des consuls dans ce texte) n’est plus dans la disposition de les faire respecter, et dans la mesure où une partie de la plèbe n’est plus dans la disposition de les accepter, ces lois deviennent inefficaces. Autrement dit, la cohérence des mœurs, des ordini et des leggi commence à disparaître : « Les nouvelles lois ne suffisent pas parce que les institutions qui demeurent les corrompent » [80]  et elle les corrompent, non en vertu de leur structure propre, mais en vertu de leur fonctionnement et de leurs effets désormais faussés. À cela s’ajoute le fait qu’une partie des citoyens qui accèdent aux magistrature et proposent les lois (Machiavel parle maintenant des tribuns) ne le font plus pour conserver l’intégrité des mœurs civiques, mais pour satisfaire des intérêts privés qui y sont opposés. Il existe donc désormais une concurrence entre les bonnes et les mauvaises lois, ce qui a pour effet indirect de rendre les bonnes lois de moins en moins applicables en accentuant la corruption des mœurs. On voit par conséquent que les institutions de base et les lois qui ne créent pas les mœurs civiques mais contribuent à leur reproduction ne peuvent même plus remplir ce rôle et ne peuvent alors les empêcher de devenir de plus en plus mauvaises. La seule possibilité pour enrayer ce déclin eût consisté à recréer une nouvelle convenance, une nouvelle compatibilité entre institutions, lois et mœurs. Mais il eût fallu pour cela procéder au changement des institutions : « Il fallait donc, dit Machiavel, pour que Rome conservât sa liberté dans sa corruption, qu’elle fit de nouvelles institutions comme elle avait fait de nouvelles lois au cours de son existence. On doit, en effet, faire des institutions et avoir des procédures différentes, selon que le sujet est bon ou mauvais. La forme ne peut-être la même lorsque la matière est tout à fait à l’opposé. » [81]  Il est inutile d’insister ici sur la nature du changement institutionnel qu’il aurait fallu mettre en œuvre, car on entrevoit à peu près de quelle nature il aurait pu être dans de telles circonstances.

Quoi qu’il en soit, puisque les lois et les institutions ne peuvent plus enrayer le déclin des mœurs, n’en revient-on pas à la réponse à la seconde question, c’est-à-dire à la situation de D, I, 18 où les mœurs ne peuvent être régénérées que par des solutions extra-légales et extra-institutionnelles de type princier ? Pas forcément, car Machiavel n’oppose pas cette seule solution aux difficultés du régime républicain. Comme le montre D, III, 1, il existe trois manières de régénérer un régime corrompu : la première se fonde sur l’apparition d’événements extérieurs dangereux, telles que des agressions militaires [82] . Elles apparaissent comme une punition ou une menace pour la vie même de la république. Quel en est l’effet ? Elles tiennent lieu de châtiments à l’égard des dérives qui suspendent l’application des lois et entraînent leur réinstauration incluant l’observation des rites religieux, c’est-à-dire qu’elles font fonctionner les institutions en permettant aux lois de s’appliquer et à chaque institution d’agir selon son principe initial. En second lieu, cas le plus intéressant parce qu’il semble renverser toute l’analyse conduite jusqu’ici, des lois ou des institutions peuvent remplir ce rôle. Machiavel en cite deux : les tribuns et les censeurs. Mais cela ne va pas sans problème : en effet, en quel sens comprendre que les tribuns ramènent la république à ses origines puisqu’il semble que cette institution puisse être interprétée comme étant, en un sens, l’origine de la république. Quelle est donc l’origine à laquelle ramènent les tribuns de la plèbe et les censeurs ? En principe elle ne peut être que celle d’un peuple pauvre voulant seulement ne pas être opprimé. Or ce n’est pas de cela dont parle Machiavel, car au moment où on institue les tribuns, la plèbe romaine ne s’est pas encore corrompue et on voit mal pourquoi il faudrait la ramener à ce qu’elle est déjà. L’institution des tribuns ne concerne donc pas la plèbe mais en réalité, comme on l’a vu, la noblesse : en effet, il est ici question de « l’ambition et de la violence » des hommes. Or, c’est de la noblesse qu’il s’agit puisqu’elle opprime le peuple. Mais de quelle origine s’agit-il donc ? Il s’agit en fait du moment où les Tarquins sont expulsés de Rome et où les nobles qui craignent encore leur retour sont alliés au peuple [83]  : les tribuns contribuent donc à recréer un équivalent de cette crainte éprouvée par les nobles, crainte qui modère leur violence et leur ambition. C’est donc seulement de la limitation des effets de la corruption « permanente » des nobles dont il s’agit, mise en œuvre sous la pression d’une multitude non corrompue. Il en va de même, ensuite, concernant les censeurs qui, plus tardivement, surveillent l’état des richesses et des mœurs et en sanctionnent les manifestations somptuaires des nobles, ce qui contribue à réfréner leur comportement [84] . Il n’en reste pas moins que Machiavel généralise en ce qui concerne les lois et les institutions en évoquant la nécessité de recourir, dans ces circonstances, à des mesures de répression qui renouvellent « la terreur et la peur » pour tout le peuple afin d’enrayer la corruption [85] . Il faut donc admettre que les institutions exercent un pouvoir sur les mœurs pour les corriger, ce qui devrait aboutir à renverser la thèse défendue de façon constante par Machiavel et à le mettre en contradiction avec lui-même. Sauf à faire abstraction du fait que cette correction institutionnelle ne se fait pas sans la participation d’hommes vertueux aptes à occuper les magistratures et à exercer les violences nécessaires et proportionnées à la corruption du régime [86] . Plus encore – en troisième lieu – ces hommes doivent réaliser des actions éclatantes qui font naître le désir de les imiter : c’est donc par la glorification qu’ils emportent l’adhésion et cela renvoie aux origines du régime lorsque la glorification des conduites était obtenue par la soumission de chacun au bien commun. Mais pour qu’il existe des hommes vertueux qui répriment et des hommes vertueux qu’on imite, il faut présupposer que le peuple que l’on réforme n’est pas entièrement corrompu, sans quoi l’action de tels hommes serait sans effet. On en revient donc à la thèse de la primauté des mœurs sur les institutions.

