Christopher Lasch

La Révolte des élites

et la trahison de la démocratie

Traduit de l’anglais par Christian Fournier

Avant-propos de Jean-Claude Michéa

Ouvrage traduit avec le concours
du Centre national du livre.

Titre original : The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy

© Éditions Climats, 1996, pour l’édition française.
© Héritiers de Christopher Lasch, 1995.
© W. W. Norton & Company, New York-London, 1995.
© Éditions Flammarion, 2007.
© Éditions Flammarion, 2020, pour la présente édition.

ISBN Epub : 9782081520806

ISBN PDF Web : 9782081520820

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782081518575

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

« Il fut un temps où ce qui était supposé menacer l’ordre social et les traditions civilisatrices de la culture occidentale, c’était la “révolte des masses”. De nos jours, cependant, il semble bien que la principale menace provienne non des masses, mais de ceux qui sont au sommet de la hiérarchie. »

Dans ce livre testament, Christopher Lasch montre comment le détachement social, économique et géographique d’élites hédonistes et mondialisées est à l’origine du malaise de nos démocraties modernes.

Cet essai brillant viendra nourrir la réflexion de ceux qui s’inquiètent de l’évolution d’un espace public et médiatique gouverné par des classes privilégiées, coupées du reste de la population.

Précédé d’un avant-propos de Jean-Claude Michéa.

Historien de formation, penseur anticonformiste, Christopher Lasch (1932-1994) est l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels La Culture du narcissisme, Les Femmes et la vie ordinaire et Le Moi assiégé.

DU MÊME AUTEUR

La Culture de l’égoïsme, avec Cornelius Castoriadis, Climats, 2012.

Culture de masse ou culture populaire ?, Climats, 2011.

La Culture du narcissisme. La vie américaine à un âge de déclin des espérances, Climats, 2000 ; « Champs », 2018.

Le Moi assiégé, Climats, 2008.

Les Femmes et la vie ordinaire : amour, mariage et féminisme, Climats, 2006 ; « Champs », 2018.

Le Seul et Vrai Paradis. Une histoire de l’idéologie du progrès et ses critiques, Climats, 2002 ; « Champs », 2006.

La Révolte des élites

et la trahison de la démocratie

À Robert Westbrook

Lasch, mode d’emploi
par Jean-Claude Michéa

« IL FUT un temps où ce qui était supposé menacer l’ordre social et les traditions civilisatrices de la culture occidentale, c’était la “révolte des masses”. De nos jours, cependant, il semble bien que la principale menace provienne non des masses, mais de ceux qui sont au sommet de la hiérarchie11. »

Profondément enracinées dans l’économie planétaire et ses technologies sophistiquées, culturellement libérales, c’est-à-dire « modernes », « ouvertes », voire « de gauche », les nouvelles élites du capitalisme avancé – « [celles] qui contrôlent les flux internationaux de l’argent et d’informations22 » – manifestent en effet, à mesure que leur pouvoir s’accroît et se mondialise, un mépris grandissant pour les valeurs et les vertus qui fondaient autrefois l’idéal démocratique. Enclavées dans leurs multiples « réseaux » au sein desquels elles « nomadisent » perpétuellement, elles vivent leur enfermement dans le monde humainement rétréci de l’économie comme une noble aventure « cosmopolite », alors que chaque jour devient plus manifeste leur incapacité dramatique à comprendre ceux qui ne leur ressemblent pas : en premier lieu, les gens ordinaires de leur propre pays33.

Dans ce livre-testament44, Christopher Lasch a tenu à placer sa critique des nouvelles élites du capitalisme avancé sous le signe du « populisme », c’est-à-dire conformément au sens historique du mot, d’un combat radical pour la liberté et l’égalité mené au nom des vertus populaires. On sait à quel point, depuis quelques années, les médias officiels travaillent méthodiquement à effacer le sens originel du mot, à seule fin de pouvoir dénoncer comme « fascistes » ou « moralisateurs » (à notre époque, le crime de pensée suprême) tous les efforts des simples gens pour maintenir une civilité démocratique minimale et s’opposer à l’emprise croissante des « experts » sur l’organisation de leur vie. Autant dire que beaucoup, parmi ceux que le système a préposés à la défense médiatique de ses nuisances, s’empresseront de faire courir le bruit – pour affecter de s’en réjouir ou pour s’en lamenter – que ce livre est « réactionnaire ».

Il n’est cependant pas interdit d’espérer que le lecteur intelligent puisse encore se faire une opinion par lui-même.

ON SAIT qu’en américain le mot « libéral » est ambigu puisqu’il s’applique aussi bien aux partisans de l’économie de marché (qu’on classe généralement « à droite ») qu’aux défenseurs des « idées nouvelles » et de la « libération des mœurs » (qui sont supposés incarner « la gauche »). Bien entendu, cette ambiguïté frappe surtout ceux qui, refusant d’admettre « l’obsolescence du clivage droite-gauche55 », s’obstinent à croire que l’esprit du capitalisme contemporain s’accommoderait encore de l’éthique protestante ou de la défense de « l’ordre moral ». Pourtant, lorsque l’imaginaire dominant d’une société est devenu celui du « cybermonde » et de la surconsommation généralisée, il est vraiment difficile de ne pas remarquer que la forme de sensibilité exigée par l’ordre établi est désormais cet « hédonisme » libéral-libertaire que doivent perpétuellement célébrer les secteurs les plus mensongers du spectacle moderne : la publicité, le show-biz et la prétendue « information ».

Naturellement, « l’hédonisme » ainsi encouragé est une marchandise très frelatée, comme c’est maintenant le cas pour une part croissante des produits de l’industrie moderne ; elle n’a que peu de rapports avec ce qu’on désignait autrefois sous ce nom. C’est même, comme le souligne Lasch, l’erreur fondamentale de Daniel Bell, auteur par ailleurs si perspicace, que d’avoir mis « un signe d’égalité entre le consumérisme et l’hédonisme véritable66 ». En réalité, « l’état d’esprit qui correspond au monde de la consommation est bien plutôt un état d’insatisfaction et d’anxiété chronique […]. L’individu s’y trouve en permanence observé, non par des contremaîtres et des surveillants, mais par des experts en marketing et des techniciens du sondage, qui lui disent ce que les autres préfèrent et ce qu’il doit, par voie de conséquence, lui aussi préférer, ou encore par des médecins et des psychiatres qui l’examinent dans le but de découvrir en lui quelques symptômes de maladies qui auraient pu échapper à un œil non exercé77. » Telle est bien, en définitive, l’aliénation spécifique dans laquelle se débat de nos jours l’individu libéral-libertaire, prototype humain désormais fabriqué en série, dont la gauche n’a pas le monopole, bien qu’elle constitue à l’évidence son refuge de prédilection.

Cet individu, en effet, doit s’imaginer en permanence qu’il est dans la marge afin de pouvoir continuer à se tenir dans la norme88 ; il lui faut croire à tout instant qu’il vit dans la transgression, le libertinage et la volupté épicurienne – modes de vie bien évidemment au-dessus de ses pauvres moyens – pour demeurer le pantin pathétique qui s’agite désespérément dans l’univers ennuyeux, tyrannique et puritain de la consommation obligatoire et de ses changements incessants99. On pourrait presque dire, en employant l’ancien langage, qu’il doit s’épuiser à être « de gauche » pour que le monde continue à être « de droite ».

Pour toutes ces raisons, nous avons demandé au traducteur de laisser au mot « libéral » son ambiguïté originelle, si conforme à l’esprit de Lasch.

