CNRS Éditions

Le partage des idées

Études sur la forme de la philosophie

Denis Thouard

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.48510

Éditeur : CNRS Éditions

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2007

Date de mise en ligne : 13 juillet 2022

Collection : CNRS Philosophie

EAN électronique : 9782271141965

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782271064790

Nombre de pages : 232

Référence électronique

THOUARD, Denis. Le partage des idées : Études sur la forme de la philosophie. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2007 (généré le 18 juillet 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/48510>. ISBN : 9782271141965. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.48510.

Crédits de couverture

La Voie lactée en été, Wei-Hao Wang

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© CNRS Éditions, 2007

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Résumés

Si la philosophie vise bien une vérité, elle ne peut être indifférente à sa communication. Le vrai doit être dit pour tous, car il vaut pour tous. Telle est la conviction des siècles démocratiques, héritiers des idéaux des Lumières. Mais comment être assuré qu’il sera compris ?
Les études ici réunies, consacrées aux Lumières et à l’ensemble romantique et idéaliste allemand, présentent plusieurs tentatives et reviennent sur leurs apories. Dans la lignée d’un rationalisme triomphant, les Lumières ont cherché à « populariser » la philosophie, privilégiant la clarté du discours. Mais cette pédagogie rencontre une double limite, qui tient à la simplification des contenus et à l’impossibilité d’éviter tout malentendu. En réaction aux illusions d’une communication accomplie sous le signe de la raison universelle, des stratégies alternatives ont vu le jour. De Kant à Fichte, de Hegel à Schlegel, Schelling ou Schleiermacher, les formes les plus diverses ont pu être essayées, trahissant la tension entre l’individualité de la forme et l’universalité de la prétention au vrai. On analysera ici le poème didactique, le fragment, le dialogue et le récit à partir de cas exemplaires où la philosophie s’approprie des genres hétérogènes comme le poème de Lucrèce, la maxime des moralistes français, le dialogue platonicien ou l’épopée homérique.
Entre le désir de science et la tentation de la littérature, la philosophie a exploré, des Lumières au romantisme, de multiples voies pour assurer sa communication. Réfléchissant sur les apories d’une pédagogie de la clarté autant que d’une réduction de la philosophie à l’écriture, l’ouvrage plaide pour un pluralisme des formes qui engage l’activité du lecteur.

Denis Thouard

Directeur de recherche au CNRS (UMR « Savoirs, Textes, Langage » à Lille), actuellement à l’Université de Munich, il travaille sur les problèmes du langage et de l’interprétation, notamment sur la tradition herméneutique. Il a publié Kant (Belles Lettres, 2001), Schleiermacher (Vrin, 2007) et édité Symphilosophie. Friedrich Schlegel à léna (Vrin, 2002), Aristote au XIXe siècle (Septentrion, 2004), L’interprétation des indices (Septentrion, 2006).

Sommaire

Introduction

Avertissement

Première partie. Rhétorique de la clarté et obscurité stylistique

Chapitre premier. Populariser la philosophie ?

Une rhétorique de la raison est-elle possible ?

J. A. Ernesti et le programme d’une « philosophie populaire »

Garve et la faillite de la « philosophie populaire »

Chapitre II. L’obscurité revendiquée

Le style et l’homme, de Buffon à Hamann

Socrate enrôlé par Héraclite

Un classique de l’obscurité

Chapitre III. La rhétorique de la clarté et l’imposition du comprendre chez Fichte

Une rhétorique minimale

L’imperfection de la langue et la question de la philosophie

Conviction et communication : le discours de la liberté

Forcer à comprendre

Deuxième partie. Hermès sensible

Chapitre IV. Les formes de la raison dans l’histoire : André Chénier et Condorcet

Perfection et perfectibilité

Chénier : apprentissage philologique et philosophique

Poétique néoclassique

Comète, non planète

Hermès

Archiloque politique

Style néoclassique

Chapitre V. Sensibiliser la raison ? Kant et Lucrèce

Lucrèce en exergue

La parole du poète

Kant, Lucrèce, Épicure

Troisième partie. Romantisme et philosophie

Chapitre VI. Fragment et système

La « forme de la philosophie » et la question de la compréhension

Le fragment comme pensée et forme de l’individualité

L’esprit du fragment : logique du Witz

Fragment et maxime : Schlegel et Chamfort

Du fragment au système

Chapitre VII. Dialogue et dialectique

Fragments, dialogue et dialectique : l’enjeu platonicien

Dialectique dialogique

Dialogue et dialectique : Schleiermacher et Platon

Chapitre VIII. L’epos spéculatif. La Phénoménologie de l’esprit comme Iliade et comme Odyssée

Signe et récit

Par où commencer ?

