Penser la foi chrétienne après René Girard

Bernard Perret

Penser la foi chrétienne après René Girard

Tous droits de traduction,
d'adaptation et de reproduction
réservés pour tous pays.

Première édition : Ad Solem, 2018

© 2022, Groupe Elidia,
Editions Desclée de Brouwer,
10 rue Mercœur – 75011 Paris
9, espace Méditerranée – 66000 Perpignan

www.editionsdurocher.fr

ISBN : 978-2-220-09776-3

À Francine

INTRODUCTION

L'œuvre de René Girard a constitué pour beaucoup de ses lecteurs une sorte de révélation. C'est comme si une nouvelle fenêtre s'ouvrait sur le sous-sol du phéno- mène humain, cette part obscure de nous-mêmes où naissent les passions et la violence, les petites et grandes tragédies dont nous sommes responsables. Les idées de Girard ont renouvelé l'anthropologie religieuse et irrigué de vastes domaines des sciences humaines et sociales, de la psychologie à l'économie. Malgré sa relative margina- lité dans le monde intellectuel français, plusieurs d'entre elles ont pénétré la conscience collective et laissé leur marque dans le langage courant. Grâce à Girard, nous comprenons mieux ce qu'ont deviné depuis longtemps les publicitaires et les démagogues : nos désirs imitent ceux des autres, et de là naissent les rivalités et donc la violence.

Mais c'est la métaphore biblique du bouc émissaire (qu'il n'a pourtant pas inventée) qui, pour beaucoup de gens, résume le mieux sa pensée. Les groupes humains de toute taille et de toute nature trouvent normal de cimenter leur unité sur le dos d'un tiers, ce qu'ils font le plus souvent pacifiquement, presque sans y penser. Pour quiconque est attentif aux fonctionnements collec- tifs, ce n'est certes pas une découverte, mais nous savons désormais grâce à Girard que cette banale mécanique de la stigmatisation n'a rien d'anodin et qu'elle est constitutive d'une sorte de péché originel de la civili- sation. Grâce à lui également, nous avons compris que cette logique victimaire a quelque chose à voir avec les sacrifices rituels, et donc avec le sacré et la religion. Girard, enfin, a aidé les chrétiens à voir la Passion du Christ comme un dévoilement de l'ordre sacrificiel et l'inauguration d'un chemin de vie hors de la violence, un lynchage qui récapitule tous les meurtres et toutes les exclusions, raconté du point de vue d'une victime divine revenue parmi nous pour nous pardonner et nous apprendre à nous unir avec les victimes et non plus contre elles, un don de soi que l'on ne peut qualifier de sacrifice qu'au risque d'un grave malentendu.

On vient de résumer à très gros traits ce qu'il est convenu d'appeler la « théorie mimétique », le système des théories emboîtées du désir mimétique, de la violence, du mécanisme victimaire, du sacré et de la reli- gion élaborées par Girard. Cet édifice intellectuel aux multiples facettes a été bâti pour l'essentiel à partir de textes : le génie de son créateur résidait d'abord dans une capacité sans égale à les faire parler, qu'il s'agisse d'œuvres littéraires, de mythes primitifs collectés par les ethnologues ou des textes bibliques.

Centré sur l'œuvre de Girard, ce livre la commente assez longuement, parfois de manière critique, mais sa visée n'a rien d'académique. Il s'agit avant tout pour moi de répondre à une question que Girard a lais- sée en suspens : qu'en est-il, au vu de sa théorie du sacré et de son interprétation du message chrétien, de la religion chrétienne elle-même, si on la considère non plus seulement comme le véhicule d'un savoir anthropologique, mais, suivant ce qu'en disent avec insistance les textes du Nouveau Testament, comme une voie de Salut offerte par Dieu à chaque personne ?

Les acquis de l'exégèse girardienne ne peuvent être ignorés par les théologiens. Elle souligne mieux que toute autre l'unité des Évangiles, le sens et la nécessité de la Passion comme parachèvement et mise en acte de l'annonce d'un Royaume de pardon et de paix. Mais la tâche demeure d'intégrer cet apport dans une théo- logie du Salut et dans une théologie de l'Église ou, si l'on veut, dans une théorie de la religion chrétienne comme pratique instituée de conversion. Or, la pensée de Girard est une déconstruction du sacré, voire même du divin, dont on voit mal comment le christianisme en tant que reli- gion pourrait par principe être tenu à l'abri.

Girard n'a certes pas ignoré cette question redoutable, mais, ne voulant pas s'écarter de sa démarche anthropo- logique, il a délibérément choisi de la contourner. Si l'on trouve assez fréquemment sous sa plume des réflexions qui s'y rapportent, elles n'ont pas le caractère d'une véri- table théorie et il a clairement laissé entendre qu'il lais- sait aux théologiens le soin de bâtir celle-ci. L'une de mes motivations pour écrire ce livre était d'évaluer leurs réponses à ce défi, en partant du principe qu'il n'est pas nécessaire d'être soi-même théologien pour s'intéresser à la théologie. Par bonheur, la théologie d'inspiration girardienne est bien vivante et je ne suis pas resté sur ma faim. Dans la partie qui constitue le cœur de cet ouvrage, j'ai choisi de cheminer en compagnie de deux de ses figures les plus marquantes, Raymund Schwager et James Alison.

« D'où parles-tu ? »

Pour ceux qui se souviennent de Mai 68 et ont parti- cipé d'une manière ou d'une autre à l'effervescence mili- tante des années qui ont suivi, cette question devenue emblématique d'une époque ravive peut-être des souve- nirs ambivalents. Elle était souvent posée pour créer le soupçon, délégitimer, voire terroriser celui qui voulait s'opposer au groupe occupant l'estrade ou simplement défendre un point de vue différent. La question n'était pourtant pas si sotte et l'on se prend parfois à regret- ter qu'elle ne soit plus jamais posée, dans un monde où les mots et les images flottent sans ancrage et où nul ne risque d'être confronté aux conséquences pour lui-même de ce qu'il avance.

Avant de préciser d'où parle l'auteur de ce livre, observons que René Girard a fortement réinvesti la double question de la vérité et du point de vue d'où elle peut être saisie. Dès son premier livre, Mensonge roman- tique et vérité romanesque, il avait découvert que la capa- cité d'un écrivain de comprendre et de dire certaines vérités sur l'homme – par le truchement d'un héros désillusionné dans le cas des romanciers – est toujours conquise contre une certaine idée de lui-même. C'est le fruit d'une conversion, au sens d'une transformation intérieure qui fait renoncer à l'illusion d'être le maître de ses désirs. Pour Girard, cette découverte a fait signe vers le décentrement plus radical de la conversion reli- gieuse et c'est sur cette base spirituelle qu'il a construit son système de pensée. Le schème fondamental qui lie conversion et vérité, ou encore, ce qui revient au même par symétrie, violence et méconnaissance (c'est-à-dire à la fois mensonge et aveuglement), s'y retrouve à diffé- rents niveaux et en fait l'unité. La lecture girardienne des Évangiles est ainsi sous-tendue par la conviction que le dévoilement de la mission de Jésus dont ils sont la trace, l'extraordinaire pénétration dont font preuve les disciples pour restituer, dans cette perspective, le sens véritable de ses paroles et de ses actes par contraste avec leur cécité pré-pascale, n'auraient pas été possibles sans l'expérience spirituelle unique et bouleversante qu'a été pour eux la Résurrection.