Au point de l’argumentation où l’on est parvenu, il ne reste, pour terminer, qu’à répondre à la question essentielle qui découle de ce second développement : comment, dans cet ordre politique républicain présentant une certaine cohérence entre les lois, les institutions et les mœurs ont pu se déployer des désirs qui ont fini par corrompre ces dernières ? Car ils se sont en effet manifestés comme l’indique Machiavel en D, III, 1 et 22 après avoir énoncé les réquisits de la refondation politique du régime républicain : s’il était demeuré suffisamment d’hommes vertueux, la république ne se serait « jamais corrompue » [87] , elle aurait été « éternelle » [88]  parce qu’elle aurait réussi en permanence à se refonder lorsque la corruption se serait manifestée. Or, « après Marcus Regulus, on ne vit plus aucun exemple semblable et, avant qu’apparussent les deux Caton, il y eu une telle distance entre le premier et les seconds, puis entre ces derniers, et ils furent si seuls, qu’ils ne purent rien faire de bon avec leurs bons exemples. Ce fut surtout le cas du dernier des Caton, qui, trouvant la cité largement corrompue, ne put faire avec son exemple que les citoyens devinssent meilleurs » [89] . Comment rendre compte de cette corruption ? On ne trouvera chez Machiavel aucune cause unique qui l’explique, mais plutôt un faisceau d’éléments qui convergent pour produire un tel résultat.

Pour aller à l’essentiel, la corruption de la plèbe possède deux versants : le premier se caractérise par son désengagement civique, le second se caractérise par un engagement fondé sur une demande d’avantages qui n’ont plus rien de civique. Chacun de ces deux versants découle, pour tout ou partie des deux types de conflits que nous avons rencontrés : les conflits extérieurs et les conflits intérieurs. En premier lieu, lorsque les différentes guerres de conquête réussissent et assurent au peuple Romain sa suprématie militaire et politique, le besoin de mobilisation permanente et de discipline militaire décroît [90] . On éprouve donc moins le besoin de confier les charges de magistrature à ceux qui possèdent la compétence et la détermination pour les occuper : celles-ci seront d’abord confiées à ceux qui savent le mieux plaire à la plèbe, puis aux riches (v. supra, 3) et aux représentants des factions (v. supra, 2) [91] . Or puisque les plébéiens sont désormais entrés dans une telle logique d’élection, ils ont donc, par défection, dérogé à leur exigence initiale d’égalité. D’où le fait que, même lorsque les lois promulguées ne leur convenaient pas, ils n’ont pas résisté à la contrainte qui s’est exercée sur eux [92] . En second lieu, ce processus de défection s’est trouvé complété par un processus de sens inverse : le retrait des plébéiens à l’égard de leur propre demande d’égalité s’est accompagné d’une exigences de supériorité à l’égard des grands : ce processus s’explique par la trop forte violence de certaines passions au regard des lois qui devaient les régler ou par l’inadéquation de certaines lois à l’égard des situations qu’elles devaient régir. Il s’est réalisé en trois moments :

1 / le premier découle d’un surcroît d’oppression de la part de la noblesse qui tente de supprimer la participation de la plèbe en essayant de supprimer l’institution du tribunat [93] . Cette oppression, que les lois sur les mises en accusation publique et sur la dictature ne parviennent pas à juguler, entraîne une réaction de la plèbe proportionnelle à sa cause : au désir d’annihiler le tribunat de la part des grands répond celui d’annihiler le consulat de la part de la plèbe : telle est l’origine de la tyrannie des décemvirs qui, malgré son abolition, représente le premier moment dans la tentative de la plèbe de se substituer aux grands [94] . Comme le note Machiavel en D, I, 40 : « la tyrannie fut créée à Rome par les causes qui engendrent la plupart des tyrannies, c’est-à-dire par le trop vif désir du peuple d’être libre et par le trop vif désir des nobles de commander » [95] .