L’épopée de la conscience et l’épopée de l’esprit

Logique du récit systématique

Chapitre IX. Le romantisme entre histoire de la poésie et critique de la philosophie

L’alliance poésie-philosophie

L’échec de l’alliance

Une histoire de la poésie

Une critique de la philosophie

Conclusion

Bibliographie

Introduction

« Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée. »
Descartes

« Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste aber, was beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen. »
Hegel

À la différence de la parole de l’homme d’Église, qui prêche la vérité, le philosophe n’est, en principe, pas assuré de posséder une vérité qu’il ne fait que chercher. Cette recherche peut se faire en commun, dans le cadre d’un entretien à plusieurs dont les dialogues socratiques sont devenus le modèle, ou par une méditation avec soi-même, une enquête, un essai, un traité en bonne et due forme. Mais la démarche heuristique, dès lors qu’elle se dit, ne se transforme-t-elle pas aussitôt en assurance ? N’est-on pas contraint de considérer que le geste d’une exposition, qu’il s’agisse d’un savoir acquis ou d’une simple recherche, présuppose toujours une forme de vérité qui se met en scène ? Du moment qu’elle s’expose, la philosophie ne peut guère prétendre à sauver sa visée zététique, chercheuse, elle partage nécessairement, dans une certaine proportion qu’il resterait à déterminer, l’aura d’une parole dogmatique, savante, qui s’offre en partage.

La médiation qu’impose la forme langagière à la réflexion philosophique qui veut se communiquer au-delà de l’entretien oral, de la transmission directe d’un enseignement ou de l’exercice intellectuel personnel, fait passer l’activité de pensée dans l’ordre de la représentation. Dans ce passage, le risque est grand que la pensée se fige, se solidifie en dogmes ou fragments de vérité, déchets abandonnés par la recherche, dépôts d’une activité passée. Pour l’éviter, le philosophe peut choisir pour son discours une forme qui déjoue les pièges du langage. Des apophtegmes les plus abscons à la translucidité de l’essai pédagogique, du mime savant au mime poétique, l’éventail des possibilités formelles qui s’offrent à lui est vaste. Il relève d’un enjeu qui excède la simple stratégie de séduction ou de dissimulation, puisqu’il engage, nous voudrions le montrer, le sort de sa pensée comme pensée partagée. La décision pour une forme ne saurait passer pour indifférente.

Nous avons parlé d’un geste. La publicité que confère à la pensée son inscription dans une forme, qui l’offre au jugement d’un auditoire virtuellement universel, participe de l’épreuve de sa validité. Elle affronte les critiques, les réfutations, autant que les engouements surprenants qu’elle peut susciter, entrant dans une histoire qui n’est plus seulement la sienne. N’ayant, comme fait de langage, d’autre écran que la suite des mots où elle se donne à connaître, la philosophie y inscrit le geste où elle s’approche ou bien se retire de l’entente. Il n’est pas question d’apprécier par avance la validité ou le succès respectifs de ces gestes, mais de constater qu’une très grande variété de formes a été jusqu’à présent usitée par ce qui se donnait pour philosophie, et qui longtemps ne se distinguait pas de la science. Cela n’est pas à dire que la philosophie se résumerait à l’usage de certaines formes socialement reconnaissables comme relevant d’une discipline universitairement constituée, avec ses canons et ses règles, ses us et ses coutumes, et que l’emploi de telles formes suffirait à qualifier un discours comme philosophique. Cette perspective purement historique est sans doute légitime, mais elle ne peut prendre sens qu’à partir de la perspective inverse retraçant l’effort d’une pensée vers sa forme, indépendamment de toute référence première au code savant et social de son exercice.