Mais il faut immédiatement ajouter ceci, qui n'est pas de moindre importance : Girard n'a jamais déposé les armes de la pensée critique, ne cessant de les retourner, avec une ironie parfois mordante, contre le relativisme contemporain. Sa compréhension du christianisme est toujours restée arrimée à ses découvertes anthropo- logiques et à son extraordinaire compétence de lecteur attentif au sens de chaque détail. Le lieu privilégié de cette rencontre entre une démarche d'intellectuel critique et un ancrage assumé dans une certaine idée de la vérité est bien sûr le texte biblique. Girard se voyait lui-même comme une « espèce d'exégète », appliquant aux Écritures un mode de lecture caractérisé par un souci de réalisme et une volonté constante de s'appro- cher de la chose même dont le texte dit vouloir parler, qu'il s'agisse d'un roman, d'un récit mythique ou d'un passage des Évangiles. Ce faisant, il rejetait vigoureuse- ment la prétention moderne et post-moderne de s'em- parer des textes pour les réduire à des symptômes de logiques ou de réalités sociales étrangères aux intentions centrales de leurs auteurs.

D'où parle, pour ce qui le concerne, l'auteur du présent livre ? Cela tient en peu de mots : la foi dans la résurrection du Christ et le besoin de mieux comprendre ce qu'elle signifie vraiment pour moi et pour nous tous. À quoi il convient d'ajouter que la compréhension qu'exige une conscience de chercheur frotté aux sciences sociales ne peut se limiter à une auto-élucidation de l'ex- périence croyante, fût-ce avec l'aide de la philosophie. La foi chrétienne demande à être pensée aussi de l'exté- rieur, comme n'importe quel fait social. Pour le dire plus directement : j'ai besoin de comprendre comment la foi chrétienne construit positivement l'humanité quand je considère celle-ci du point de vue immanent d'un intel- lectuel engagé dans l'analyse et la transformation de la société. Dans un monde marqué par la confrontation permanente des croyances et des cultures, cette exigence n'est d'ailleurs pas propre aux intellectuels : sauf à s'en- fermer dans un déni pathologique de l'altérité, chacun est obligé de faire preuve de réflexivité à l'égard de ses propres convictions, c'est-à-dire d'acquérir la capacité de les regarder à la fois du dedans et du dehors.

Dans cette perspective, mon intérêt pour Girard va de soi : du simple fait qu'elle s'est construite dans une symbiose étroite entre sa démarche d'intellectuel critique et l'évolution spirituelle qui l'a conduit au chris- tianisme, sa pensée ouvre un chemin privilégié pour réconcilier les regards du croyant et de l'observateur engagé et retrouver l'unité d'une réalité qui semblait vouée à plusieurs lectures disjointes. Sans répondre, certes, à toutes les questions, elle permet de commencer à concevoir une sorte de convergence entre l'auto-com- préhension de l'humain comme vie orientée vers le bien et l'ouverture au divin.

La violence comme point d'Archimède¹ pour l'anthropologie et la théologie

Les considérations précédentes n'équivalent-elles pas à transgresser l'une des règles d'or de la raison scientifique : la séparation du savoir, des valeurs et des croyances ? Cette interrogation légitime explique pour une bonne part la méfiance suscitée par Girard, tant de la part de théologiens flairant une nouvelle gnose (une réduction de la foi à la connaissance) que des intellec- tuels laïcs. On peut reprocher à Girard de n'avoir pas fait beaucoup d'efforts pour lever ces interrogations et théoriser sa démarche transgressive, mais il n'est pourtant pas impossible d'en montrer la logique et la nécessité. S'il s'affranchit ainsi des interdits épistémo- logiques les mieux établis, c'est en vertu d'une certaine compréhension du mal comme ce qui a partie liée au mécanisme victimaire, dont il montre qu'elle fait sens à la fois comme axe central du message judéo-chrétien et comme principe de compréhension critique de la culture sous tous ses aspects, y compris le savoir anthro- pologique lui-même. Du fait qu'elle est, pour Girard, à l'origine de l'ordre symbolique, la violence meurtrière est une sorte de point d'Archimède à partir duquel toute idée ou réalité sociale est susceptible d'être questionnée et déconstruite. Sur cette base, sa pensée fournit à la fois un principe exégétique et l'armature d'une théorie géné- rale de la culture. À ce double titre, elle apparaît comme un outil incontournable pour affronter l'une des ques- tions les plus actuelles qui soit, celle du rapport entre la religion et la violence, question anthropologique mais aussi théologique, si l'on veut bien admettre qu'elle est liée à celle de la violence imputée à Dieu.

Le point mérite à peine d'être souligné : les religions sont et seront de plus en plus fermement sommées de rendre des comptes sur leur rapport à la violence, sur la manière dont elles la combattent ou, au contraire, l'encouragent plus ou moins souterrainement. Et leur réponse ne pourra consister seulement à mettre en avant une morale explicite valorisant la paix : grâce à Girard, nous comprenons mieux qu'une conscience de soi explicitement ou implicitement porteuse de rivalité – ce qu'elle est forcément menacée d'être dès lors qu'elle incorpore l'idée d'une supériorité morale – nourrit la violence. À une époque marquée par la globalisation des menaces militaires et écologiques, où l'universa- lisme répond à une exigence vitale, cette leçon doit être entendue.

Penser après Girard, c'est penser le plus souvent avec lui, mais parfois aussi malgré lui. Dès les débuts de sa vie intellectuelle, il fut habité par un sentiment apocalyp- tique qui colora durablement son christianisme. C'est sa vision tragique de l'histoire qui l'a rendu capable de voir loin et profond dans les mensonges et les impasses de la culture humaine, saisie par-delà sa diversité dans l'unité fondamentale procédant de son ancrage dans la violence fondatrice. Il a même parfois laissé entendre que l'hu- manité devrait tôt ou tard choisir entre une conver- sion radicale à l'amour christique et l'autodestruction. Cette posture prophétique l'a tenu à l'écart de l'enga- gement politique et de tout projet d'utiliser ses idées à des fins sociales concrètes. Or, même si l'actualité plaide chaque jour en faveur de son pessimisme, rien ne saurait dispenser d'agir dans l'histoire. La théorie mimétique peut nous aider de multiples façons à penser le monde social où nous vivons et seconder nos efforts pour le rendre meilleur, ne serait-ce qu'en nous éclairant sur le fonctionnement des institutions et la pertinence anthro- pologique de nos rites religieux.

1. D'après la phrase attribuée à Archimède : « Donne-moi où je puisse me tenir ferme, et j'ébranlerai la Terre. »

I

DE LA CONVERSION à LA THÉORIE
MIMÉTIQUE, UN PARCOURS
INTELLECTUEL ET SPIRITUEL

CHAPITRE PREMIER

UNE CONVERSION SINGULIÉRE

Ce livre est centré sur les idées de René Girard, c'est- à-dire d'abord sur le corpus théorique issu de ses travaux – ce qu'il est convenu d'appeler la théorie mimétique – et ses implications pour le christianisme. Ce n'est donc pas une biographie spirituelle. Il serait cependant diffi- cile de comprendre la pensée de Girard sans s'intéres- ser à sa genèse, au cheminement qui le conduisit d'un même mouvement vers le christianisme et vers sa théo- rie anthropologique, aux passions mêlées à ses intui- tions. La conversion de Girard se présente donc d'entrée de jeu comme un sujet incontournable, non seulement parce qu'elle constitue une bifurcation décisive dans sa vie personnelle, mais parce que lui-même n'a cessé de dire qu'elle s'était imposée comme un prolongement logique de ses découvertes anthropologiques et qu'elle était indissociable de celles-ci.

L'expérience de la conversion

La conversion de René Girard a ceci d'unique qu'elle a été étroitement liée à une réflexion dont l'objet même était la notion de conversion. C'est au cours de son étude sur le roman européen, qui aboutira à son premier grand livre Mensonge romantique et vérité romanesque, qu'il en est venu à faire une expérience spirituelle analogue à celles dont il venait de repérer la trace dans la conclusion des grands romans de Cervantès, Proust, Stendhal, Flaubert et Dostoïevski. Girard s'en est expliqué longuement dans un livre d'entretiens paru en 1994 et le mieux est ici de lui donner la parole. Après avoir rappelé la solide foi catholique de sa mère et son propre éloignement de la religion (« Dire que ma jeunesse fut chrétienne, même modérément, est une exagération »), Girard fait le bref récit de sa conversion :

À l'automne 1958, je travaillais à mon livre sur le roman, au douzième et dernier chapitre qui s'intitule « Conclusion ». Je réfléchissais sur les analogies entre l'expérience religieuse et celle du romancier qui se découvre menteur systématique, menteur au bénéfice de son Moi, lequel n'est constitué au fond que de mille mensonges longuement accumulés, capitalisés parfois durant toute une vie.