Remerciements

PUISQUE ce livre a été écrit dans des circonstances difficiles, ma dette est encore plus importante que d’habitude pour les conseils et le soutien. Ma fille Betsy a tapé la plus grande partie du manuscrit et m’a généreusement apporté une aide précieuse pour la mise en forme définitive, aux dépens de son propre travail. Suzanne Wolk aussi a sacrifié son propre travail afin de taper d’importants segments du manuscrit. Ma femme Nell avait entrepris de m’apprendre, à mon âge avancé, à me servir d’un traitement de textes ; sans cette machine bien utile, qui me serait restée inaccessible sans ses instructions, ce livre n’aurait pu être achevé dans les délais qui m’avaient été fixés. Ma femme s’est aussi chargée de la pénible corvée de préparer, relire et corriger les tirages papier, qui en avaient bien besoin.

Robert Westbrook, Richard Fox, William R. Taylor, William Leach et Leon Fink ont lu tout ou partie du livre en manuscrit. J’oublie sans doute d’autres personnes qui ayant lu l’essai qui donne son titre au livre m’ont encouragé à un moment critique. Enfin, je suis reconnaissant à mon correcteur Henning Gutmann pour ses conseils toujours utiles et ses encouragements.

Certains des chapitres de ce livre ont paru sous des formes différentes dans diverses publications : « L’abolition de la honte » et « Philip Rieff et la religion de la culture » dans The New Republic, « Communautarisme ou populisme ? » et « L’âme de l’homme sous le règne de la laïcité » dans The New Oxford Review ; « Race et politique à New York » dans Tikkun ; « La conversation et les arts civiques » dans Pittsburgh History ; « L’art oublié de la dispute » dans le Gannett Center Journal ; « La démocratie mérite-t-elle de survivre ? » et « Le pseudo-radicalisme universitaire » dans Salmagundi. Tous ces textes ont subi une révision poussée. Puisqu’ils ont paru pour la plupart dans des revues d’opinion peu diffusées, je suis sûr qu’ils ne paraîtront pas familiers à la plupart de mes lecteurs.

1

Introduction

Le malaise dans la démocratie

D’UNE façon ou d’une autre, l’essentiel de mes travaux récents tourne autour de la question de l’avenir possible de la démocratie. Je pense que nous sommes beaucoup de gens à nous demander ainsi si la démocratie a un avenir. Les Américains voient beaucoup moins l’avenir en rose qu’autrefois, et à bon droit. Le déclin de l’activité industrielle et la perte d’emplois qui en résulte ; le recul de la classe moyenne ; l’augmentation du nombre des pauvres ; le taux de criminalité qui monte en flèche ; le trafic de stupéfiants en plein essor ; la crise urbaine – on n’en finirait pas de peindre le tableau le plus noir. Personne n’a de solution vraisemblable à apporter à ces problèmes inextricables, et pour l’essentiel ce qui tient lieu chez nous de débat politique ne s’y intéresse même pas. On assiste à des batailles idéologiques furieuses sur des questions annexes. Les élites qui définissent ces questions ont perdu tout contact avec le peuple. (Cf. chapitre 2 : « La Révolte des élites ».) Le caractère irréel et artificiel de notre vie politique reflète à quel point elle s’est détachée de la vie ordinaire, en même temps que la conviction secrète que les vrais problèmes sont insolubles.

L’étonnement de George Bush voyant pour la première fois un lecteur de codes-barre à la caisse d’un supermarché a révélé spectaculairement l’abîme qui s’est ouvert entre les classes privilégiées et le reste de la nation. Il y a toujours eu une classe privilégiée, même en Amérique, mais elle n’a jamais été aussi dangereusement isolée de son environnement. Au XIXe siècle, le cas de figure typique était celui d’une famille riche installée depuis plusieurs générations dans un lieu immuable. Dans une nation sans cesse en mouvement, la stabilité de ce lieu de résidence assurait une certaine continuité. Les vieilles familles n’étaient reconnaissables en tant que telles, en particulier dans les villes historiques de la côte Est, que parce que, à contre-courant de la manie migratoire, elles s’étaient enracinées. Le primat accordé au caractère sacro-saint de la propriété était modéré par le principe selon lequel les droits de propriété n’étaient ni absolus ni inconditionnels. La fortune était comprise comme comportant des obligations civiques. Bibliothèques, musées, parcs publics, orchestres, universités, hôpitaux et autres aménagements publics, ces fondations étaient autant de monuments à la magnificence des classes supérieures.

Il ne fait pas de doute que cette générosité avait un versant égoïste : publiant le statut seigneurial des riches, elle attirait de nouvelles industries et contribuait à promouvoir la ville qui servait de base à telle famille contre ses rivales. Les équipements et le progrès urbains équivalaient à de l’intérêt bien compris dans une époque de concurrence virulente entre grandes villes, où chacune aspirait à la première place. Toutefois l’important était que la philanthropie impliquait les élites sociales dans la vie de leurs prochains et dans celle des générations à venir. La tentation de se retirer dans un monde à part, qui leur serait réservé, se trouvait battue en brèche par le sentiment persistant, qui dans certains cercles devait survivre même à l’esprit de facilité débridée de l’Âge du toc (1870-1896)1010, que « tous ont tiré des avantages de leurs ancêtres », selon la formule d’Horace Mann en 1846, et que, pour cette raison, « tous sont engagés, comme par un serment, à transmettre ces avantages, et même dans un état amélioré, à la postérité ». Seul un « être isolé, solitaire […] qui n’avait aucune relation avec une communauté autour de lui », pouvait souscrire à la « doctrine arrogante de la possession absolue » d’après Mann, qui en cela ne parlait pas pour lui seul mais représentait un corpus d’opinions considérable dans les grandes villes historiques du pays, dans la plus grande partie de la Nouvelle-Angleterre et dans les dépendances culturelles de la Nouvelle-Angleterre dans les vieux États du Nord-Ouest.

Grâce au déclin des vieilles fortunes et de l’éthique de responsabilité civique qui leur était propre, les allégeances locales et régionales se retrouvent aujourd’hui pitoyablement affaiblies. La mobilité du capital et l’émergence d’un marché planétaire concourent au même effet. Les nouvelles élites sociales, où ne figurent pas seulement les dirigeants des entreprises mais toutes les professions qui produisent et manipulent l’information – le sang et la vie de ce marché mondial –, sont bien plus cosmopolites, ou du moins plus vagabondes et migrantes, que leurs prédécesseurs. De nos jours, il faut pour progresser dans les affaires et les professions intellectuelles être disposé à suivre le chant des sirènes de l’opportunité partout où il voudra nous mener. Ceux qui restent dans leurs pantoufles abdiquent toute occasion d’ascension sociale. Jamais la réussite n’a été plus étroitement associée à la mobilité, concept qui ne figurait que marginalement dans la définition de l’opportunité au XIXe siècle (cf. chapitre 3 : « Opportunités dans la terre promise »). Son avènement au XXe siècle est en soi une indication importante de l’érosion de la démocratie : la perspective n’est plus en gros l’égalité des conditions sociales, mais simplement la promotion sélective des non-élites dans la classe professionnelle-managériale (professional-managerial class1111).

Les ambitieux comprennent donc que le prix à payer pour l’ascension sociale est un mode de vie itinérant. C’est un prix qu’ils sont heureux de payer puisqu’ils associent l’idée de domicile fixe aux parents et aux voisins inquisiteurs, aux commérages mesquins et aux conventions hypocrites et rétrogrades. Les nouvelles élites sont en rébellion contre « l’Amérique du milieu » (Middle America) telle qu’elles se l’imaginent : une nation technologiquement arriérée, politiquement réactionnaire, répressive dans sa morale sexuelle, petite-bourgeoise dans ses goûts, repue et contente d’elle-même, ennuyeuse et ringarde. Ceux qui aspirent à appartenir à la nouvelle aristocratie des cerveaux tendent à se regrouper sur les deux côtes, tournant le dos au pays profond, et cultivant leurs attaches avec le marché international par l’argent hyper-mobile, le luxe, la haute couture et la culture populaire. On peut se demander s’ils se pensent encore comme Américains. Il est clair en tout cas que le patriotisme ne se situe pas très haut dans leur échelle de valeurs. D’un autre côté, le « multiculturalisme » leur convient parfaitement, car il évoque pour eux l’image agréable d’un bazar universel, où l’on peut jouir de façon indiscriminée de l’exotisme des cuisines, des styles vestimentaires, des musiques et de coutumes tribales du monde entier, le tout sans formalités inutiles et sans qu’il soit besoin de s’engager sérieusement dans telle ou telle voie. Les nouvelles élites sociales ne se sentent chez elles qu’en transit, sur le chemin d’une conférence de haut niveau, de l’inauguration de gala d’un nouveau magasin franchisé, de l’ouverture d’un festival international de cinéma, ou d’une station touristique encore vierge. Leur vision du monde est essentiellement celle d’un touriste – perspective qui a peu de chances d’encourager un amour passionné pour la démocratie.