Les attitudes possibles s’échelonnent entre la plus grande ouverture et la rétention du savoir. Elles relèvent l’une et l’autre de la divulgation, mais différemment. La plus optimiste est la volonté inconditionnelle de partage, l’exposition de la pensée allant au-devant de l’entente possible. C’est le mot d’ordre de Diderot : « Hâtons-nous de rendre la philosophie populaire ! » Le langage se fait simple, diaphane. Il s’agit de se mettre à la portée, de réduire l’écart entre la voix qui parle et l’oreille qui écoute. La pensée non seulement se formule dans les mots, mais se traduit elle-même pour se conformer aux mots les plus familiers. Si elle y parvient, comment ne serait-elle pas du même coup convaincante, comprise, reçue ? L’enjeu est ici la disparition du mystère. La pensée ne cache rien et s’avance en plein jour. Le risque qui l’accompagne est la tentation, à laquelle elle ne sait pas toujours résister, du catéchisme, où le discours renonce à préserver la dimension zététique. La démagogie des « choses simples et vraies » n’est jamais très éloignée d’une philosophie qui se voudrait populaire.

Les déceptions entraînées par l’insuccès inexplicable de cette diffusion, les déconvenues rencontrées par la résistance de l’incompréhension, ou simplement d’autres choix de séduction, font que l’on se tourne vers soi-même, dans un geste de retrait de sa parole. Le philosophe s’abstient alors de tout commentaire. Il se fait muet, ou peu s’en faut. Ne s’échappent de son antre que quelques paroles sibyllines, que chacun sera libre de gloser à sa guise, car lui n’en a cure. Il dressera au contraire une barrière terminologique entre le profane et son verbe. Il brouillera les pistes en entraînant le curieux dans un labyrinthe sans fin. Il s’enferme dans un style – c’est alors un stylite de la pensée, contemplant à ses pieds les humains si pédestres, gardant la tête dans les nuages. Il ne multipliera pas les efforts pour être compris, dans l’idée peut-être que la mécompréhension est inévitable et définitive, à moins qu’il ne cultive les obstacles pour aiguiser l’acuité d’esprit de son lecteur. À défaut de comprendre sa doctrine, celui-ci se procure, avec un peu de peine, l’impression de progresser dans la compréhension puisqu’il parvient à franchir des barrières en décryptant des énigmes. À la longue, parce qu’il suscite les tentatives renouvelées d’interprétation et représente un formidable défi à l’intelligence, il pourra même jouir d’un certain succès public. La séduction de l’obscurité et certaines formes sociales de vanité s’épaulent alors pour entraîner le succès paradoxal de la stratégie du retrait. Mais de cette façon, l’insatisfaction demeure, car l’engouement ne peut guère être compris que comme une profanation.

Entre ces deux attitudes, esquissés ici de façon très générale, se présentent des possibilités très variées de concevoir la meilleure exposition possible du discours philosophique eu égard à ses exigences propres. Il ne s’agit pas, précisons-le bien, de déterminer le style adéquat qui serait celui du philosophe, ni trop simple pour ne pas être plat, ni trop obscur pour n’introduire que ce qu’il faut d’étonnement et stimuler ainsi l’attention (Aristote, Rhétorique III, 2-4). Plus étroit que la langue et que le style du philosophe, l’objet de l’enquête se limite à la question de la forme de la philosophie.

Considérons qu’elle revêt une signification particulière au seuil de notre « modernité », avec les Lumières. Car la philosophie doit alors concilier un impératif d’universalité – annoncer la bonne nouvelle de la liberté – et la donner en partage. La diffusion des connaissances est portée par un enjeu qui l’excède, à savoir la révélation de la liberté universelle. Cette tâche oblige autant les Lumières que l’idéalisme allemand : elle se résume dans l’impératif pratique qui pousse Kant à subordonner le registre savant de la philosophie d’école au registre mondain qui renvoie aux fins dernières de la raison1. Répandre les lumières et porter le flambeau de la liberté sont les tâches dont la philosophie s’est historiquement chargée à l’époque qui nous retiendra ici. Elle la différencie de ses devancières, pour lesquelles l’impératif de publicité n’existait pas, quand une prudente dissimulation n’était pas de règle, mais aussi de la philosophie contemporaine telle qu’elle se pratique dans les pays de régime démocratique2.