J'ai fini par comprendre que j'étais en train de vivre une expérience du type de celle que je décrivais. Embryon- naire chez les romanciers, le symbolisme religieux dans mon cas se mit à marcher tout seul et à prendre feu spontanément¹.

Mais cette première illumination ne fait pas encore de lui un chrétien au sens plein du terme, tant il est pris dans ses préjugés et ses blocages d'intellectuel critique :

Je ne pouvais plus me faire d'illusion sur ce qui m'arrivait, et j'en étais tout décontenancé car je tirais fierté de mon scepticisme. Je me voyais très mal allant à l'église, m'age- nouillant, etc. J'étais une outre pleine de vent, pleine de ce que les vieux catéchismes appelaient le « respect humain² ».

Suit le récit d'une période de quelques mois émaillée de signes d'une transformation intérieure (une sensibi- lité accrue à la musique) et d'une sorte d'épreuve initia- tique – quelques mois d'angoisse pour un cancer de la peau qui s'avérera sans gravité – au terme de laquelle Girard devient un chrétien pratiquant, assumant sans complexe son appartenance à l'Église catholique.

Malgré sa sobriété, ce récit ne laisse aucun doute sur la réalité de la transformation intérieure qu'a connue Girard. Même si, contrairement à d'autres convertis, il est resté discret sur sa relation à Dieu, évoquée sans faux-fuyants, mais toujours sur un mode impersonnel :

Telle est, pour un chrétien, l'expérience la plus forte : devenir croyant sous l'action d'une force irrésistible qui ne peut venir de soi-même, mais seulement de Dieu. Ce qui rend la conversion fascinante pour ceux qui l'ont vécue (mais aussi pour ceux qui ne l'ont pas vécue), c'est cette impression d'une très rare proximité à Dieu qui bouleverse notre vie³.

Girard note au passage que cette expérience ne coïn- cide pas avec celle des chrétiens qui ont reçu la foi en héritage, ce contre quoi ceux-ci pourraient, au moins pour partie, s'inscrire en faux. Toute expérience de foi est en effet placée sous le signe de la conversion et reste ancrée dans la mémoire d'un ou plusieurs événe- ments fondateurs. La foi n'existe vraiment que dans ses (re)commencements, tout le reste n'étant que trace, mémoire et fidélité.

Girard est donc revenu au catholicisme, religion de sa mère « à la fois solidement croyante et large d'es- prit ». Le fait mérite d'être souligné, car on aurait pu s'attendre à ce que sa critique du christianisme sacrifi- ciel l'éloigne du ritualisme catholique et le porte vers le protestantisme, d'autant que son épouse américaine est de confession méthodiste. Mais son christianisme, dès le début, et ce n'est pas le moindre des paradoxes, « a baigné dans une atmosphère de tradition liturgique ». Notons ce point, pour y revenir : il est arrivé à Girard de porter des jugements sévères sur le christianisme histo- rique, mais cela n'a pas fait de lui un chrétien rebelle. Il n'a jamais songé à « déconstruire » ni même à considérer d'un œil critique les rites sacramentels chrétiens, alors que la logique de son travail anthropologique aurait pu l'y pousser. Protégé par son exil américain, il n'a jamais été tenté de se mêler de la vie de l'Église de France et de ses débats internes, cultivant une posture prudemment conservatrice qui n'exclut pas les prises de distance, son indépendance d'esprit le vouant à rester un catholique inclassable :

Je ne veux surtout pas condamner la fidélité, l'obéis- sance, la patience, la modestie des chrétiens ordinaires et celle des générations qui nous ont précédés. Toutes ces vertus nous font terriblement défaut. J'appartiens trop à mon époque pour les posséder moi-même, mais je les vénère⁴.

De la conversion romanesque à la conversion religieuse

La singularité du cheminement spirituel et intellec- tuel de Girard tient au paradoxe d'une conversion reli- gieuse provoquée, ou du moins nourrie par une réflexion sur une expérience à la fois esthétique et morale, la « conversion romanesque », dont ceux qui en ont été à la fois les sujets et les objets, à savoir les « romanciers de génie », sont restés pour la plupart agnostiques.

Mensonge romantique et vérité romanesque, premier grand livre de Girard, est une réflexion sur le désir et la rivalité⁵ analysés à travers le prisme de la littérature. Girard montre que le génie des grands romanciers – Cervantès, Stendhal, Flaubert, Proust et Dostoïevski – réside dans leur lucidité sur la nature du désir humain. Chacun à sa manière, ces auteurs atteignent une vérité anthropologique, conquise de haute lutte contre ce que Girard nomme l'« illusion romantique », à savoir la croyance en l'autonomie du désir. L'illusion roman- tique, ainsi nommée parce qu'elle est typique d'une époque marquée par l'exaltation de la subjectivité, nous porte à croire que les objets que nous désirons sont exceptionnels et méritent vraiment notre désir. Ou, autre face de la même illusion, que notre désir est une pure création de notre subjectivité, elle-même originale et exceptionnelle :

Le préjugé objectif rejoint le préjugé subjectif et ce double préjugé s'enracine dans l'image que nous nous faisons tous de nos propres désirs⁶.

Nous ne voulons pas reconnaître que ces désirs nous ont été suggérés par des modèles et que ce qui nous paraît le plus personnel est en réalité le reflet d'une dépendance intime. Quant au « mensonge roman- tique », c'est le fait pour un auteur de valider l'illusion de son héros, et par-là même ses propres illusions, en faisant de lui un être exceptionnel, libre et original, capable de se donner des buts susceptibles de fasciner le lecteur.

Les romans choisis par Girard atteignent une « vérité romanesque » conquise par la victoire de leur auteur sur le « mensonge romantique ». Leurs héros (Don Quichotte, Julien Sorel, Emma Bovary, les person- nages de Dostoïevski et le Narrateur d'À la recherche du temps perdu) sont plutôt des anti-héros que les roman- ciers s'emploient à démystifier, et à travers eux l'illu- sion romantique. Se croyant mus par des désirs d'autant plus impérieux et légitimes qu'ils sont authentique- ment leurs, ils ne font qu'imiter des modèles fantas- més qui les entraînent dans la poursuite de chimères destructrices. Don Quichotte imite les héros des récits de chevalerie, Julien Sorel est fasciné par Napoléon, Emma Bovary imite la conduite des héroïnes de roman, les personnages de Proust cherchent à se mêler à l'aristocratie et à vivre comme elle, Pavel Pavlovitch, « l'éternel mari », a besoin de son rival pour désirer. En rapprochant ces différentes figures de l'anti-hé- ros, Girard fait apparaître l'unité et le sens « métaphy- sique » du désir mimétique, à savoir la propension des hommes à être « des dieux les uns pour les autres⁷ ».