2 / Le second moment, dans la continuité du premier, découle de l’instauration de la prorogation des pouvoirs : c’est pour s’opposer à l’ambition des nobles que la plèbe obtient le droit de proroger les tribuns [96] . Mais le Sénat, en rivalité avec elle, prolonge de son coté les magistratures consulaires [97] . Trois conséquences découlent de ces prorogations. La première est que si ceux dont on proroge les magistratures avaient été « sages et bons », il n’y aurait pas eu d’inconvénients politiques découlant de la prorogation, mais on a vu que l’exercice du pouvoir met toujours en balance la vertu politique des gouvernants et leur profit personnel et que si les mœurs des citoyens ne sont pas suffisamment et constamment vertueuses pour exprimer en permanence l’exigence d’une soumission au bien public, la corruption des gouvernants ne tardera pas à se manifester. La seconde conséquence est que la restriction du nombre des citoyens qui peuvent accéder aux magistratures contribue à faire cesser l’émulation et la concurrence pour la satisfaction du bien public et qu’elle diminue ainsi les capacités de contrôle des aspirants aux magistratures puisqu’ils sont moins nombreux à se surveiller les uns les autres et que cela compense plus faiblement l’ambition liée à l’exercice solitaire du pouvoir [98] . La troisième conséquence est qu’une telle personnalisation du pouvoir – ce qui se vérifie particulièrement pour le pouvoir militaire – favorise la logique du recrutement et de l’allégeance partisane et facilite ainsi l’émergence de « chefs de factions » qui pourront profiter des conflits pour tenter de créer une principauté [99] , ce qui nous ramène à la situation de D, I, 18.

3 / Le troisième moment de ce processus de corruption découle de la circulation sociale de la richesse due à la réussite de la république en matière de liberté extérieure et intérieure. Lorsque cela se produit, dans un premier temps, ainsi que le montre Machiavel en D, II, 2, chaque citoyen qui acquiert des biens sait qu’il peut les conserver et en acquérir davantage, et dans ces conditions, le profit privé engendre un désir pour le bien public [100] . Mais dans un second temps, cette recherche du profit privé engendre le désir d’enrichissement qui devient rapidement comparatif [101]  et celui-ci contribue à dénouer, cette fois, le lien de continuité entre profit public et profit privé. En conséquence, le désir de se substituer aux patriciens (v. supra, 1) et celui de s’enrichir vont se combiner pour se transformer en une envie de la plèbe à l’égard de ces derniers et plus exactement en désir de partage et donc de dépossession des richesses et des magistratures : les conflits liés à l’instauration des magistratures de tribuns consulaires, à l’accès de la plèbe au consulat, les violents conflits nés de la loi agraire expriment exactement ce désir de la plèbe de rivaliser sans compromis avec les grands et bien que ces derniers conflits aient, en un sens, freiné l’accaparement du pouvoir par les grands, ils ont néanmoins conduit la république à entrer dans une guerre civile qui ne peut plus s’assimiler aux tumulti générateurs de liberté politique [102] . C’est au moment ou elle entre dans l’époque des Gracques, dit Machiavel au début de D, I, 6, que Rome perd sa liberté dans les guerres civiles qui conduisent à l’empire [103] . Que pouvons-nous conclure de l’analyse qui précède, sinon que d’une part, il convient de renoncer à une analyse « constitutionnaliste » par trop unilatérale de la pensée politique de Machiavel pour la rendre certainement à sa plus grande complexité, sans cesser d’accorder une importance fondamentale au rôle des institutions. D’autre part, on peut tout aussi bien conclure que la thèse selon laquelle le législateur doit supposer les hommes « méchants » lorsqu’il institue un État [104]  se trouve arrachée à tout perspective « naturaliste » qui enracinerait cette propriété dans une « nature humaine » considérée in abstracto : la « méchanceté », comme son opposé, ne sont finalement que des constructions sociales qui dépendent de processus politiques dont on peut rendre compte au moyen d’une analyse d’ensemble du système politique d’un État. On laissera volontiers le reste aux métaphysiciens.