Comment sommes-nous entrés dans la modernité philosophique, si celle-ci nous contraint de penser autrement le discours philosophique, c’est-à-dire à l’interroger quant à sa forme ? Si dans l’histoire de la philosophie et, pour s’en tenir à la séquence grecque, si Parménide, Platon, Aristote ou Proclus ont bien eu recours à des formes d’exposition et à des genres d’écriture différents, sur lesquels il est important de s’interroger dans la perspective d’une émergence de la prose philosophique, du rapport à l’oralité ou de la reconstitution des communautés de discussion qui les rendaient possibles, au sein des écoles ou dans les entourages de figures reconnues, la situation moderne se singularise par plusieurs traits. Elle naît dans le cadre de l’interrogation sur la possibilité d’un système philosophique fondé en raison et susceptible de rendre compte de son fondement. Or une telle ambition ne prend véritablement son élan qu’à partir de la philosophie kantienne pour au moins une raison essentielle : celle-ci s’impose de prendre en compte la subjectivité dans la genèse du système lui-même. Elle ne considère plus celui-ci comme immédiatement donné dans l’entendement. L’esprit ne découvre plus les formes des choses en lui-même ni même hors de lui. Il doit les produire dans une expérience. Il doit indissociablement se connaître et connaître le monde, l’un n’étant pas sans l’autre. La présentation objective du savoir dans un tableau des connaissances ou la reconstitution d’un système de relations dans une caractéristique universelle présentaient toujours un point aveugle qui était l’opérateur intellectuel du système. Le savoir prétendument systématique ne se pensait pas lui-même adéquatement et ce déficit de réflexivité ne pouvait plus échapper dès lors que l’on accordait à Kant qu’aucun « donné » ne pouvait comme tel constituer un point de départ pour la philosophie indépendamment des conditions (subjectives) sous lesquelles ce « donné » nous était « donné ». On peut donc considérer que le problème de la philosophie après Kant est bien la question d’un système capable de remonter à ses propres conditions de possibilité, autrement dit capable d’inclure et de légitimer l’instance subjective l’énonçant comme système du savoir ou système de l’absolu.

Dans sa détermination plus technique, Kant a reconnu l’intérêt des concepts de forme et de matière en y voyant le « fondement de toute autre réflexion tant ils sont inséparablement liés à tout usage de l’entendement », l’un signifiant la détermination de l’autre comme déterminable3. La forme précède toute matière, la connaissance est en elle-même une mise en forme du divers. C’est l’opération du schématisme transcendantal qui accomplit l’information du divers sensible en l’interprétant selon l’une des catégories. La forme met en œuvre l’activité de synthèse du sujet en temporalisant les concepts. Elle leur permet de s’appliquer dans le contexte d’une expérience. La forme en ce sens technique est le « schème », qui n’est pas l’image ou le schéma, qui sont empiriques, spatiaux, mais le mouvement de formation et de figuration, le principe structurant d’une image. Comme temporalité, le schème introduit une unité différenciée, la règle qui ordonne un divers dans le temps. C’est l’imagination qui produit le schème et permet l’intrusion du concept pur dans le sensible. En restreignant son extension, la schématisation lui confère « sens et signification », la forme déterminant le sensible déterminable. Le concept est sensibilisé, le sensible fait désormais sens. Kant compare le schème à un « monogramme de l’imagination pure a priori4 », c’est-à-dire une signature ou un paraphe que le sujet dépose sur le sensible. L’entendement pur, autrement dit la subjectivité, impose sa marque à l’expérience en mobilisant les catégories au double sens où il les requiert à son usage et où il les met en mouvement. L’universel détermine ainsi le particulier. Mais dans cette mise en forme où l’entendement pénètre la sensibilité, l’unité dernière qui permet la synthèse des synthèses, la réunion en une seule expérience des catégories et du divers sensible, que Kant désigne comme l’unité de l’aperception transcendantale, diffère nécessairement de l’unité produite par les synthèses. Le schématisme de la catégorie de quantité produit l’unité numérique de l’objet de l’expérience saisi comme « un ». Mais la catégorie ne s’applique qu’à la condition d’être synthétisée dans un acte transcendantal qui ordonne en amont cette mise en forme. Kant propose de nommer l’unité du concept dans la connaissance d’un objet l’unité qualitative à savoir explique-t-il « l’unité d’un divers telle qu’on la rencontre dans le thème d’un drame, d’un discours ou d’une fable5 ». Faut-il aller jusqu’à penser que l’orchestration des schématisations qui donnent sens aux catégories s’opère suivant les règles cachées d’une inventio thématique transcendantale ? Le philosophe partagerait alors l’intuition du temps que connaît le rhéteur ou le poète quand ils inventent leurs arguments et disposent leurs figures – ou leurs schèmes. Cette dimension rencontrera en tous des cas des échos chez les philosophes postérieurs comme chez les romantiques. La détermination du sensible par une forme, selon le modèle kantien du schématisme, commande non seulement la question de la signification, puisque les concepts ne prennent sens qu’en se sensibilisant, mais aussi celle de la Darstellung ou présentation de la pensée dans une forme : la subjectivité s’y expose en se temporalisant et doit en même temps être reconnaissable comme elle-même.