Dans mon dernier livre, The True and Only Heaven, j’ai essayé de récupérer une tradition de pensée démocratique – que l’on appellera populiste, faute d’un meilleur terme – qui est tombée en désuétude. J’ai été surpris par un critique qui trouvait que l’ouvrage n’avait rien à dire sur la démocratie (j’espère bien avoir fait justice de ce malentendu dans le chapitre 4 du présent livre, intitulé « La démocratie mérite-t-elle de survivre ? »). Que l’on puisse à ce point se méprendre sur le sens du livre en dit long sur le climat culturel qui règne en ce moment. Nous voyons en effet combien la signification de la démocratie s’est brouillée, combien nous nous sommes éloignés des prémisses sur lesquelles ce pays a été fondé. Le mot en est arrivé à servir simplement de description à l’État-thérapeute. Aujourd’hui, quand nous parlons de démocratie, nous renvoyons le plus souvent à la démocratisation de l’« estime de soi ». Les scies qui ont cours à l’heure actuelle – diversité, compassion, (re)prise de pouvoir, (re)prise de statut – expriment l’espoir indistinct que l’on pourra surmonter les divisions profondes de la société américaine à force de bonne volonté et de discours aseptisé. On nous demande de reconnaître que toutes les minorités ont droit au respect non pas en vertu de ce qu’elles ont accompli mais de ce qu’elles ont souffert dans le passé. On nous explique qu’en prêtant attention avec compassion à ce qu’elles font et disent, nous aboutirons, sans bien savoir comment, à améliorer l’opinion qu’elles ont d’elles-mêmes ; l’interdiction des épithètes raciales et autres formes de discours de haine est censée faire des merveilles pour leur moral. Dans cette obsession pour les mots, nous avons perdu de vue les dures réalités qu’il est impossible d’adoucir en se contentant de flatter l’image que les gens se font d’eux-mêmes. Quel avantage les habitants des bas-fonds du Bronx retirent-ils de l’application stricte des codes de discours sur les campus des universités de l’élite ?

Dans la première moitié du XIXe siècle, la plupart des gens réfléchissant un peu à la question supposaient que la démocratie devait reposer sur une large distribution de la propriété. Ils comprenaient bien que des écarts extrêmes entre riches et pauvres seraient mortels pour l’expérience démocratique. Leur peur de la populace, que l’on a pu interpréter à tort parfois comme du dédain aristocratique, se basait sur l’observation selon laquelle une classe laborieuse dégradée, à la fois servile et pleine de ressentiment, manquerait des qualités d’esprit et de caractère essentielles à la citoyenneté démocratique. Ils pensaient que la meilleure manière d’acquérir des habitudes démocratiques – autonomie et confiance en soi, responsabilité, initiative – était d’exercer un métier ou de gérer un bien de petite taille. Le mot de « compétence » qu’ils employaient couramment dans ce contexte désignait à la fois ledit bien et l’intelligence ainsi que l’esprit d’entreprise nécessaires à sa bonne gestion. Il était donc logiquement évident que la démocratie fonctionnait au mieux quand les biens se trouvaient répartis aussi largement que possible entre les citoyens.

Il est possible de formuler cette idée en termes plus généraux : la démocratie fonctionne de manière idéale quand les femmes et les hommes agissent par et pour eux-mêmes, avec l’aide de leurs amis et de leurs proches, au lieu d’être dépendants de l’État. Non que la démocratie doive être identifiée à un individualisme pur et dur. Autonomie et confiance en soi ne signifient pas autarcie et autosuffisance. Ce que je soutiens dans les chapitres 5 (« communautarisme ou populisme ? »), 6 (« La conversation et les arts de la cité ») et 7 (« Politique et race à New York »), c’est que ce ne sont pas les individus qui constituent les unités de base de la société démocratique, mais les communautés se gouvernant elles-mêmes. C’est le déclin de ces communautés qui, plus que tout le reste, remet en cause l’avenir de la démocratie. Les centres commerciaux de la périphérie résidentielle ne peuvent se substituer aux quartiers d’autrefois. La même formule de développement s’est répétée ville après ville avec, à chaque fois, les mêmes résultats décourageants. La fuite vers les banlieues résidentielles, suivie par l’exode de l’industrie et des emplois, a laissé nos grandes villes dans le dénuement. Avec le rétrécissement de la base fiscale, les services publics et les installations municipales disparaissent. Les tentatives pour faire revivre la ville en y édifiant des palais des congrès et des installations sportives visant à attirer les touristes ne font qu’accroître le contraste entre richesse et misère. La ville devient un vaste marché, mais les produits et les services de luxe exposés dans ses boutiques, ses hôtels et ses restaurants réservés aux privilégiés sont hors de portée des moyens de la plupart des habitants. Certains se tournent vers la délinquance comme unique moyen d’accéder à ce monde scintillant que l’on vend avec tous les procédés du marketing moderne sous l’étiquette du rêve américain. Pendant ce temps, ceux dont les aspirations étaient restées plus modestes se trouvent exclus par les loyers inabordables, les campagnes de réhabilitation qui homogénéisent vers le haut la population et des politiques qui se fourvoient en croyant contribuer à défaire des quartiers à population mono-ethnique, censés faire obstacle aux progrès de l’intégration raciale.

Dans la vision que j’en ai, le populisme n’a jamais été uniquement une idéologie agrarienne1212. Il envisageait une nation composée non exclusivement de paysans mais aussi d’artisans et de commerçants. Et il n’était pas non plus implacablement opposé à l’urbanisation. Dans le demi-siècle qui va de la guerre de Sécession à la Première Guerre mondiale (1865-1917), la croissance accélérée des grandes villes, l’afflux des immigrants et l’institutionnalisation du travail salarié constituèrent pour la démocratie un défi redoutable mais des réformateurs urbains de l’aune de Jane Addams, de Frederic C. Howe et de Mary Parker Follett avaient la conviction qu’ils pourraient adapter les institutions démocratiques aux nouvelles conditions de la vie urbaine. Howe saisit ce qui était l’essence du mouvement qu’il est convenu d’appeler « progressiste » en qualifiant la grande ville d’« espoir de la démocratie ». Il paraissait que les quartiers de la grande ville recréaient les conditions de vie de la petite ville, associées à la démocratie par le XIXe siècle. La grande ville soutenait des formes nouvelles d’association qui lui appartenaient en propre, en particulier le syndicat ouvrier, ainsi qu’un ardent esprit civique.