Bien qu'il se présente comme une œuvre de critique littéraire, Mensonge romantique et vérité romanesque traite assez peu de technique littéraire. Même dans le court chapitre qu'il consacre aux « problèmes de technique chez Stendhal, Cervantès et Flaubert », il traite des procédés utilisés par les romanciers pour dévoiler l'il- lusion romantique, pratiquement pas du style et des qualités formelles des romans. Girard avouera plus tard que l'art pour l'art ne l'intéresse pas : « L'art ne m'in- téresse que dans la mesure où il amplifie les angoisses d'une époque⁸. » Sa conviction maintes fois formulée est que la vraie beauté, la grandeur esthétique d'une œuvre littéraire n'est qu'un effet second de la capacité de l'auteur à dire la vérité du désir. Le véritable sujet de Mensonge romantique… n'est donc pas la littérature, mais le désir et la rivalité mimétiques. Ou, plus exac- tement, c'est le récit en tant que détour indispensable pour dire la vérité sur le désir. Il y a là pour Girard une tâche que seule la littérature peut accomplir : « Seuls les romanciers révèlent la nature imitative du désir⁹. »

C'est vers la fin de l'ouvrage qu'apparaît le thème de la conversion. Girard y note une similitude frap- pante des conclusions dans les romans étudiés, qu'il interprète en termes de conversion : « Toutes les conclusions romanesques sont des conversions. Personne ne peut en douter. » Mais quel sens donner ici au mot conversion ? En première approche il s'agit d'un accès de lucidité, de la perte des illusions qui, jusque-là, faisaient courir le héros. Confrontés à l'échec de leurs entreprises et à la proximité de la mort, les héros romanesques prennent conscience de la vanité de leurs désirs, prononcent « des paroles qui contre- disent nettement leurs anciennes idées » et désavouent leur modèle : « Don Quichotte renonce à ses cheva- liers, Julien Sorel à sa révolte et Raskolnikov à son surhomme. » Peut-on pour autant parler de conversion religieuse ? Le cas de Dostoïevski est le plus simple, ses romans sont baignés de spiritualité chrétienne et leurs conclusions sont des ouvertures sur la conversion et la Rédemption :

Toutes les conclusions dostoïevskiennes sont des commencements. C'est une vie nouvelle qui commence, parmi les hommes ou dans l'éternité¹⁰.

Les dernières pages de Don Quichotte sont égale- ment sans ambiguïté :

Maintenant les histoires profanes de la chevalerie errante me sont odieuses. Je reconnais ma folie, et le péril où m'a mis leur lecture. Mais aujourd'hui, par la miséricorde de Dieu, ayant été fait sage à mes propres dépens, je les abhorre¹¹.

Interpréter l'auto-critique du héros, son renonce- ment aux mirages du désir mimétique, en termes de conversion religieuse, est beaucoup moins évident pour les autres romanciers. Ce qu'il faut comprendre ici, c'est que Girard découvre dans la conclusion des romans des éléments de symbolisme chrétien qu'il interprète à travers le prisme de sa propre démarche de retour au christianisme. Pour étayer sa thèse de l'unité des conclu- sions romanesques, Girard invite à prendre au sérieux ces signaux épars en montrant qu'ils s'inscrivent parfai- tement dans la logique des récits. Les références chré- tiennes, argumente-t-il, ne sont jamais là par hasard :

Nous avons l'habitude […] de ne jamais prendre au sérieux le symbolisme chrétien, peut-être parce qu'il est commun à beaucoup d'œuvres médiocres et sublimes. Nous attribuons à ce symbolisme un rôle purement décoratif lorsque le romancier n'est pas chrétien, purement apologétique lorsque le romancier est chrétien. Une critique vraiment « scientifique » renoncerait à tous ces jugements a priori¹².

Girard discerne un lien nécessaire entre la désillu- sion (le renoncement au désir mimétique), l'apaisement relationnel (les autres sont considérés pour eux-mêmes et non plus comme des modèles, des obstacles ou des rivaux) et l'ouverture à la transcendance :

[…] la répudiation du médiateur humain, le renon- cement à la transcendance déviée, appelle irrésisti- blement les symboles de la transcendance verticale, que le romancier soit chrétien ou non¹³.

Chez Proust comme chez Stendhal dans la conclu- sion du Rouge et le noir, on trouve en effet des traces discrètes de symbolisme chrétien – notamment l'appari- tion étrange du mot résurrection dans le passage consacré aux funérailles de l'écrivain Bergotte dans La prison- nière –, mais, comme le reconnaît d'ailleurs Girard, la transcendance visée est ici celle de la création littéraire :

La mort et la résurrection de Bergotte préfigurent la mort et la résurrection du romancier lui-même, la seconde naissance d'où jaillit À la recherche du temps perdu¹⁴.

La résurrection évoquée par Proust n'est-elle en effet qu'une manière détournée de parler de la survie litté- raire, perspective dérisoire d'une gloire posthume qui console par avance d'une disparition prochaine ? Ce n'est pas ce que pense Girard. Pour renforcer sa thèse, il mobilise des éléments biographiques :

Je ne prétends pas que Proust soit devenu un saint après sa conversion, ni même qu'il ait vécu une conversion religieuse. Il est néanmoins indéniable qu'à ce moment-là, et pour l'unique fois de sa vie, il s'intéressa au christianisme qui, pensait-il, pouvait avoir un rapport avec sa transformation¹⁵.

Mais l'argument le plus décisif de Girard est le lien établi par Proust lui-même entre les conclusions d'un ensemble d'œuvres littéraires :

[…] dans la foule des manuscrits associés au Temps retrouvé, l'un d'eux compare le dernier volume du grand roman, encore à écrire, aux dénouements de nombreux grands romans du passé, et de quelques œuvres non romanesques. On y trouve Cervantès, Stendhal et Flaubert, mais aussi d'autres romanciers que je n'ai pas cités, comme George Eliot¹⁶.

Il est donc légitime de tirer ce fil, contrairement à l'opinion dominante de la critique pour qui ces conclu- sions en forme de conversion sont « insignifiantes et artificielles ». Faire de la révélation finale un vulgaire procédé, un happy end spirituel permettant de dénouer le récit à moindres frais, ne rend pas justice au génie des auteurs, ni à leur souci de vérité. La conversion du héros reflète le cheminement spirituel de l'auteur et constitue de ce fait une clef d'interprétation du roman. Mais c'est aussi une clef pour l'ensemble du corpus romanesque :

[…] le problème du christianisme chez Stendhal, les problèmes du « mysticisme proustien » et du « mysti- cisme dostoïevskien », ne peuvent s'éclairer que par des rapprochements¹⁷.

Au-delà du désabusement, du renoncement lucide aux illusions du désir mimétique, le thème qui émerge de ces rapprochements est l'acceptation de la mort comme moment de vérité. Or, faire la vérité sur son propre désir a nécessairement des implications morales et spirituelles plus larges : « Désavouer le médiateur, c'est renoncer à la divinité, c'est donc renoncer à l'orgueil. » Ce renon- cement s'accompagne d'un ensemble de changements bénéfiques :

Le mensonge fait place à la vérité, l'angoisse au souvenir, l'agitation au repos, la haine à l'amour, l'humiliation à l'humilité, le désir selon l'Autre au désir selon Soi […], la transcendance déviée à la transcendance verticale¹⁸.

Peut-on, dans tous les cas, parler de « transcendance verticale » ? Proust, par exemple, ne semble pas préoc- cupé par Dieu : seul l'intéresse vraiment le processus de création. Parce qu'il cherche la gloire littéraire, certes, mais pas seulement. On sent chez lui l'intuition d'un au-delà dont il cherche la voie par la littérature, sans aller semble-t-il jusqu'à s'engager dans une démarche authentiquement religieuse.