Ces deux dimensions sont étroitement liées dans les premiers écrits de Schelling. L’article intitulé « Sur la possibilité d’une forme de la philosophie en général » (1794) suivait en effet immédiatement la rédaction d’une réinterprétation du Timée de Platon dans les termes de la philosophie kantienne : l’opération du schématisme transcendantal revient au Démiurge, qui « informe » la « réalité » en suivant les « idées »6. Le mode de discours « vraisemblable » adopté par Platon traduit la difficulté de l’autoprésentation du discours philosophique. La subjectivité opérante échappe à la présentation systématique, à moins d’avoir recours à la représentation d’un « ouvrier » qui en assume la fonction – une fonction langagière, puisqu’il cherche à « persuader » la « matière » à prendre ordre et forme. Dans l’article sur la « possibilité d’une forme de la philosophie », il répond aux interrogations, nous dit-il, suscitées par la Critique de la raison pure et par les objections sceptiques qui y ont été apportées, indiquant l’absence de principe fondateur de la cohérence des déductions. La question de la « forme » concerne ici la possibilité d’une philosophie comme science, à savoir comme d’un système. Il y a « système » à la condition que les propositions théoriques (Sätze) qui le composent reposent sur un fondement (Grundsatz), lequel doit être « inconditionné » et ne dépendre d’aucun autre « fondement ». Ce fondement dernier peut l’être quant à la forme ou au contenu : dans un cas, il s’agit du principe de non-contradiction, qui gouverne la logique en délimitant le pensable, dans l’autre, du principe de la conscience, qui énonce les conditions de la vérité pour un sujet, acceptées par la philosophie moderne de Descartes à Kant et Reinhold. En privilégiant la première voie, on obtiendra bien un système formel de propositions valides, mais non rapporté à ses conditions subjectives d’énonciation ; en insistant sur le rapport de la conscience à son objet, on risque de perdre la référence au « monde », le pôle objectif qui n’est pas que représenté ou « phénoménal », mais ce à quoi se réfèrent la « représentation » et le « phénomène ». L’abstraction d’une construction logique, qu’elle soit more geometrico ou langue des calculs, ne vaut pas mieux, aux dires de Schelling, que l’idéalisme « égoïste » auquel mène l’enfermement dans la conscience de soi et la représentation. Il n’y aurait de philosophie véritablement scientifique que si son fondement permettait de déduire aussi bien sa forme que son contenu7. Schelling envisage ainsi la fondation d’un système (de l’) Absolu, à la fois logique et métaphysique, subjectif et objectif, qui surmonterait les séparations de la pensée kantienne entre les jugements synthétique et analytique en exhibant leur principe commun inconditionné8. La « forme » de la philosophie est celle du système, dont le principe inconditionné articule en lui-même l’identité et la différence dans une identité différenciée couvrant la totalité des relations possibles. La disjonction permet de penser en même temps la production des énoncés analytiques (le possible) et des énoncés synthétiques (renvoyant au réel, au principe d’existence) – ou en termes leibniziens le principe de non-contradiction et le principe de raison – dans une totalité première. La forme implique ici la clôture systématique, l’identité du principe « matériel » et du principe « formel », ainsi qu’une différence interne capable d’accueillir la diversité. À maints égards, les grandes tentatives systématiques post-kantiennes s’efforceront de réaliser ce programme, Fichte dans les différentes versions de la Doctrine de la science, Hegel dans son Encyclopédie des sciences philosophiques, Schelling dans sa « Philosophie de l’identité », avec son Système de l’idéalisme transcendantal et sa Présentation de mon système de philosophie. Ces « systèmes » visent à une transformation de la philosophie en « science » et sont donc gagés sur l’Absolu, un fondement inconditionné qui entend sortir de l’histoire et du « champ de bataille » des philosophies pour offrir un point de vue définitif sur celles-ci. Cette ambition n’allait pas sans poser un certain nombre de problèmes, tant par la prétention à un fondement sans fondement que par l’exclusion de toute histoire. Schelling lui-même envisagera ultérieurement de compléter la perspective systématique par une philosophie « positive » faisant place au récit, à la mythologie et à la théogonie, au processus de la révélation9.