Notes du chapitre

[1] ↑ Cet article constitue le développement de certains aspects d’une précédente étude : « La citoyenneté au détour de la république machiavélienne », paru in L’enjeu Machiavel (éd.), M. Senellart, G. Sfez, Paris, PUF, 2001.

[2] ↑ Concernant Le Prince, la référence est celle de l’édition de G. Inglese, Einaudi, 1995 ; pour les Discours sur la première décade de Tite-Live, l’édition de référence est celle G. Inglese, Rizzoli, 1996 ; pour les autres œuvres, cf. Machiavelli, Tutte le opere ed. Martelli, Sansoni, 1993. Pour les traductions françaises, cf. Le Prince et Les premiers écrits politiques, trad. de Ch. Bec, Garnier-Flammarion, 1987 ; pour tous les autres textes cf. Machiavel, Œuvres, tr. fr. Ch. Bec, Paris, Robert Laffont, 1996. Les traductions seront modifiées lorsque nécessaire. Abréviations : Prince, P ; Discours, D ; Art de la guerre, AdG ; Histoires florentines, HF.

[3] ↑ Cf. D I, 18, p. 228.

[4] ↑ Cf. le De natura gallorum (1500 ?) ou Machiavel décrit les Français comme « préoccupés du profit et des dommages présents », « humbles dans la mauvaise fortune, insolents dans la bonne », « plus avares que sages », « plus avides d’argent que de sang », in P, p. 115-116 ; cf. aussi, Portrait des choses de France (1510) sur l’ « impétuosité » des Français au combat (thèse d’ailleurs reprise en Discours, III, 36). Il en va déjà différemment dans les textes sur l’Allemagne où Machiavel se pose la question du rapport entre les mœurs du peuple Allemand et son désir de liberté au niveau communal, cf. Rapport sur les choses d’Allemagne (1508), in P, p. 169 ; cf. aussi Portrait des choses d’Allemagne (1512), in P, p. 183-189. La thèse est reprise en D, 55, p. 281.

[5] ↑ Cf. D, I, 18, p. 228 et Discursus, in P, p. 221.

[6] ↑ Cf. D, I, 4 p. 197 ; sur la dérivation des mœurs de la bonne éducation, cf. D, III, 43, p. 455 ; 45, p. 458 ; 46, p. 267 ; AdG, II, 13, p. 520.

[7] ↑ Cf. D, I, 3, p. 196.

[8] ↑ Cf. D, I, 18, p. 227.

[9] ↑ À une page de distance, F. Gilbert admet la validité des deux thèses sans les départager et sans même remarquer leur caractère circulaire au moins apparent ; cf. Machiavel et Guichardin. Politique et histoire à Florence au XVIe siècle, Paris, Le Seuil, 1996, p. 149-150.

[10] ↑ Cf. D, I, 18, p. 227 et III, 43, p. 455.

[11] ↑ Cf. Ch. Lazzeri, « La guerre intérieure et le gouvernement du prince chez Machiavel », in Archives de philosophie, avril-juin 1999, ainsi que : « La citoyenneté au détour de la république machiavélienne », op. cit.

[12] ↑ Cf. HF, II, 42, p. 750 ; III, 1, p. 752.

[13] ↑ Cf. surtout I, in fine, p. 199 ; sur cette question, cf. Ch. Lazzeri, « Prudence, éthique et politique de Thomas d’Aquin à Machiavel », in Dioti, 4, 1999, p. 197 sq.

[14] ↑ Cf. D, I, 40, p. 261 ; 55, p. 281 ; HF, II, 12,712 ; III, 21, p. 780 ; IV, 1, p. 791 ;V, 6, p. 836.

[15] ↑ Cf. D, I, 60, p. 290 ; le passage porte sur les exigence institutionnelles de la plèbe : « On ne peut apporter de désagréments aux hommes sans leur offrir des récompenses et on ne peut leur ôter l’espoir d’obtenir une récompense sans péril ». Machiavel l’avait déjà énoncé en I, 43 : « chaque cité doit avoir sa manière d’offrir au peuple un débouché à son ambition et surtout les cités qui, dans les occasions importantes, veulent se servir du peuple », p. 197. V. aussi Discursus : « Si on ne satisfait pas la masse du peuple on ne pourra jamais faire de république stable.. » (op. cit., p. 233). La preuve de l’aspect décisif de cette contradiction est que le peuple refuse de s’enrôler pour la guerre, cf. D, IV, p. 197. On ne saurait ainsi être d’accord, sur ce point, avec la lecture de H. Pitkin, « Are freedom and liberty twins ? », in Political Theory, 16, 1988, p. 523-552 qui soutient que la plèbe romaine lutta non pas non pas pour la démocratie ni même pour le pouvoir public, mais seulement pour la sûreté privée. Thèse partagée aussi par Ph. Pettit, in Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement Gallimard, 2004, p. 47. On ne saurait comprendre, dans ces conditions, pourquoi la plèbe en vient à revendiquer l’accès aux consulat comme récompense de son effort militaire. Cf. D, I, 47, p. 268 ; I, 60, p. 290 et surtout D, III, 23, p. 424 ou Machiavel montre pourquoi le consul Camille qui ne menaçait en rien la sécurité du peuple fut cependant destitué parce que son comportement orgueilleux était particulièrement haïssable. Pour une discussion (et une contestation) du primat de la « liberté négative » chez Machiavel, cf. P. A. Rahe, « Situating Machiavelli », in Renaissance civic humanism, éd. J. Hankins, Cambridge, Cambridge UP, 2000.