Le triomphe esthétique n'est pourtant pas un simple orgueil. On peut dire avec Girard qu'il présente un caractère religieux, au sens précis où il implique pour l'auteur de se placer dans un horizon de sens qui dépasse sa personne. Ce dépassement se traduit par ce que Girard nomme la « perspective double¹⁹ », à savoir un nouveau regard sur la réalité qui se surimpose de manière critique à celui qu'avait le sujet avant sa « conversion ». C'est comme si le « converti » accédait à une position plus élevée à partir de laquelle tout lui apparaît dans un relief jusqu'alors invisible. Or, pour Girard, ce dédoublement du regard est typique d'une conversion religieuse. Il note, en 2008²⁰, qu'il aurait pu mettre en parallèle la conversion romanesque et les

Confessions de saint Augustin, premier exemple d'autobiographie littéraire à perspective double. Et surtout, bien avant Augustin, les Évangiles témoignent d'une transformation du regard des apôtres sur ce qu'ils avaient vécu avec Jésus, après la Résurrection, qui les rend capables d'en faire le récit véridique, sans rien cacher de leurs propres errements :

Les apôtres ne comprennent pas grand-chose en écoutant Jésus. Ou plutôt ils comprennent mal. Ils croient en un Messie triomphant sur le modèle davidique, plutôt qu'en un Messie souffrant à la manière du Serviteur de Yahvé dans le second Isaïe. C'est seulement après la mort et la résurrection de Jésus qu'ils peuvent comprendre ce qu'ils n'avaient fait qu'entendre²¹.

De même, à travers le regard de son héros, le roman- cier voit ce qu'il n'avait pas voulu voir et prend publi- quement la mesure de son aveuglement.

Conversion et création littéraire

Girard ne cesse de le rappeler : la transformation intérieure du romancier doit d'abord être comprise comme une nécessité interne du processus de création littéraire :

Cette victoire sur l'amour-propre, ce renoncement à la fascination et à la haine est le moment capital de la création romanesque. Il est donc présent chez tous les romanciers de génie²².

Il faut réserver le titre de héros de roman au personnage qui triomphe du désir métaphysique dans une conclusion tragique et devient ainsi capable d'écrire le roman²³.

Se trouve ainsi alléguée une relation constitutive entre conversion romanesque, confrontation au tragique de l'existence et création littéraire. Ce thème est central pour Girard, mais force est de constater que l'on ne trouve pas chez lui de véritable théorie de la création littéraire, entendue au sens d'une théorie esthétique. La création est pourtant, chez les écrivains auxquels il s'est intéressé, l'un des terrains, sinon le terrain majeur, d'une renaissance intérieure qui leur permet d'échapper au nihilisme.

Chez beaucoup d'individus, le désenchantement du désir conduit au désespoir, ou au stoïcisme qui n'est qu'un compromis entre l'orgueil et le désespoir. La lucidité stoïcienne est la dernière ruse de l'orgueil, une manière subtile de se mettre à l'écart, de se placer menta- lement au-dessus des autres. Girard montre que cette tentation est très présente dans la culture moderne : « au héros du plus grand désir succède le héros du moindre désir²⁴ » dont le Monsieur Teste de Paul Valéry est une incarnation emblématique. Conscient du fait que le désir fait de nous des esclaves, Monsieur Teste choisit l'orgueil contre le désir. Mais Girard considère cette posture comme une impasse, un ultime avatar de l'illusion romantique, le reflet d'un désir de domination et un déni sans issue de l'altérité. Il est possible de tuer le désir, mais c'est sans doute la pire des choses qui puisse nous arriver. La mort du désir, c'est l'aspiration par le néant qui débouche sur le phantasme de la négation absolue, ultime métamorphose du désir métaphysique et aboutissement logique de l'orgueil :

Seul individualiste digne de ce nom, l'orgueilleux ne fuit plus son néant dans le désir, il fait de ce néant, au terme d'une ascèse radicale de l'esprit, l'objet même de son adoration. Le but est toujours l'autonomie divine, mais la direction de l'effort se renverse. Fonder toute l'existence sur le néant qu'on porte en soi, c'est trans- former l'impuissance en toute-puissance, c'est élargir l'île déserte du Robinson intérieur aux dimensions de l'infini²⁵.

Pour Girard, Les carnets du sous-sol et Les possédés de Dostoïevski sont des anticipations prophétiques de ces ultimes tentatives de déification de l'individu, le diagnostic implacable d'une « maladie ontologique » dont l'aggravation ne peut mener qu'à une forme d'apocalypse.

La conversion romanesque part du renoncement, mais elle va vers une autre issue, vers un décentrement sous le regard de la mort. Sa dimension religieuse consiste en ceci qu'elle se confronte à la mort non pas seulement pour s'y résigner mais pour la dépasser. À travers son héros, l'auteur consent à mourir, mais ce consentement ouvre de nouveaux chemins à la création et à la vie morale. La lucidité conquise par les grands écrivains les rend capables de s'investir pleinement dans la création et d'atteindre le sommet de leur art.

Peut-on en dire plus sur ce lien entre conversion et création ? Girard ne s'y essaye pas, bien qu'il invite à considérer le symbolisme chrétien « d'un point de vue romanesque », c'est-à-dire comme lié au processus créa- tif. Sans jamais se poser en théoricien de la création litté- raire – le « beau », pas plus qu'aucune autre notion qui s'y rattache, n'a place dans sa pensée –, il montre que celle-ci est toujours intimement liée à l'exercice libéra- teur de la lucidité : « Le triomphe esthétique du roman- cier se confond avec la joie du héros qui a renoncé au désir²⁶. » De ce point de vue, pour Girard, l'art va plus loin qu'une recherche purement intellectuelle²⁷, il met en jeu un rapport au réel exigeant du créateur un enga- gement personnel qui s'accompagne nécessairement de transformations intérieures. C'est cela qui l'intéresse dans l'art, un travail sur soi qui témoigne des malaises et des questionnements de la société, et non la jouissance esthétique, comme il le dit clairement dans l'introduc- tion d'un recueil d'articles dont le titre La conversion de l'art est par lui-même très significatif :

Je ne voudrais pas enfin qu'on prenne ce livre pour un simple essai d'esthétique. Cette jouissance m'est étrangère. L'art ne m'intéresse en effet que dans la mesure où il intensifie l'angoisse d'une époque. Ainsi seulement il accomplit sa fonction qui est de révéler²⁸.

L'art, et surtout la littérature, sont les médiations d'une révélation anthropologique, des voies d'accès privilégiées à une vérité sur l'homme. C'est ce qui l'a conduit à s'intéresser au roman, non pas en tant que forme intemporelle de création littéraire, mais en tant que phénomène culturel dont la fécondité est histori- quement datée. D'où cette déclaration dont la tonalité dédaigneuse peut sembler surprenante :

Si mon travail s'enracine entièrement dans l'étude des grandes œuvres romanesques, et la description d'une expérience dont ils sont le cadre privilégié, ce sujet me semble aujourd'hui dépassé. Je me soucie peu du roman, il ne me paraît plus significatif d'une époque dont il aura néanmoins prophétisé tous les dangers²⁹.

Il s'agit moins ici pour Girard de répudier la littéra- ture que de dresser le constat que Proust a « achevé » le genre romanesque, et qu'il faut, après lui, faire autre chose en littérature, d'où son intérêt initial pour Malraux et Saint-John Perse, dont les œuvres sont en prise avec la tragédie de l'Histoire³⁰.

On peut cependant se demander si Girard, curieuse- ment, ne passe pas à côté d'un rapport plus intime de l'art à la vie spirituelle, rapport dont lui-même porte témoi- gnage dans le récit qu'il fait des effets de sa conversion :

Comme ma conversion m'avait rendu curieusement sensible à la musique, j'en écoutais beaucoup. C'est de cette époque que date le peu de culture musicale que je possède, en particulier côté opéra. Les noces de Figaro sont pour moi, chose bizarre, la musique mystique par excel- lence. Avec le chant grégorien. Je me suis mis à aimer aussi toute une musique « moderne » que je n'avais jamais appréciée auparavant : Mahler, Stravinski, les Russes contemporains³¹.