Dix ans plus tard, Friedrich Schlegel, inspirateur du romantisme d’Iéna, concluait son anthologie raisonnée des écrits de Lessing, Pensées et opinions de Lessing par un texte consacré à la « forme de la philosophie », tirant un bilan de la position des romantiques. Hostile à la tentative de « mettre l’Absolu en système », Schlegel a dénoncé d’emblée la possibilité d’établir un fondement unique. À ceux qui pensent « trouver la forme parfaite de la philosophie dans l’unité systématique », il entend rappeler que « la philosophie n’est pas l’œuvre extérieure de la présentation », mais « une recherche éternelle qui ne peut aboutir », car « le suprême est inexprimable ». En tant qu’aspiration et enthousiasme, la philosophie ne se laisse pas exprimer telle quelle, et l’art n’en donne pas un « symbole » au titre de « document de la philosophie », comme Schelling l’avait conçu10, mais une simple indication, dont le sens l’excède. C’est pourquoi seule la forme la plus instable est en mesure de rendre ce mouvement d’infinitisation, repris par les romantiques à Fichte, sans le recouvrir d’une perfection trompeuse. La philosophie doit donc être dialectique. Schlegel n’y voit pas la « reproduction d’un dialogue », mais ce qui se produit quand « un échange instable de pensées progresse de façon articulée, bref partout où il y a de la philosophie »11. Cette dialectique se réclame de Platon, de Fichte et de Lessing qui n’auraient pas enfermé l’élan de la pensée dans une œuvre, mais toujours dépassé chaque présentation particulière qu’ils lui donnaient. L’Absolu étant inconnaissable, la philosophie ne peut prétendre qu’à s’en approcher indéfiniment. Devant l’inadéquation du discours à l’infini, elle ne peut être que « mystique » et mystérieuse – et même « quand elle devient publique et présentée dans des œuvres, la forme et l’expression de ces œuvres doivent être pleines de mystère pour être appropriées ». Quelque chose doit échapper à la présentation, à la forme car, note Schlegel, « seul ce qui se signifie soi-même, où la forme reflète symboliquement le contenu, a une forme12 ». L’accomplissement symbolique de l’œuvre où la forme serait identique au sens, image de l’identité absolue, est rejeté au profit de la simple allusion allégorique, la forme ayant son sens hors d’elle-même. L’ironie seule peut reproduire le mouvement de la pensée, incluant la conscience des limites du discours dans le discours lui-même, quand la séduction esthétique de la forme symbolique donnerait l’illusion d’une pensée enfin objectivée, d’un absolu reflété parfaitement dans le miroir de l’œuvre. Mais cette conscience ironique de l’illusion fétichiste induite par le symbole amène Schlegel à renoncer à cette « popularité supérieure » qu’il avait eu en vue au moment de l’Athenaeum pour revendiquer non seulement l’obscurité, mais bien l’obscurantisme. Loin de nous l’idée d’abandonner la philosophie au peuple par des écrits et discours publics ! s’écrie-t-il, tout en s’en prenant à l’impératif issu de la Réforme et de la Révolution française d’une « publicité inconditionnée ». Le rejet de la philosophie est consommé au profit d’une révélation plus ou moins mystique, qui réinstalle le théisme. Tel est l’aboutissement d’une critique interne de la possibilité d’une philosophie comme système. Pour autant, l’intérêt philosophique de Schlegel réside davantage dans l’ouverture du problème que dans sa solution – par ailleurs révélatrice des enjeux et des pièges de la question apparemment anodine de la forme.

Le doute sur la possibilité de communiquer la parole philosophique et sur la possibilité même d’une philosophie systématique a produit une pluralisation de formes. L’enjeu de la forme en ressort accru, puisqu’on en attend...