[16] ↑ Cf. D, I, 2, p. 194.

[17] ↑ Cf. D, I, 3, p. 196 : « après la mort des Tarquins qui refrénaient la noblesse par la peur, il fallut penser à une nouvelle institution pour obtenir le même effet que celui des Tarquins de leur vivant » [je souligne] ; cf. aussi D, I, 50, p. 273 ; III, 1 sur les tribuns de la plèbe et les censeurs qui « s’opposaient à l’ambition et à la violence des hommes », p. 371.

[18] ↑ Cf. D, I, 2, p. 195 et 25, p. 237 pour les consuls ; I, 9, p. 209 pour la fondation du sénat par Romulus.

[19] ↑ Cf. D, I, 2, p. 195 : « On n’ôta jamais toute son autorité au roi pour la donner aux optimates et l’on ne diminua jamais l’autorité des optimates pour la donner au peuple. Restant mixte, ce fut un État parfait… » Le Discursus rerum Florentinarum dit bien que « l’on ne peut croire que doit durer une république où l’on ne satisfait pas aux humeurs, qui n’étant pas satisfaites, sont la ruine des républiques », in P, p. 215. Il faut donc aussi satisfaire l’humeur des nobles, mais on ne peut le faire en les laissant opprimer. Il faut donc le faire partiellement en limitant leur pouvoir.

[20] ↑ Cf. D, III, 19 : « La plèbe avait, à Rome, un pouvoir égal à celui de la noblesse… »

[21] ↑ La place manque évidemment pour une analyse plus poussée, mais les mœurs de la plèbe et sa bontà ne constituent nullement pour Machiavel un « donné » naturel initial : il s’agit, en réalité d’une construction sociale. Par là, il se démarque doublement de la position de certains humanistes comme Bracciolini qui soutenaient que, par « nature » les hommes sont avares et désirent toujours plus que le nécessaire, cf. le De avaritia (1428).

[22] ↑ Cf. D, III, 1, p. 750-751.

[23] ↑ Cf. D, I, 3, p. 196.

[24] ↑ Cf. D, I, 40, p. 261. : « En effet, bien que les nobles aspirent à la tyrannie, la partie de la noblesse qui en est exclue est toujours hostile aux tyrans. » Il faut ajouter que sans la présence des grands, la plèbe ne pourrait acquérir de virtù militaire, cf. HF, II, 42, p. 750 ; III, 1, p. 751-752.

[25] ↑ Cf. D, I, 39, p. 257-258 ; AdG, I, 4, p. 480.

[26] ↑ Cf. D, I, 47, p. 268-69. Pour les consuls, il existe aussi une autre raison à leur maintien que Machiavel expose en D, I, 25 : bien que le régime des rois ait pu être insuffisamment satisfaisant au point d’engendrer un désir de changement (v. D, I, 32, p. 246), les hommes s’étaient néanmoins accoutumés à l’institution royale, le changement radical les bouleverse et risque de leur faire craindre le nouveau qu’ils ne connaissent pas encore : ils désirent donc le nouveau mais le craignent en même temps : il faut alors tout à la fois leur faire conserver le goût du nouveau régime et ôter la crainte qui s’y attache et pour cela il faut en amoindrir la nouveauté. L’essentiel est alors de changer les institutions mais de garder une continuité apparente avec le passé en conservant l’apparence des anciennes institutions : c’est ainsi que les consuls occupant la place du roi, on ne veut pas qu’ils aient plus de 12 licteurs, pour ne pas dépasser le nombre de ceux qui servaient les rois.

[27] ↑ Cf. D, I, 50, p. 273.

[28] ↑ Cf. D, I, 13, p. 219.

[29] ↑ Cf. D, III, 1 p. 370-371.

[30] ↑ Cf. D, II, 19, p. 337 ; 25, p. 355 ; III, 16, p. 413 ; AdG, V, 8, p. 565-566.

[31] ↑ Cf. D, I, 58, p. 285 et II, 24 : « Tant que Rome vécut libre, elle observa ses institutions et sa bonne constitution… », p. 348.