Le conflit entre ville et campagne, exploité par les démagogues nativistes qui peignaient la grande ville sous les traits d’un cloaque d’iniquité, était pour une bonne part illusoire. Les meilleurs esprits ont toujours bien compris que la ville et la campagne sont complémentaires, et que c’est un salutaire équilibre entre l’une et l’autre qui constitue la condition préalable à la société idéale. C’est seulement quand, après la Seconde Guerre mondiale, la grande ville est devenue mégalopole que cet équilibre s’est rompu. La distinction entre ville et campagne est devenue inopérante, quand la forme dominante d’habitat n’a plus été ni urbaine ni rurale, et encore moins une synthèse des deux, mais un conglomérat amorphe et démesuré sans frontières clairement identifiables, sans espace public ni identité locale. Robert Fishman a soutenu de façon convaincante que l’on ne pouvait même plus adéquatement décrire la nouvelle configuration comme suburbaine puisque le faubourg (suburb) qui était auparavant une annexe résidentielle de la grande ville a maintenant récupéré la plupart de ses fonctions. Les grandes villes conservent une importance résiduelle comme domiciliation de grands cabinets juridiques, d’agences de publicité, de sociétés d’édition, d’entreprises de loisirs et de musées, mais les quartiers de la classe moyenne, qui entretenaient une culture municipale vigoureuse, sont rapidement en train de disparaître. Simples reliquats, nos grandes villes se polarisent de plus en plus ; les membres des professions intellectuelles de la riche bourgeoisie, avec les employés de services qui pourvoient à leurs besoins, maintiennent une emprise précaire sur les beaux quartiers dont l’immobilier flambe, en se barricadant contre la misère et la délinquance qui menacent de les submerger.

Rien de tout ceci n’est de bon augure pour la démocratie, mais le pronostic devient encore plus sombre si nous considérons la détérioration du débat public. La démocratie demande un échange vigoureux d’idées et d’opinions. Comme la propriété, les idées doivent être distribuées aussi largement que possible. Pourtant, bon nombre des « gens de bien », selon l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes, ont toujours été sceptiques quant à la capacité des citoyens ordinaires à saisir des problèmes complexes et à produire des jugements critiques. De leur point de vue, le débat démocratique ne dégénère que trop aisément en une foire d’empoigne où il est rare que la voix de la raison se fasse entendre. Horace Mann, qui était un sage dans tant de domaines, n’a pas vu que la controverse politique et religieuse était éducative par elle-même et c’est pourquoi il a essayé de laisser les questions conflictuelles à la porte de ses écoles pour tous [common schools] (chapitre 8 : « Les écoles pour tous »). Son zèle à éviter les querelles partisanes et religieuses est bien compréhensible, mais il a laissé un héritage qui contribue peut-être à expliquer la nature tiède, insipide et abrutissante de l’enseignement public aujourd’hui.

Le journalisme a été façonné par des réserves assez semblables sur les facultés de raisonnement des femmes et des hommes ordinaires (chapitre 9 : « L’art perdu de la controverse »). Selon Walter Lippmann, l’un des pionniers du journalisme moderne, le « citoyen omnicompétent » était un anachronisme dans une époque de spécialisation. Il pensait qu’en tout cas la plupart des citoyens se souciaient fort peu de la substance des décisions politiques publiques. La tâche du journalisme n’était pas d’encourager le débat public mais de fournir aux experts des informations sur lesquelles ils puissent fonder des décisions intelligentes. Il soutenait, par opposition avec John Dewey et d’autres vétérans du mouvement progressiste, que l’opinion était un roseau fragile. Elle était davantage façonnée par l’émotion que par un jugement raisonné. Le concept même de public était suspect. Le public qu’idéalisaient les progressistes, un public capable de diriger intelligemment les affaires publiques, était un « fantôme ». Il n’existait que dans l’esprit de démocrates sentimentaux. Walter Lippmann écrivait : « L’intérêt du public pour un problème se limite à ceci : qu’il y ait des règles… Le public s’intéresse à la Loi, pas aux lois ; à la méthode du droit, pas à sa substance. » On pouvait laisser en toute sécurité les questions de substance aux experts, qui, par leur accès à la connaissance scientifique, étaient immunisés contre les « symboles » et les « stéréotypes » émotionnels qui dominaient le débat public.

L’argumentation de Lippmann reposait sur une distinction bien tranchée entre opinion et science. Il pensait que seule cette dernière pouvait prétendre à l’objectivité. L’opinion, quant à elle, reposait sur des impressions vagues, des préjugés et des illusions consolantes. Ce culte du professionnalisme a eu une influence décisive sur le développement du journalisme moderne. Les journaux auraient pu servir à prolonger et élargir les assemblées communales. Au lieu de quoi, ils ont adhéré à un idéal fallacieux d’objectivité et ont défini leur but comme la diffusion d’informations fiables – autrement dit, du type d’information qui tend non pas à promouvoir le débat mais à y couper court. Le trait le plus curieux de tout ceci est, bien sûr, que si les Américains se trouvent inondés d’informations, grâce aux journaux, à la télévision et aux autres médias, les enquêtes rapportent régulièrement que leur connaissance des affaires publiques est constamment en déclin. En cet « âge de l’information », le peuple américain est notoirement mal informé. L’explication de cet apparent paradoxe crève les yeux, même si on l’énonce rarement : une fois exclus effectivement du débat public pour motif d’incompétence, la plupart des Américains n’ont que faire des informations qui leur sont infligées en si grandes quantités. Ils sont devenus presque aussi incompétents que leurs critiques l’ont toujours prétendu – ce qui nous rappelle que c’est le débat lui-même, et le débat seul, qui donne naissance au désir d’informations utilisables. En l’absence d’échange démocratique, la plupart des gens n’ont aucun stimulant pour les pousser à maîtriser le savoir qui ferait d’eux des citoyens capables.

Cette distinction trompeuse entre savoir et opinion réapparaît, sous une forme quelque peu différente, dans les controverses qui ont récemment agité l’Université (chapitre 10 : « Le pseudo-radicalisme universitaire »). Ces controverses sont âpres et ne débouchent sur rien parce que les deux camps ont en commun la même prémisse implicite : que la connaissance doit reposer sur des fondements indiscutables si elle doit avoir le moindre poids. L’une des factions – qui s’identifie à la gauche quoique son point de vue n’ait que peu de ressemblance avec la tradition qu’elle prétend défendre – adopte comme position que l’effondrement du « fondationnalisme1313 » permet pour la première fois de voir que la connaissance n’est qu’un déguisement du pouvoir. Les groupes dominants – les hommes blancs eurocentriques, pour reprendre la formulation habituelle – imposent au reste du monde leurs idées, leur corpus et leurs lectures intéressées de l’histoire. Le pouvoir qu’ils ont d’étouffer les points de vue concurrents est censé les mettre en mesure de revendiquer pour leur idéologie particulariste le statut de vérité transcendante universelle. La démolition critique du « fondationnalisme », selon la gauche universitaire, met à nu ce que ces prétentions ont de creux et permet à des groupes jusqu’à présent privés de statut de contester l’orthodoxie prévalente au motif qu’elle ne sert qu’à maintenir les femmes, les homosexuels et les « gens de couleur » à leur place. Ayant discrédité la conception du monde dominante, les minorités sont en position de la remplacer par une autre qui leur est propre ou du moins de s’assurer d’un temps de parole égal pour des black studies, des feminist studies, des gay studies, des Chicano studies, et autres idéologies « alternatives ». Une fois que l’on a déclaré que savoir et idéologie étaient équivalents, il n’est plus nécessaire de débattre avec vos adversaires sur un terrain intellectuel ou d’entrer dans leur manière de voir. Il suffit de les diaboliser comme étant eurocentriques, racistes, sexistes, homophobes – autrement dit, politiquement suspects.

Ceux qui critiquent ce qui se passe dans l’Université d’un point de vue conservateur et que dérange, on les comprend, ce rejet global de la culture occidentale, ne peuvent trouver d’autre moyen de la défendre qu’en faisant appel à la prémisse même dont l’effondrement entraîne cet assaut contre les classiques : à savoir que reconnaître certains principes axiomatiques est la condition préalable d’un savoir fiable. Malheureusement pour leur cause, il est impossible, au point où nous en sommes dans l’histoire, de ressusciter les absolus qui semblaient autrefois fournir des fondements assurés pour édifier des structures de pensée crédibles. La quête de la certitude, devenue dans la pensée moderne un thème obsédant quand Descartes a essayé de fonder la philosophie sur des propositions indubitables, était dès le départ mal orientée. Comme l’a fait remarquer John Dewey, elle a détourné notre attention de ce qui est l’affaire véritable de la philosophie, la tentative pour arriver à « des jugements concrets… sur les fins et les moyens dans la régulation de la conduite pratique ». Dans leur poursuite de l’absolu et de l’immuable, les philosophes ont contracté une opinion péjorative du temporel et du contingent. Comme l’a dit Dewey, « l’activité pratique » est devenue à leurs yeux « quelque chose qui était intrinsèquement d’espèce inférieure ». Dans la conception du monde de la philosophie occidentale, le savoir en est venu à être détaché du faire, la théorie de la pratique, l’esprit du corps.