Il aurait pu, dans ce registre, qui est celui du rapport sensible au réel, éclairer d'une autre manière la dimension spirituelle de la « conversion » de Marcel Proust. Dans Le temps retrouvé, celui-ci expose longuement que la vocation de la littérature est de créer une vie plus vraie que la vie vécue au présent, une vie restituée non pas à l'identique, mais enrichie et magnifiée par le travail de l'imagination. Ce que Proust veut ainsi faire surgir par l'écriture est bien plus qu'un ensemble d'impressions, c'est le sens d'une existence « extra-temporelle », c'est-à- dire, en fait, d'une forme d'éternité :

Rien qu'un moment du passé ? Beaucoup plus, peut-être : quelque chose qui, commun à la fois au passé et au présent, est beaucoup plus essentiel qu'eux deux³².

Et l'enjeu de cette recréation de l'existence n'est rien moins que l'accès à une jouissance spirituelle qui trans- cende la peur de la mort :

Une minute affranchie de l'ordre du temps a recréé en nous pour la sentir l'homme affranchi de l'ordre du temps. Et celui-là, on comprend qu'il soit confiant dans sa joie, on comprend que le mot « mort » n'ait pas de sens pour lui ; situé hors du temps, que pourrait-il craindre de l'avenir³³ ?

L'art est le lieu de la rédemption d'une vie dont la vacuité apparaît cruellement au Narrateur, avec la mesure du temps passé, à l'occasion d'une réception chez la princesse de Guermantes, dont il tire un tableau apocalyptique (« Et maintenant je comprenais ce que c'était la vieillesse³⁴. »). Confronté à la victoire apparente de la mort, il se sent investi de la mission sacrée de dire ce qu'est réellement la vie humaine. Son génie littéraire, désormais libéré des entraves de la vanité, va le rendre capable de raconter des histoires vraies, non pas au sens factuel, mais au sens où elles témoignent de manière irremplaçable d'un aspect de la vérité de l'existence humaine. C'est ce qui fait tout le prix de la littérature.

On sent chez Proust la conviction que l'œuvre à accomplir le mettra mystérieusement en contact avec le sens profond des choses. La réalité plus vraie qu'il veut faire surgir n'est pas seulement une réalité sociale désenchantée, un monde de désirs démystifiés, une vanité révélée par le passage du temps. Ce qui le motive vraiment n'est pas de dénoncer les bassesses et le ridicule de la vie sociale, mais de contempler la réalité dans sa vérité, dans sa dimension cosmique et, en fin de compte, à travers ces « fragments d'exis- tence soustraits au temps », de célébrer l'éternité dans la matérialité du monde, comme dans la saveur de la fameuse madeleine trempée dans le thé³⁵. Dans cette perspective, la capacité du désir à transfigurer les objets et, rétrospectivement jusqu'aux souvenirs de voyage (la beauté de Balbec, la place Saint-Marc…), en dépit de son caractère trompeur, est aussi le moyen dont nous disposons pour magnifier la réalité et accéder au seul plaisir « fécond et véritable » qu'il nous soit donné d'éprouver. L'emploi par Proust du mot contemplation dénote la portée spirituelle qu'il attribue à sa transfor- mation personnelle. Il se sent investi du devoir de faire venir au jour et de rendre partageable la richesse d'un monde intérieur, qui n'est autre que la réalité cosmique – lieux, éléments naturels, sensations – transfigurée par un désir qui est comme la sublimation du désir mimé- tique. Celui-ci n'est donc pas seulement vanité : il est aussi puissance de création au bénéfice de tous.

Ainsi conçue, la création artistique présente de profondes affinités avec l'expérience religieuse, indé- pendamment du caractère explicitement religieux de son contenu. Les proximités de cette conception de la création avec la philosophie de l'art de Schelling, représentant typique de l'idéalisme allemand qui fut le pendant du romantisme en philosophie, ont souvent été notées³⁶. Un autre rapprochement évocateur peut être fait entre Proust et son contemporain le philosophe russe Nicolas Berdiaev. Comme Proust, Berdiaev voit dans la création l'accomplissement d'un devoir sacré de transfigurer le monde, d'y faire surgir une réalité plus vraie, la présence de l'éternité. Loin d'être une activité spécialisée, elle relève d'une vocation au dépassement inhérente à la condition humaine :

Quand je dis création, je n'entends pas la création de produits de la culture, mais la secousse et l'exaltation de l'être tout entier tendu vers l'autre vie, la vie suprême et l'être nouveau³⁷.

Pour Berdiaev, la création est intimement liée à la contemplation, laquelle implique aussi « une percée active à travers le voile de ce monde ». Or, Berdiaev, bien plus explicitement que Proust, confère à la création une éminente portée religieuse. La création est pour lui une

« anthropodicée », une justification de l'homme dans sa relation à Dieu. Continuation de la création divine, elle répond à

l'audacieuse conscience du besoin que ressent Dieu de l'acte humain créateur, de la nostalgie de l'homme créateur ressentie par Dieu³⁸.

Girard n'a jamais abordé en ces termes le thème de la création artistique. La littérature ne le concernait, à ses dires, que par son exploration du désir humain. Cela ne l'empêchait cependant pas d'avoir un goût très sûr : il ne s'intéressait qu'aux « œuvres de génie ». C'est l'un des aspects paradoxaux d'une pensée qui n'en manque pas : il était beaucoup plus imprégné d'art et de littéra- ture que de philosophie, mais n'était pas loin de voir dans l'art pour l'art le dernier des mythes et dans l'ori- ginalité revendiquée par le créateur une forme de l'illu- sion romantique, comme si son penchant apocalyptique l'empêchait de reconnaître dans l'art une glorification légitime de ce qui est. Pourtant, pour lui aussi, conver- sion, inspiration et création ont été intimement liées. Au moment même où il se convertit, Girard a l'intuition globale de sa théorie :

Tout s'est présenté à moi en 1959. Je sentais qu'il y avait là un bloc dans lequel j'ai pénétré peu à peu. C'était entièrement là au départ, tout ensemble.

C'est pour ça que je n'ai aucun doute […] J'exploite une intuition unique mais très dense³⁹.

On dira qu'il ne s'agit pas ici de création littéraire, mais quelle est la différence ? L'exaltation du théoricien qui ouvre une nouvelle fenêtre sur la réalité n'est-elle pas un hommage à la fascinante complexité du monde ?

Conversion, sacrifice et réconciliation

Parce qu'elle a la signification d'un renoncement qui débouche sur cette nouvelle naissance qu'est la créa-tion, la conversion romanesque se présente comme une forme de sacrifice de soi. La présence de ce thème, girar- dien s'il en est, dans Mensonge romantique… est d'autant plus remarquable que, à l'époque de sa conversion et de l'écriture de ce premier livre, Girard n'avait pas encore élaboré sa théorie du sacrifice. Il lui faudra plus d'une dizaine d'années de recherches et de réflexions pour lui donner forme. Il n'est que plus frappant de constater que ce thème – et celui de l'apocalypse qui, comme on le verra, lui est étroitement lié – sont présents dès son premier livre, en connexion étroite avec sa propre conversion.

Dans Mensonge romantique…, Girard n'emploie pas le mot sacrifice, mais il cite la phrase de saint Jean : « Si le grain ne meurt après qu'on l'a semé il restera seul, mais s'il meurt il portera beaucoup de fruits », citée par Proust et, à plusieurs reprises, par Dostoïevski. Chez Proust, elle illustre le lien pressenti par l'auteur entre sa maladie, son consentement à « mourir au monde » et son projet d'écriture. Le mot sacrifice, comme nous le verrons dans les chapitres ultérieurs, est un mot lourdement équivoque, qui désigne à la fois un méca- nisme violent d'expulsion de la violence et la forme la plus élevée du don de soi. En 1972, dans La violence et le sacré⁴⁰, c'est la vision négative du sacrifice comme violence substitutive qui domine, mais Girard admet- tra par la suite que l'on peut employer le mot à propos de la Passion du Christ et fera une large place à l'idée de « bon » sacrifice, se reprochant même d'avoir « trop dénoncé les systèmes sacrificiels⁴¹ ». Ce sujet central nous retiendra longuement dans les chapitres suivants. Notons pour l'instant que « Si le grain ne meurt… » évoque la mystérieuse fécondité du don de soi pour donner la vie, qui est aussi un accomplissement de la vie de celui ou de celle qui donne.