[32] ↑ Cf. D, I, 3, p. 196 ; 50, p. 273 ; III, 1, p. 371.

[33] ↑ Cf. D, I, 37, p. 253 ; 40, p. 261 ; 55, p. 281 ; HF, II, 3, p. 703 ; 11, p. 711 ; 12, p. 712 ; 16, p. 716 ; 21, p. 721 ; 28, p. 729 ; 32, p. 735 ; 33, p. 736 ; 39, p. 746 ; il existe cependant des flottements de Machiavel sur ce point, car certains textes, rares, il est vrai, font état de comportements civiques des grands, v. en particulier D, III, 8, p. 396 où les nobles et le peuple s’opposent ensemble à ceux qui veulent changer les institutions.

[34] ↑ Cf. D, I, 49, p. 271.

[35] ↑ Cf. D, I, 7, p. 203-204.

[36] ↑ Cf. D, I, 14, p. 220-15, p. 222 ; III, 33, p. 439.

[37] ↑ Cf. D, I, 11 : Numa « trouvant un peuple encore indompté et désireux de le réduire à l’obéissance par la paix se tourna vers la religion comme absolument nécessaire au maintien d’un comportement civil (civiltà) », p. 213. Et Machiavel ajoute plus loin que « la religion était utile […] pour protéger les plus honnêtes et pour faire honte aux méchants », p. 214.

[38] ↑ Cf. D, I, 13, p. 218-219 ; 39, p. 258.

[39] ↑ Cf. D, I, 32, p. 245 ; 49, p. 272.

[40] ↑ Cf. D, I, 33, p. 246 ; 34, p. 249 ; 49, p. 271 ; III, 15, p. 410 ; 25, p. 426 ; 28, p. 428.

[41] ↑ Cf. D, I, 37, p. 254 ; III, 24, p. 425 ; 25, p. 426.

[42] ↑ Cf. D, I, 49, p. 271 ; III, 1, p. 371.

[43] ↑ Cf. D, I, 18, p. 228.

[44] ↑ Cf. D, I, 8, p. 207.

[45] ↑ Cf. I, 24, p. 235-236- ; III, 28, p. 429 ; AdG, VI, 5, p. 581. Cela a pour contrepartie la vigilance à l’égard des citoyens qui conquièrent trop de prestige dans la défense des institutions et qu’ils utilisent pour favoriser des objectifs personnels, cf. D, I, 46, p. 266-267 et D, I, 52, p. 274-275. On peut y ajouter aussi la non-punition des capitaines qui échouent dans leurs campagnes militaires pour ne pas les dissuader de rechercher la glorification dès lors qu’elle serait éventuellement compensée par la sanction de façon négative.

[46] ↑ Cf. D, I, 55, p. 280 le cas de l’Allemagne dans laquelle « règne encore […] une bonne part de cette ancienne vertu » qu’elle a réussi à conserver.

[47] ↑ Cf. D, I, 58, p. 286.

[48] ↑ Cf. D, III, 31, p. 435. Il s’agit là d’un point essentiel et souvent négligé dans la compréhension de la conception machiavélienne du riscontro.

[49] ↑ Cf. D, III, 46, p. 458 ; 43, p. 455 ; sur la supériorité de l’éducation sur le climat, D, I, 1.

[50] ↑ Cf. D, I, III, 25, p. 426 ; 28, p. 431.

[51] ↑ Cf. D, I, 36, p. 251.

[52] ↑ Cf. D, I, 1, p. 476 ; 2, p. 479 ; V, 6, p. 565-566 ; v. aussi D, II, 19, p. 337.

[53] ↑ Cf. A. Renaudet, Machiavel, Gallimard, 1942.

[54] ↑ Cf. G. Sasso Niccolo Machiavelli, Il Mulino, 1980, p. 509. Cf. aussi, Q. Skinner, Machiavel, Paris, Le Seuil, 1989, p. 112-114 ; Id., « Les idéaux républicains de liberté et de citoyenneté », in Rue Descartes, 3, 1992, p. 137-138.

[55] ↑ Cf. M. Viroli, Machiavelli, Oxford, Oxford UP, 1998, p. 135-138.

[56] ↑ Cf. ibid., p. 145-146.

[57] ↑ Cf. D, I, I8, p. 228 ; 47, p. 268 ; 60, p. 290 ; III, 34, p. 442.

[58] ↑ Cf. ibid.

[59] ↑ Cf. D, III, 34, p. 442 ; 28, p. 431.

[60] ↑ Cf. D, III, 34 : « Non seulement de telles actions sont nécessaires pour commencer à se faire une réputation, mais elles le sont aussi pour la conserver et l’accroître. il faut donc les renouveler […] durant toute la vie », p. 442.