L’influence persistante de cette tradition marque la critique conservatrice de l’Université. Selon les conservateurs, le « fondationnalisme » fournit la seule défense possible contre le relativisme moral et culturel. Soit la connaissance repose sur des fondements immuables, soit les hommes et les femmes sont libres de penser tout ce qu’ils veulent. « Les choses tombent en morceaux ; le centre ne peut tenir ; c’est la pure anarchie qui est lâchée sur le monde. » Les conservateurs ne se lassent pas de citer ces vers de Yeats pour montrer ce qui arrive quand les principes axiomatiques perdent leur autorité. Toutefois, les problèmes dans l’enseignement supérieur ne proviennent pas de l’absence de fondements assurés mais de la croyance (partagée, il faut le répéter, par les deux camps de cet affrontement) qu’en leur absence la seule issue possible est un scepticisme si profond qu’il devient impossible de le distinguer du nihilisme. Il aurait été clair d’abondance pour quelqu’un comme Dewey que telle n’est pas de fait la seule issue possible, et le retour du pragmatisme comme objet d’étude historique et philosophique – l’un des rares points positifs dans un tableau autrement catastrophique – nous offre quelque espoir de sortir de cette impasse académique.

La quête de la certitude a un intérêt qui dépasse simplement l’Université. Elle fait également partie de la controverse animée qui entoure le rôle public de la religion. Ici encore, il s’avère souvent que les deux camps partagent la même prémisse, en ce cas que la religion fournit un roc de sûreté dans un univers imprévisible. Selon les critiques de la religion, c’est l’effondrement des vieilles certitudes qui rend impossible (impossible du moins pour ceux qui sont exposés à l’influence corrosive de la modernité) de prendre la religion au sérieux. Les défenseurs de la religion tendent à partir de la même prémisse. Ils disent que sans un ensemble de dogmes indiscutés, les gens perdent leurs repères moraux. Il devient plus ou moins impossible de distinguer le bien et le mal ; tout est permis ; et l’on défie en toute impunité les vieux commandements.

Il n’y a pas que des prédicateurs évangéliques qui avancent de tels arguments, mais à l’occasion des intellectuels laïques, que dérange la menace de l’anarchie morale (cf. chapitre 12 : « Philip Rieff et la religion de la culture »). À bon droit, ces intellectuels déplorent que la religion soit devenue une affaire privée, que les problèmes religieux aient disparu du débat public. Toutefois, leur argumentaire souffre de deux failles sérieuses. D’abord, il est impossible de faire renaître la foi religieuse pour la seule raison qu’elle est socialement utile. La foi vient du cœur ; elle ne peut être convoquée à la demande. En tout cas, on ne saurait attendre de la religion qu’elle fournisse un code de conduite général et final qui réglerait tous les différends et résoudrait tous les doutes. Assez curieusement, c’est ce postulat même qui conduit à réduire la religion à une affaire privée. Ceux qui veulent maintenir la religion hors de la vie publique soutiennent qu’il est de la nature des choses que la croyance religieuse lie le croyant à des dogmes indiscutables qui échappent à la compétence du débat rationnel. Eux aussi, ces sceptiques, voient la religion comme un corpus de dogmes en acier qu’il est interdit aux fidèles de mettre en doute. Les mêmes qualités qui rendent séduisante la religion à ceux qui regrettent son déclin – l’assurance qu’elle est censée offrir contre le doute et la confusion, le bien-être que ses adeptes sont supposés retirer de son système étanche qui ne laisse rien au mystère – la rendent insupportable à l’esprit laïque. De plus, les adversaires de la religion soutiennent qu’elle nourrit nécessairement l’intolérance puisque ceux qui y adhèrent s’imaginent être en possession de vérités absolues, exclusives, qui ne peuvent être réconciliées avec d’autres prétentions à la vérité. Si on leur en donne l’occasion, ils chercheront invariablement à faire que tout le monde se conforme à leurs façons de voir. Bref, ceux qui méprisent la religion d’un point de vue cultivé soupçonnent que l’expression « tolérance religieuse » est une contradiction de termes – réalité que vient soutenir en apparence la longue histoire des guerres de Religion.

Il ne fait pas de doute que cette vision négative de la religion, qui n’a rien d’une nouveauté chez nous, renferme une part non négligeable de vérité. Mais elle ne voit pas le défi que la religion vient lancer à l’auto-satisfaction, défi qui constitue le cœur et l’âme de la foi (chapitre 13 : « L’âme humaine sous le règne de la laïcité »). Au lieu de décourager la recherche morale, une inspiration religieuse peut tout aussi aisément la stimuler en attirant l’attention sur la dissociation entre professions de foi verbales et pratique, en répétant que l’observance routinière de rituels prescrits ne suffit pas à assurer le salut et en encourageant les croyants à mettre en question leurs motivations à tout moment. Loin de mettre définitivement en sommeil les doutes et les angoisses, la religion a souvent pour effet de les intensifier. Elle juge plus durement celui qui professe sa foi que le non-croyant. Elle use à son égard de critères de conduite si exigeants qu’il est inévitable que bon nombre de ces croyants s’y montrent inférieurs. Elle n’a aucune patience pour ceux qui cherchent à se trouver des excuses – art dans lequel les Américains sont passés maîtres. Si elle pardonne en dernier ressort à la faiblesse et à la folie des hommes, ce n’est pas parce qu’elle les ignore ou les attribue exclusivement aux non-croyants. Pour ceux qui prennent la religion au sérieux, bien loin d’être la revendication pharisienne d’un statut moral privilégié, la croyance est un fardeau. Il se peut bien, de fait, que le pharisaïsme soit plus à l’honneur chez les sceptiques que chez les croyants. L’essence même de la religion est de proposer une discipline spirituelle contre le pharisaïsme.

Parce qu’une société laïque ne saisit pas le besoin d’une telle discipline, elle se méprend sur la nature de la religion, qui est de consoler mais tout d’abord de contester et d’attaquer de front. D’un point de vue laïque, la préoccupation spirituelle primordiale n’est pas le pharisaïsme mais « l’estime de soi » (chapitre 11 : « L’abolition de la honte »). L’essentiel de notre énergie spirituelle est précisément consacrée à une campagne contre la honte et la culpabilité qui a pour objet de faire que les gens « aient bonne opinion d’eux-mêmes ». Les églises elles-mêmes se sont jointes à cet exercice thérapeutique, dont les bénéficiaires principaux sont, du moins en théorie, les minorités souffrantes que des siècles d’oppression acharnée ont privées systématiquement d’estime de soi. Ce dont ces groupes ont besoin, selon le consensus en vigueur, c’est de la consolation spirituelle que fournit l’affirmation dogmatique de leur identité collective. On les encourage à récupérer leur héritage ancestral, à faire renaître des rites abandonnés et à célébrer au nom de l’histoire un passé mythique. Que cette version euphorisante de leur passé particulier satisfasse ou non en réalité aux normes admises de l’interprétation historique est une considération secondaire ; ce qui compte, c’est de savoir si elle contribue à l’image de soi positive qui est supposée assurer une « (re)prise de pouvoir ». On croit que ces mêmes avantages qui étaient associés de manière erronée à la religion – sûreté, bien-être spirituel, délivrance dogmatique du doute – découlent d’une politique thérapeutique de l’identité. De fait, la politique identitaire en est arrivée à servir de succédané de religion – ou du moins d’ersatz de ce sentiment pharisien que l’on confond si communément avec la religion.