Girard a dit des choses parfois contradictoires sur les implications du langage sacrificiel, mais il n'a jamais perdu de vue son caractère équivoque. L'un de ses nombreux apports est d'avoir attiré l'attention sur ce que l'on pourrait appeler le « problème du sacrifice », à savoir la confusion toujours possible entre le don gratuit et la mise à mort ou la destruction violente ; ou, pour le dire autrement, la dangereuse proximité entre l'humble acceptation de la souffrance et la fasci- nation de l'épreuve purificatrice. De ce point de vue, Dostoïevski se situe parfois à la limite de l'équivoque par sa façon de suggérer que la souffrance est le prix nécessaire pour tout progrès moral. Dans Crime et châti- ment, que Girard considère typiquement comme le « roman de conversion » de Dostoïevski, le retour à la foi du meurtrier nihiliste Raskolnikov s'effectue dans de grandes souffrances que l'auteur présente comme une épreuve sacrificielle :

Il ignorait que la vie nouvelle ne lui serait pas donnée sans souffrances, qu'il devrait encore la payer très cher, la payer d'une grande épreuve, héroïque et douloureuse⁴².

L'un des attraits douteux de la logique sacrificielle telle qu'elle transparaît dans cette phrase, c'est qu'elle donne un sens à la souffrance en lui attribuant une valeur réparatrice intrinsèque. Il est indéniable, certes, que le christianisme confère une dignité à la souffrance, mais cette dignité consiste d'abord dans l'affirmation de l'innocence de celui qui souffre. En dépit de certaines apparences, on est donc aux antipodes du sacrifice répa- rateur. Nous y reviendrons.

Avec son christianisme flamboyant, Dostoïevski est un cas particulier. Qu'en est-il des autres auteurs consi- dérés par Girard ? Du renoncement à l'ascèse et au sacri- fice de soi, il n'y a qu'un pas. En ce sens, les conversions romanesques ne sont jamais loin du sacrifice, et, malgré les équivoques dont il est porteur, il est difficile de ne pas employer le mot. Les conclusions romanesques nous parlent d'un sacrifice à double détente : le renoncement au désir mimétique consenti par le héros à l'approche de sa mort renvoie à un autre sacrifice, celui consenti par l'auteur pour faire advenir son œuvre. Le cas de Proust, qui passe pour agnostique, est le plus intéressant pour illustrer le surgissement inattendu du thème sacrificiel. Pour Girard, « La Recherche du temps perdu se dirige vers le roman à travers le roman⁴³. » Ce qu'il faut entendre par là, c'est que le roman fait le récit du cheminement, à la fois conversion et ascèse créative, qui l'a rendu possible. Chez Proust, la victoire sur l'amour-propre est une nécessité interne du processus créatif, une condi- tion d'accès à la vérité, et c'est en cela qu'elle revêt un caractère sacrificiel. Les pages consacrées à la vocation littéraire dans Le temps retrouvé abondent d'expressions qui font de l'écriture un devoir sacré, une mission qui exige de douloureux renoncements : « que de tâches n'assume-t-on pas pour éviter celle-là⁴⁴ ! » Le sens artis- tique lui-même n'est rien d'autre qu'une « soumission à la réalité intérieure » qui ne va pas sans souffrance. Et ce qui fonde ce caractère sacré de la création n'est rien moins que le devoir de donner naissance à une nouvelle vie :

La vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent pleinement vécue, c'est la litté- rature⁴⁵.

Ce devoir de créer comporte une dimension relation- nelle : le désir de donner est sa véritable raison d'être. La création n'est pas un acte solipsiste, le ré-enchantement de l'existence qui constitue sa visée ultime a vocation à profiter à tous. Il s'agit d'accroître la richesse du monde commun, de créer une réalité augmentée par les mondes que chacun porte en lui :

Par l'art seulement nous pouvons sortir de nous, savoir ce que voit un autre de cet univers qui n'est pas le même que le nôtre et dont les paysages nous seraient restés aussi inconnus que ceux qu'il peut y avoir dans la lune⁴⁶.

Mais il y a plus : Girard observe que la conversion romanesque ouvre à un nouveau regard sur les autres et suscite un désir de réconciliation, analogue en cela à la conversion religieuse. De fait, les conclusions roma- nesques montrent « un héros solitaire rejoignant les autres hommes » ou, inversement, « un héros grégaire conquérant la solitude ». Dans les deux cas, la victoire sur l'amour-propre permet la restauration d'un ordre relationnel apaisé :

Triompher de l'amour-propre, c'est s'éloigner de soi- même et se rapprocher des autres, mais, en un autre sens, c'est se rapprocher de soi-même et s'éloigner des autres⁴⁷.

On a donc à la fois un décentrement (s'éloigner de soi-même pour aller vers les autres) et un recentrage (se recentrer sur l'essentiel). Quel rapport entre la création littéraire et cet esprit de réconciliation ? Ce que suggère l'analyse de Girard, c'est que la conversion du romancier donne à son activité créatrice une nouvelle dimension de désintéressement. La « ferveur créatrice » est une forme de don qui suppose un élan de générosité, un mouve- ment vers autrui.

Pour Girard aussi, la conversion fut suivie d'une ascèse créatrice. Après avoir terminé Mensonge roman- tique et vérité romanesque, il entreprend l'énorme travail de compilation de la littérature ethnologique qui débouchera sur La violence et le sacré, expression la plus fouillée et la plus « académique » de sa théorie sur l'ori- gine du religieux : « Il m'a fallu près de dix ans pour formuler la thèse du meurtre collectif. C'est un des meilleurs moments de ma vie intellectuelle et j'en ai un souvenir extraordinaire⁴⁸. »

Une « conception apocalyptique de l'histoire »

Quand Girard se convertit, à l'âge de trente-six ans, il a déjà écrit un certain nombre d'articles qui permettent d'esquisser une généalogie de sa pensée. Comme il le dit lui-même dans l'introduction d'un recueil d'articles parus en 2008, c'est « une conception apocalyptique de l'histoire » qui fait l'unité de ces premiers écrits et qui les relie à ses travaux ultérieurs. Le mot apocalypse ayant déjà pour lui un sens implicitement religieux, « à la fois “catastrophe” et “révélation” ». Le « retour au christia- nisme » qui s'esquisse dans ces textes s'effectue donc sous le signe de l'apocalypse. Il ne s'en est d'ailleurs jamais caché : « Ma pensée a toujours été apocalyptique⁴⁹. »

Parmi les événements ayant marqué la période précé- dant sa conversion, Girard mentionne l'échec des Voix du silence d'André Malraux (1951). Dans l'article qu'il consacre à Malraux, il évoque le sentiment du tragique, la prise de conscience de l'importance du sacré, la proxi- mité de Malraux avec Pascal et l'idée d'une « victoire de l'art » comme réponse possible aux drames de l'his- toire. L'incompréhension de « cet effort du dernier Malraux pour s'arracher de tous les mythes grâce à ce mythe ultime de l'art » semble avoir nourri chez Girard un ressentiment larvé contre le monde intellectuel fran- çais. Cet épisode a renforcé son sentiment de vivre dans une société qui cherche à se dérober au tragique de l'his- toire et où « le souci des esthètes est le même que celui des politiciens : revenir avant la guerre⁵⁰ ». C'est dans ce contexte que Girard développe sa vision apocalyptique de l'histoire, avant même de se convertir au christia- nisme. Un différend avec son époque et avec son pays, dont il ne supportait pas le manque de sens tragique, a ainsi marqué les débuts de son cheminement intellec- tuel et spirituel. Même si la conversion religieuse a signifié, pour lui aussi, un combat contre soi-même et « l'abandon de sa prétendue “différence” »⁵¹, il n'a jamais perdu le fil de ses premières colères.