[61] ↑ Cf. D, I,7, p. 205 et I,49, p. 272.

[62] ↑ Cf. D, I, 50, p. 273. On retrouve ici la thèse de D, I, 42 selon laquelle « les hommes peuvent être aisément corrompus et changés de nature, bien que bons et bien éduqués », p. 263.

[63] ↑ Cf. en particulier le cas des lois judiciaires violées par la plèbe pour punir les decemvirs après leur dictature despotique, D, I, 45, p. 265 et le cas de Savonarole qui laisse condamner des citoyens sans possibilité d’appel pourtant prévue par la loi.

[64] ↑ Cf. D, I, 30, p. 243 ; I, 45 ; sauf pour l’armée.

[65] ↑ Cf. D, I, 50, p. 273. Il apparaît d’ailleurs que Machiavel tâtonne sur ce point à la recherche de la bonne solution institutionnelle car il avait déclaré en D, I, 33, p. 240-250 que la meilleure manière de le nommer en période de crise consiste à confier cette nomination aux consuls pour que, équivalents à une sorte de fonction royale, ils soient moins humiliés par ce pouvoir de type monarchique qui leur est supérieur. Or, le conflit des consuls peut paralyser cette nomination…

[66] ↑ Cf. D, I, 8, p. 206.

[67] ↑ Cf. D, I, 7, p. 205 ; 49, p. 272.

[68] ↑ Cf. D, I, 49, p. 271.

[69] ↑ Cf. D, I, 54, p. 279 ; III, 1, p. 371.

[70] ↑ Cf. D, I, 30, p. 243.

[71] ↑ La loi somptuaire évoquée plus haut, réprime les manifestations extérieures des richesses, non le désir d’en acquérir.

[72] ↑ Cf. D, III, 25, p. 426-427.

[73] ↑ Cf. ibid. 11, p. 403.

[74] ↑ Cf. D, I, 55, p. 281.

[75] ↑ Cf. D, III 8, p. 396 : « L’amour de la patrie fut chez eux [nobles et peuple] plus fort qu’aucune autre considération. »

[76] ↑ Cf. ibid., p. 395 : « Si le peuple avait été corrompu, il n’aurait pas refusé un tel cadeau et il lui [à S. Cassius qui cherche à acheter la plèbe pour acquérir une autorité extraordinaire] aurait ouvert une voie à la tyrannie qu’en fait il lui refusa. »

[77] ↑ Cf. ibid., p. 397 [je souligne].

[78] ↑ Cf. D, I, 18, p. 227.

[79] ↑ Cf. D, II, 22, p. 343 ; III, 16, p. 411 ; 30, p. 433 : en temps de paix ou de corruption, on ne recourt plus aux hommes exceptionnels.

[80] ↑ Cf. D, I, 18, p. 229.

[81] ↑ Cf. D, I, 18, p. 228. [je souligne].

[82] ↑ Cf. D, III 1, p. 371 ; 16, p. 412.

[83] ↑ Cf. D, I, 3, p. 195-196.

[84] ↑ Cf. D, I, 49, p. 271.

[85] ↑ Cf. D, III, 1, p. 372.

[86] ↑ Cf. ibid., p. 371 : « Ces dispositions ont besoin d’être vivifiées par l’énergie d’un citoyen qui contribue courageusement à les faire exécuter contre la puissance de ceux qui les transgressent ». Même thèse en III, 8, p. 397 et en III, 22, p. 420, où Machiavel évoque celui qui « renouvelle ses lois par son exemple » [je souligne]. Cf. HF, II, 5 : « aucune institution n’est stable si elle n’a pas de défenseurs », p. 705. ; cf. aussi IV, 1 sur le « sage citoyen » qui édicte des lois « pour calmer les humeurs des nobles et des gens du peuple », p. 791 ; mais il faut que les régimes corrompus (tyrannie, licence) soient maintenus par la vaillance et la chance d’un homme que la mort peut faire disparaître où les oppositions rendre impuissant, p. 791.

[87] ↑ Cf. ibid., p. 372.

[88] ↑ Cf. D, III, 22, p. 420.

[89] ↑ Cf. D, III, 1, p. 372. On peut sur ce point, se référer à D, II, proemio, où Machiavel fait du statut des mœurs l’indice de la corruption du peuple : « Le bon et le mauvais varient de pays à pays, comme on le voit d’après la connaissance que l’on a des royaumes antiques, qui changeaient du bien au mal en fonction du changement de leurs mœurs », p. 292.

[90] ↑ Cf. D, I, 18, p. 229.

[91] ↑ Cf. ibid.

[92] ↑ Cf. ibid.

[93] ↑ Cf. D, I, 39, p. 258 ; III, 11, p. 402.