Ces développements jettent une lumière supplémentaire sur le déclin du débat démocratique. « La diversité » – slogan qui semble séduisant à première vue – en est arrivée à signifier le contraire de ce qu’elle semble vouloir dire. Dans la pratique, la diversité sert à légitimer un nouveau dogmatisme, dans lequel des minorités rivales s’abritent derrière un ensemble de croyances qui échappe à la discussion rationnelle. La ségrégation physique de la population dans des ghettos racialement homogènes et refermés sur eux-mêmes a pour pendant la balkanisation de l’opinion. Chaque groupe essaye de se claquemurer derrière ses propres dogmes. Nous sommes devenus une nation de minorités ; il ne manque que leur reconnaissance officielle en tant que telles pour achever le processus1414. Cette parodie de « communauté » – terme fort à la mode mais qui n’est pas très bien compris – charrie avec elle le postulat insidieux selon lequel on peut attendre de tous les membres d’un groupe donné qu’ils pensent de la même manière. L’opinion devient ainsi fonction de l’identité raciale ou ethnique, du sexe ou de la préférence sexuelle. Des « porte-parole » auto-désignés de la minorité appliquent ce conformisme en frappant d’ostracisme ceux qui dévient de la ligne du parti – par exemple ces Noirs qui « pensent blanc ». Combien de temps encore l’esprit de libre examen et de débat ouvert peut-il survivre dans de telles conditions ?

Un des rédacteurs du magazine The New Republic, Mickey Kaus, a avancé une interprétation du malaise dans la démocratie sous le titre provocateur et légèrement trompeur de The End of Equality (La Fin de l’égalité) (1992), interprétation qui a beaucoup de choses en commun avec celle que j’avance moi-même dans les pages qui vont suivre1515. Selon Kaus, la menace la plus sérieuse contre la démocratie à notre époque ne provient pas tant de la répartition injuste des richesses que du déclin ou de l’abandon des institutions publiques dans le cadre desquelles les citoyens se rencontrent en égaux. Il soutient que l’égalité des revenus est moins importante que le but, « plus accessible », de l’égalité sociale ou civique. Il nous rappelle que les observateurs étrangers avaient coutume de s’émerveiller de l’absence de snobisme, de déférence et de conscience de classe aux États-Unis. Selon les mots de Werner Sombart en 1906, il n’y avait « rien d’opprimé ou de soumis » dans l’ouvrier américain. Il porte la tête haute, marche d’un pas souple et arbore une expression aussi « ouverte et gaie que n’importe quel membre de la classe moyenne. » Quelques années plus tard (1931), R. H. Tawney remarquait que l’Amérique était « de fait marquée par une inégalité économique considérable, mais aussi par une égalité sociale considérable. » C’est cette culture du respect de soi que, selon Kaus, nous sommes en danger de perdre.

De ce point de vue, le problème de notre société n’est pas seulement que les riches ont trop d’argent mais que leur argent les isole, beaucoup plus que par le passé, de la vie commune. « L’acceptation banale des professions intellectuelles comme constituant une classe séparée » constitue aux yeux de Kaus une évolution menaçante. De même que leur « mépris plein de morgue pour ceux qui sont démographiquement leurs inférieurs ». J’ajouterais qu’une partie du problème est que nous avons perdu notre respect pour le travail manuel honnête. Nous avons du travail « créatif » l’image d’une série d’opérations mentales abstraites, accomplies dans un bureau, de préférence avec l’aide d’ordinateurs, et non pas celle de la production de nourriture, d’un toit et des autres nécessités. Les classes intellectuelles sont fatalement éloignées du côté physique de la vie – d’où leur dérisoire tentative de compenser cet éloignement en adhérant à un régime astreignant d’exercices physiques purement gratuits. Leur seul rapport avec le travail productif est en tant que consommateurs. Elles n’ont pas l’expérience de la création de quoi que ce soit de substantiel ou de durable. Elles vivent dans un monde d’abstractions et d’images, un monde virtuel consistant en modèles informatisés de la réalité – une « hyper-réalité » comme on l’a appelée – par opposition à la réalité physique immédiate, palpable, qu’habitent les femmes et les hommes ordinaires. Leur croyance à la « construction sociale de la réalité » – dogme central de la pensée post-moderne – reflète l’expérience de leur vie dans un milieu artificiel d’où a été rigoureusement banni tout ce qui résiste au contrôle humain (ainsi que, c’est inévitable, tout ce qui est familier et rassurant). Le contrôle est devenu leur obsession. Dans leur élan pour s’isoler du risque et de la contingence – pour se prémunir des aléas imprévisibles qui affligent la vie de l’homme –, les classes intellectuelles se sont séparées non seulement du monde commun qui les entoure mais aussi de la réalité elle-même.

La meilleure façon de comprendre les conflits culturels qui ont bouleversé l’Amérique depuis les années 1960 est d’y voir une forme de guerre des classes, dans laquelle une élite éclairée (telle est l’idée qu’elle se fait d’elle-même) entreprend moins d’imposer ses valeurs à la majorité (majorité qu’elle perçoit comme incorrigiblement raciste, sexiste, provinciale et xénophobe), encore moins de persuader la majorité au moyen d’un débat public rationnel, que de créer des institutions parallèles ou « alternatives » dans laquelle elle ne sera plus du tout obligée d’affronter face à face les masses ignorantes.

Selon Kaus, les choix des pouvoirs publics ne devraient pas chercher à défaire les effets du marché (qui inévitablement promeut des inégalités de revenus) mais à limiter son domaine – « à restreindre la sphère de la vie où l’argent est important ». Empruntant à l’ouvrage de Michael Walzer, Spheres of Justice, il soutient que le but du libéralisme civique, par opposition au « libéralisme financier », est « de créer une sphère de vie dans laquelle l’argent est dévalué, d’empêcher ceux qui ont de l’argent de conclure qu’ils sont supérieurs ». Walzer se soucie de la même manière de limiter « l’extraction non seulement de richesse mais de prestige et d’influence du marché », selon sa formule. Il traite le problème de la justice comme un problème de frontières et de « révision des frontières ». L’argent, encore davantage que d’autres bonnes choses telles que la beauté, l’éloquence et le charme, a tendance à « s’immiscer à travers les frontières » et à acheter des choses qui ne devraient pas être à vendre : des exemptions du service militaire ; l’amour et l’amitié ; les charges politiques elles-mêmes (grâce au coût exorbitant des campagnes politiques). Walzer affirme que la meilleure manière de servir le principe d’égalité n’est pas d’assurer une distribution égale des revenus mais de fixer des limites à l’impérialisme du marché qui « métamorphose en marchandise tous les biens sociaux ». « Ce qui est en cause, poursuit-il,… c’est la domination de l’argent en dehors de sa sphère1616. »

Il y a dans ces paroles beaucoup de sagesse, et ceux qui attachent du prix à la démocratie feraient bien de les écouter. Mais il est également important de se souvenir – chose que ne nieraient ni Walzer ni Kaus en dernière analyse – que l’inégalité économique est intrinsèquement indésirable, même quand elle est bornée à la sphère qui lui convient. Le luxe est moralement répugnant et son incompatibilité avec les idéaux démocratiques a été en outre reconnue sans aucune exception dans les traditions qui façonnent notre culture politique. La difficulté de limiter l’influence de la richesse suggère que la richesse elle-même demande à être limitée. Quand l’argent parle, tout le monde est condamné à écouter. Pour cette raison, une société démocratique ne peut autoriser une accumulation illimitée du capital. L’égalité sociale et civique présuppose que l’on s’approche au moins en gros de l’égalité économique. La « pluralité des sphères », selon la formule qu’utilise Walzer, est éminemment désirable et nous devrions faire tout ce qui est en notre pouvoir pour faire respecter les frontières qui les séparent. Mais nous devons aussi nous rappeler que les frontières sont perméables, en particulier quand l’argent est de la partie, qu’une condamnation morale des grandes fortunes doit informer toute défense de la liberté du marché, et que cette condamnation morale doit s’appuyer sur une action politique efficace.

Au bon vieux temps, les Américains étaient d’accord, du moins en principe, pour refuser aux individus la prétention de revendiquer un droit à une richesse de beaucoup supérieure à leurs besoins. La persistance de cette croyance, même si elle n’est plus, certes, qu’une composante mineure dans le concert qui célèbre de nos jours la richesse au risque d’étouffer toutes les valeurs concurrentes, nous offre quelque espoir que tout n’est pas encore perdu.

I

L’intensification des
divisions sociales

2

La révolte des élites

NAGUÈRE, c’était la « révolte des masses » qui était considérée comme la menace contre l’ordre social et la tradition civilisatrice de la culture occidentale. De nos jours, cependant, la menace principale semble provenir de ceux qui sont au sommet de la hiérarchie sociale et non pas des masses. Ce remarquable retournement dans l’histoire confond nos attentes quant au cours qu’elle était censée prendre et remet en question des présuppositions depuis longtemps établies.

Quand José Ortega y Gasset publia son célèbre essai La Révolte des masses en 1930 (première traduction anglaise en 1932), il ne pouvait prévoir une époque où il serait plus approprié de parler de révolte des élites. Écrivant à l’époque de la Révolution bolchevique et de la montée du fascisme, dans l’après-coup d’une guerre cataclysmique qui avait déchiré l’Europe, Ortega attribuait la crise de la culture occidentale à la « domination politique des masses ». Aujourd’hui, ce sont toutefois les élites – ceux qui contrôlent les flux internationaux d’argent et d’informations, qui président aux fondations philanthropiques et aux institutions d’enseignement supérieur, gèrent les instruments de la production culturelle et fixent ainsi les termes du débat public – qui ont perdu foi dans les valeurs de l’Occident, ou ce qu’il en reste. Pour beaucoup de gens, le terme même de « civilisation occidentale » appelle aujourd’hui à l’esprit un système organisé de domination conçu pour imposer la conformité aux valeurs bourgeoises et pour maintenir les victimes de l’oppression patriarcale – les femmes, les enfants, les homosexuels et les personnes de couleur – dans un état permanent d’assujettissement.

Du point de vue d’Ortega, point de vue largement partagé à l’époque, la valeur des élites culturelles réside dans leur disposition à assumer la responsabilité des normes astreignantes sans lesquelles la civilisation est impossible. Elles vivaient au service d’idéaux exigeants. « La noblesse se définit par les exigences qu’elle nous impose – par des obligations, pas par des droits. » L’homme de la masse, de son côté, n’avait ni obligations, ni compréhension de ce qu’elles sous-entendaient, « ni sensibilité pour les grands devoirs historiques ». Au lieu de cela, il affirmait les « droits du trivial ». À la fois plein de ressentiment et satisfait de lui, il rejetait « tout ce qui est excellent, individuel, qualifié et choisi ». Il était « incapable de se soumettre à une direction d’aucune sorte ». Privé de toute compréhension de la fragilité de la civilisation ou du caractère tragique de l’histoire, il vivait étourdiment dans « l’assurance que demain [le monde] sera plus riche, plus vaste, plus parfait, comme s’il disposait d’un pouvoir d’accroissement spontané inépuisable ». Il ne se souciait que de son bien-être personnel et envisageait avec confiance un avenir de « possibilités illimitées » et de « liberté complète ». Parmi ses nombreux défauts, figurait un « manque de romanesque dans ses rapports avec les femmes ». L’amour, idéal astreignant à part entière, n’avait aucune séduction pour lui. Son attitude envers le corps était sévèrement pratique : il érigeait en culte la forme physique et se soumettait à des régimes hygiéniques qui promettaient de le maintenir en bon état et de prolonger sa longévité. Ce qui caractérisait par-dessus tout l’esprit de la masse, toutefois, c’était « la haine mortelle de tout ce qui n’était pas elle-même », selon la description d’Ortega. Incapable d’émerveillement ou de respect, l’homme de la masse était « l’enfant gâté de l’histoire humaine ».

Ma thèse est que toutes ces attitudes mentales sont davantage caractéristiques aujourd’hui des niveaux supérieurs de la société que des niveaux inférieurs ou médians. On ne saurait guère dire aujourd’hui que les gens ordinaires envisagent avec confiance un monde de « possibilités illimitées ». On a depuis longtemps perdu toute idée que les masses surfent sur les vagues de l’histoire. Les mouvements radicaux qui ont troublé la paix du XXe siècle ont échoué l’un après l’autre, et aucun successeur n’est apparu à l’horizon. La classe ouvrière, autrefois pilier du mouvement socialiste, est devenue une pitoyable relique d’elle-même. L’espoir que de « nouveaux mouvements sociaux » prendraient sa place dans la lutte contre le capitalisme, espoir qui a brièvement soutenu la gauche à la fin des années 1970 et au début des années 1980, n’a débouché sur rien. Non seulement les nouveaux mouvements sociaux – le féminisme, les droits des homosexuels, les droits au minimum social, l’agitation contre la discrimination raciale – n’ont rien en commun, mais leur seule exigence cohérente vise à être inclus dans les structures dominantes plutôt qu’à une transformation révolutionnaire des rapports sociaux.

Ce n’est pas seulement que les masses ont perdu tout intérêt pour la révolution ; on peut arguer que leurs instincts politiques sont plus conservateurs que ceux de leurs porte-parole auto-désignés et de leurs libérateurs potentiels. Après tout, ce sont les ouvriers et la petite bourgeoisie qui veulent voir limiter le droit à l’avortement, qui se cramponnent à la famille bi-parentale comme source de stabilité dans un monde agité, qui s’oppose aux expériences de « modes de vie alternatifs », et qui nourrissent des réserves profondes sur la discrimination positive et autres efforts d’ingénierie sociale à grande échelle. Pour revenir plus étroitement aux termes de la description d’Ortega, ils ont un sens des limites plus hautement développé que les classes supérieures. Ils comprennent, à la différence de celles-ci, qu’il y a des limites inhérentes au contrôle de l’homme sur le cours du développement de la société sur la nature et sur le corps, sur les éléments tragiques de la vie et de l’histoire humaines. Tandis que les jeunes gens appartenant à la classe managériale et aux professions intellectuelles se soumettent à un programme rigoureux d’exercices physiques et de contrôles diététiques conçus pour tenir la mort à distance – pour se maintenir dans un état de jeunesse permanente, éternellement séduisants et remariables –, les gens ordinaires de leur côté acceptent la déchéance physique comme quelque chose contre quoi il est plus ou moins inutile de lutter.

Incapable de saisir l’importance des différences de classe dans la formation de nos attitudes envers la vie, les libéraux de la bourgeoisie aisée (upper middle class) ne parviennent pas à prendre la mesure de la dimension de classe caractérisant leur obsession pour la santé et la droiture morale. Ils ont du mal à comprendre pourquoi leur conception hygiénique de la vie n’arrive pas à susciter un enthousiasme universel. Ils ont entrepris une croisade pour aseptiser la société américaine : il s’agit de créer un « environnement sans fumeurs », de tout censurer, depuis la pornographie jusqu’aux « discours de haine », et en même temps, de façon incongrue, d’élargir le champ du choix personnel dans des questions où la plupart des gens éprouvent le besoin de disposer de solides orientations morales. Lorsqu’ils se trouvent confrontés à de la résistance devant ces initiatives, ils révèlent la haine venimeuse qui ne se cache pas loin sous le masque souriant de la bienveillance bourgeoise. La moindre opposition fait oublier aux humanitaristes les vertus généreuses qu’ils prétendent défendre. Ils deviennent irritables, pharisiens, intolérants. Dans le feu de la controverse politique, ils jugent impossible de dissimuler leur mépris pour ceux qui refusent avec obstination de voir la lumière – ceux qui « ne sont pas dans le coup », dans le langage auto-satisfait du prêt-à-penser politique.