[94] ↑ Cf. D, I, 40, p. 260, 262 et 46, p. 267 ; I, 5, p. 198-199 ; I, 6, p. 200 sur les « consuls plébéiens » ainsi que I, 47, p. 268,48, p. 270 ; 60, p. 290 ; et III, 11, p. 402.

[95] ↑ Cf. D, I, 40, p. 260 [je souligne] et HF, II, 14, p. 714 ; III, 1, p. 751-753 ; 5, p. 756-757.

[96] ↑ Cf. D, III 24, p. 425.

[97] ↑ Cf. ibid.

[98] ↑ Cf. ibid.

[99] ↑ Cf. Le cas de Marius, Scylla et César lors des guerres civiles qui déboucheront sur l’instauration de l’empire, D, I, 37, p. 254.

[100] ↑ Cf. D, II, 2, p. 300.

[101] ↑ Cf. D, II, proemio, p. 293 pour l’insatiabilité ; v. aussi I, 37, p. 253 ; I, 5, p. 199 ; HF, III, 11, p. 764 : « Les hommes ne se satisfont pas de récupérer ce qui est à eux, mais veulent s’emparer de ce qui est aux autres… » ; cf. aussi le discours de L. Guicciardini aux magistrats des corporations, p. 765 et la conclusion du « chef » des artisans de la laine pendant la révolte de 1378, 13, p. 769 ; v. enfin le cas du Catasto, cet impôt équivalent à la loi agraire de la république romaine pour Florence, IV, 14, p. 804.

[102] ↑ Cf. D, I, 37, p. 253-254 ; III, 24, p. 425 ; 25, p. 426 ; HF, II, 42, p. 750 et III, 1, p. 751-752.

[103] ↑ Cf. D, I, 6, p. 200.

[104] ↑ Cf. D, I, 3, p. 195.

La théorie des passions de Juan Luis Vivès

Marina Mestre Zaragoza

Maître de conférences à l’École normale supérieure des lettres et sciences humaines.

Juan Luis Vivès, l’un des penseurs espagnols les plus célèbres, est davantage connu comme moraliste et pédagogue que comme philosophe [1] . Et pourtant, nous lui devons le De Anima et Vita, publié en 1538, un traité d’anthropologie philosophique qui, malgré un apparent manque d’originalité, opère une véritable révolution « copernicienne » et dont l’influence reste encore largement à étudier [2] .

En effet, malgré un titre qui semble le présenter comme un énième De Anima, dans la plus vieille tradition aristotélicienne, le De Anima et Vita de Vivès [3]  s’en distingue largement. Il s’en distingue dans un premier moment par sa finalité, car, si le De Anima aristotélicien est un traité scientifique, celui de Vivès reprend ce même sujet scientifique mais pour le mettre au service d’une finalité morale : répondre au commandement delphique afin de permettre à l’homme de se connaître soi-même pour mieux purifier la source de ses actions [4] . Il s’en distingue dans un deuxième moment par sa forme, car si le DAV reste profondément débiteur du traité aristotélicien, celui-ci ne lui fournit que la matière des deux premiers livres, consacrés respectivement aux âmes végétative et sensitive, puis rationnelle. Or le DAV comporte un troisième livre consacré aux passions, dont la matière est certes largement tirée de la Rhétorique aristotélicienne, mais dont l’existence même au sein de son traité sur l’âme témoigne de l’importance que Vivès leur accorde. En effet, la rédaction du DAV présente une claire différence par rapport à ce que Vivès annonçait en 1527 dans son De disciplinis comme devant être un traité de l’âme, et qui préconisait que l’on traite des passions avec les autres fonctions de l’âme sensitive, suivant en cela la tradition thomiste et la conception stoïcienne [5] .En 1538, Vivès ne considère plus les passions comme étant de simples fonctions de l’âme sensitive, et va jusqu’à en faire, dès l’ouverture du livre, le « fondement de toute discipline morale, aussi bien privée que publique », ce qui justifie qu’il leur consacre le troisième (et le plus volumineux) livre du traité.

Enfin, et comme une conséquence de ce qui vient d’être dit, le DAV se distingue par l’anthropologie originale qu’il propose. En effet, et bien que Vivès s’inscrive pleinement dans la tradition anthropologique aristotélico-thomiste, selon laquelle l’homme possède une âme tripartite, qui conforme son corps et reprend dans sa structure même la structure scalaire de la création tout entière, il parvient à penser, notamment à partir de sa conception des passions, un homme qui se distingue clairement de l’homme thomiste et qui marquera un tournant essentiel dans l’anthropologie renaissante espagnole. C’est cette spécificité de l’anthropologie et des passions vivésiennes que nous nous efforcerons ici de mettre en lumière.