En même temps arrogants et peu sûrs d’eux-mêmes, les membres de ces nouvelles élites, ceux qui appartiennent aux professions intellectuelles en particulier, considèrent les masses avec un dédain teinté d’appréhension. Aux États-Unis, « l’Amérique du milieu » – terme qui a des implications aussi bien géographiques que sociales – en est venue à symboliser tout ce qui se dresse sur la route du progrès : « les valeurs de la famille », le patriotisme irréfléchi, le fondamentalisme religieux, le racisme, l’homophobie, les opinions rétrogrades sur les femmes. Les Américains du milieu, dans l’idée que s’en font ceux qui fabriquent l’opinion cultivée, sont désespérément minables, ringards et provinciaux, ils sont peu au fait des évolutions du goût ou des modes intellectuelles, ils sont obnubilés par la littérature de gare, les romans d’amour ou d’action, et abrutis par une surdose de télévision. Ils sont à la fois absurdes et vaguement menaçants – non pas qu’ils souhaitent renverser l’ordre ancien, mais précisément parce qu’ils le défendent avec une irrationalité si profonde qu’elle s’exprime, dans ses accès d’intensité maximale, par une religiosité fanatique, par une sexualité répressive qui se défoule à l’occasion dans des explosions de violence contre les femmes et les homosexuels et par un patriotisme qui soutient les guerres impérialistes et une éthique nationale de masculinité agressive.

L’évolution générale de l’histoire récente ne va plus dans le sens d’un nivellement des distinctions sociales, mais de plus en plus vers une société en deux classes où un petit nombre de privilégiés monopolise les avantages de l’argent, de l’éducation et du pouvoir. Il est bien sûr indéniable que les commodités de la vie moderne restent encore distribuées beaucoup plus largement qu’elles ne l’étaient avant la révolution industrielle. C’est à cette démocratisation du bien-être que pensait Ortega quand il parlait de « la montée du niveau historique ». Comme beaucoup d’autres, Ortega était frappé par l’abondance inouïe engendrée par la division du travail moderne, par la transformation d’objets de luxe en produits de nécessité et par la popularisation de normes de confort et de commodité qui étaient auparavant réservées aux riches. Ces réalités – produits matériels de la modernisation – ne sont pas en cause. Toutefois, de nos jours, la démocratisation de l’abondance – l’attente de chaque génération de bénéficier d’un niveau de vie qui était hors de la portée de ses prédécesseurs – a cédé la place à un retournement où des inégalités séculaires commencent à se réinstaurer, quelquefois à une vitesse terrifiante, et parfois si progressivement que nous ne nous en rendons pas compte.

La disparité mondiale entre richesse et pauvreté, qui est l’exemple le plus criant de ce retournement historique, est devenue tellement voyante qu’il est à peine nécessaire de passer en revue les preuves de cette inégalité croissante. En Amérique latine, en Afrique et dans de vastes parties de l’Asie, la simple croissance démographique à laquelle s’ajoute l’exode des populations rurales du fait de la commercialisation de l’agriculture a soumis la vie dans les villes à des tensions sans précédent. De vastes agglomérations, qu’il est difficile de qualifier encore de villes, se sont formées, débordantes de misère, de souffrances, de maladies et de désespoir. Paul Kennedy annonce, dans ses projections pour 2025, vingt « mégacités » de ce genre, avec chacune une population d’au moins onze millions d’habitants. Mexico en aura déjà plus de vingt-quatre millions à l’an 2000, São Paulo plus de vingt-trois, Calcutta seize et Bombay quinze et demi. Ce qui en résultera de tensions sur le logement, l’hygiène publique, les transports et les autres services publics est facile à prévoir mais les conditions de vie infernales qui en découleront probablement défient l’imagination la plus apocalyptique. Dès maintenant, les ravages sont tels que la seule réponse dont nous disposons face au caractère spectaculaire des scènes sordides et misérables dont nous sommes abreuvés tous les jours par les médias relève plutôt d’une indifférence impuissante que de l’indignation.

À mesure que se poursuivra l’effondrement de toute vie civique dans ces métropoles congestionnées, ce ne sera pas seulement les pauvres mais les classes moyennes qui éprouveront des difficultés inimaginables il y a seulement quelques années. On peut s’attendre à voir décliner les conditions de vie de la classe moyenne dans tout l’ensemble de ce que l’on a appelé avec bien trop d’optimisme le monde en voie de développement. Dans un pays comme le Pérou, naguère une nation prospère, avec des perspectives qui permettaient raisonnablement d’espérer le développement d’institutions parlementaires, la classe moyenne a, pratiquement, cessé d’exister. Comme nous le rappelle Walter Russell Mead dans son étude du déclin de l’Empire américain, Mortal Splendor, une classe moyenne « n’apparaît pas de rien ». Sa puissance et ses effectifs « dépendent de la richesse générale de l’économie intérieure » et donc, dans les pays où « la richesse se concentre entre les mains d’une petite oligarchie et où le reste de la population est plongé dans une misère noire, la classe moyenne ne peut croître que jusqu’à un point limité… [Elle] ne sort jamais de son rôle premier de classe valet de l’oligarchie. » Malheureusement, cette description s’applique aujourd’hui à une liste grandissante de nations qui ont atteint prématurément les limites du développement économique, ces pays qui « livrent une part croissante de leur produit national à des investisseurs ou créanciers internationaux ». Un tel destin peut bien guetter des nations malchanceuses jusque dans le monde industriel, et les États-Unis eux-mêmes ne sont plus à l’abri.

C’est sur la crise de la classe moyenne, et non pas simplement l’abîme croissant entre richesse et pauvreté, qu’il nous faut mettre l’accent si nous voulons analyser avec sang-froid ce qui nous attend. Même au Japon, ce modèle type d’une industrialisation réussie lors des deux ou trois dernières décennies, des sondages d’opinion menés en 1987 révélaient que les Japonais croyaient de moins en moins que l’on pouvait décrire leur pays comme dominé par la classe moyenne, car les gens ordinaires n’avaient pas obtenu leur part des immenses fortunes accumulées dans l’immobilier, la finance et l’industrie.

La structure de classes changeante aux États-Unis nous donne à voir, parfois sous une forme exagérée, des transformations qui se produisent dans tout le monde industriel. Les personnes qui se situent dans les 20 % supérieurs en termes de revenus contrôlent à présent la moitié de la fortune du pays. Ils ont été les seuls à connaître dans ces vingt dernières années une augmentation nette de leur revenu familial. Rien que pendant les huit ans de présidence de Ronald Reagan, leur part du revenu national est passée de 41,6 à 44 %. La classe moyenne, définie de façon optimiste par des revenus annuels situés entre 15 000 et 50 000 dollars, représentait 65 % de la population en 1970 et n’en représente plus que 58 % en 1985. Ces chiffres ne donnent qu’une impression partielle et imparfaite des changements considérables qui se sont produits sur un laps de temps remarquablement court. La montée régulière du chômage, qui en est arrivé maintenant à concerner les employés et les cadres, est plus révélatrice. De même que la croissance de la « main-d’œuvre occasionnelle ». Le nombre d’emplois à temps partiel a doublé depuis 1980 et atteint maintenant un quart des emplois disponibles. Il ne fait pas de doute que cette montée massive de l’emploi à temps partiel contribue à expliquer pourquoi le nombre de travailleurs couverts par des plans de retraite, qui était passé de 22 à 45 % entre 1950 et 1980, est redescendu à 42,6 % en 1986. Elle contribue aussi à expliquer le déclin des effectifs syndicaux et l’érosion constante de l’influence des syndicats. Toutes ces évolutions reflètent à leur tour la disparition d’emplois industriels et le passage à une économie fondée de plus en plus sur l’information et les services.