Annoncer l'apocalypse, c'est toujours dénoncer le manque de radicalité du monde dans lequel on vit et en appeler à un jugement de l'histoire. Girard n'a d'ail- leurs jamais nié le caractère réactionnel de sa pensée face à ce qu'il percevait comme l'inconscience du monde intellectuel français d'après-guerre, dont son départ pour les États-Unis en 1947 est au moins pour partie la conséquence :

Je peux même dire que ce qui m'a amené vers ma pensée véritable, c'est précisément le refus du décor bourgeois, de toute autosatisfaction moderniste et des lendemains qui chantent. Car tel était bien le mythe dominant⁵².

La violence sociale qu'il découvrit outre-Atlan- tique – l'impunité des lynchages racistes en Caroline du Nord semble l'avoir particulièrement marqué⁵³ – ne fut pourtant pas moins décisive pour nourrir son pessi- misme et sa colère contre le scandale du mensonge et de l'aveuglement collectif. Même après sa conversion, Girard a toujours vu dans sa théorie, plus encore qu'un outil apologétique, un « moyen de subvertir le fondement intellectuel du relativisme qui domine le monde⁵⁴. »

Dans toute son œuvre, Girard a fait un large usage du mot apocalypse pour décrire les situations de montée de la violence, de délitement social annonciateur de catastrophes, mais aussi l'émergence irrésistible de la vérité dont ces catastrophes sont porteuses. Jusqu'à son dernier livre⁵⁵, ce tour apocalyptique colore sévèrement sa pensée et sa conception du christianisme. Le thème est présent dès Mensonge romantique et vérité romanesque, en lien étroit avec la dimension sacrificielle de la conversion romanesque. Le dernier chapitre de l'ouvrage a pour titre

« L'apocalypse dostoïevskienne ». Il y montre comment Dostoïevski met en scène l'échec catastrophique du désir, la marche de ses personnages vers l'autodestruction et la révélation de la vérité par « la désintégration complète de l'orgueilleux⁵⁶ ».

Il est étonnant que Girard n'ait pas semblé voir le lien entre son humeur apocalyptique et l'esprit sacri- ficiel dont il a montré avec tant de pénétration qu'il n'est jamais sans lien, au moins généalogique, avec la propension des hommes à faire des victimes. Comme le mécanisme victimaire, l'apocalypse est une violence qui sépare, qui met fin à une crise mimétique et qui marque l'avènement d'un nouveau monde.

Il ne s'agit certes pas d'accuser Girard de délectation morose face à la perspective d'une violence apocalyp- tique supposée féconde. Il faut plutôt le créditer d'une conscience aiguë de la capacité d'autodestruction de l'humanité, et d'un souci obstiné d'en alerter ses lecteurs. C'est cette inquiétude visionnaire, et non un quelconque ressentiment, qui l'amenait à dénoncer la futilité de l'opti- misme progressiste. Il y a cependant une équivoque dans la thématique apocalyptique, qui n'est pas sans rapport avec l'équivoque sacrificielle dont il sera largement ques- tion plus loin. Ce rapport tient dans le fait que, dans les deux cas, la violence est mise en scène d'une manière qui suggère, fût-ce de manière subliminale, qu'elle relève d'une nécessité d'ordre supérieur et qu'elle annonce un Bien. Ce qui est l'essence même des mythes dont Girard s'est employé à dévoiler le fondement victimaire.

La coloration apocalyptique de l'univers spirituel de Girard explique pourquoi, même s'il n'a jamais hésité à dire sa foi en la Résurrection, allant même jusqu'à en faire la condition de possibilité du dévoilement du mécanisme victimaire que ses travaux cherchent à théoriser⁵⁷, il a peu témoigné d'une espérance incar- née. Ses propos surprenants sur l'échec du christianisme historique⁵⁸ laissent peu de place à l'action de l'Esprit dans l'histoire humaine, à l'idée que Dieu « fait toute chose nouvelle » et à la conviction que son Règne doit advenir « sur la Terre comme au Ciel ». Il en va aussi du sens de la prière, qui ne se conçoit pas sans espérance. Au fil de son importante correspondance avec le théolo- gien Raymund Schwager, ce dernier lui en fit au moins une fois le reproche : « la prière est toujours une prière concernant la venue de l'Esprit. Et l'Esprit, c'est l'Esprit de liberté, de l'amour et de la paix, comme Paul dit très souvent⁵⁹ », ce à quoi Girard répondit que son travail s'inscrivait dans le cadre de la pensée critique moderne.

Girard a toujours été clair sur ce point : son premier but était de retourner contre le relativisme moderne les armes de la critique et de redonner ainsi crédit à l'idée de vérité. Il a osé dire, contre le structuralisme et la philo- sophie post-moderne, que l'on ne peut lire un texte en congédiant son « référent », c'est-à-dire « la chose même dont le texte entend parler⁶⁰ ». Les textes doivent être questionnés au regard des événements réels, et d'abord des faits de violence dont ils sont la trace. En restant fermement ancré dans cette face sombre de la condition humaine, Girard a donc construit une anthropologie sur fond de laquelle le Nouveau Testament, et spécialement les récits de la Passion, prennent un relief nouveau. Mais il ne se faisait pourtant aucune illusion sur le rôle des intellectuels⁶¹. Trop habité par sa vision apocalyptique de l'Histoire, il n'a pas cherché à appliquer ses découvertes à la solution de problèmes concrets, ni même à aider les chrétiens à se penser comme une force historique capable de changer le monde. Il n'a, certes, jamais refusé les débats, ni manqué d'occasions de dialoguer avec des chrétiens ou des personnes engagées de toutes tendances, mais il était trop sensible au caractère mimétique des postures poli- tiques pour s'engager dans les controverses du moment⁶².

Des idées dont l'intérêt propre n'est pas tributaire de la perspective apocalyptique

La propension de Girard à ne voir que le côté sombre de la réalité, à radicaliser les contradictions et à toujours anticiper une « montée aux extrêmes » de la rivalité mimétique – une escalade de la violence qui mène à la lutte à mort – peut déconcerter, voire irriter. Pourquoi donner aussi peu de place à la bonté, à l'amour et à l'espérance ? Le caractère dramatique de l'Histoire ne doit pas masquer le fait que la vie ordinaire des socié- tés humaines repose avant tout sur des comportements altruistes massifs et quotidiens⁶³ (il suffit de passer une journée dans un hôpital pour s'en convaincre). La seule manière de justifier le point de vue systématiquement pessimiste de Girard consiste à reconnaître sa fécondité analytique. À une question sur l'absence de l'amour maternel dans ses écrits, il répondit : « Ce n'est pas parce qu'on a écrit un traité de quatre cents pages sur les tornades qu'on doit en écrire un aussi long sur le beau temps⁶⁴. » Manière de dire que l'on apprend plus en abordant le réel par son côté dramatique.

L'esprit apocalyptique de Girard lui a permis de se mettre à distance, de prendre du recul à l'égard des idées qui dominaient et qui dominent encore la scène intellectuelle. Il n'aurait probablement pas pu réali- ser l'extraordinaire percée conceptuelle que constitue sa théorie anthropologique sans l'énergie que donne la certitude d'avoir discerné dans l'Histoire une dimen- sion tragique dont les autres ne sont pas conscients. Mais on peut se demander si cette humeur intellec- tuelle n'a pas eu pour effet pervers de l'enfermer dans un usage limité, voire partial de ses propres idées. Trop préoccupé par les catastrophes à venir, il ne s'est guère intéressé aux sociétés historiques et n'a pas cherché à appliquer ses théories aux grandes questions sociales et politiques et, quand il l'a fait, c'est souvent avec des argu- ments rapides et des formules cavalières non dénuées de parti pris. Comme lui-même en faisait l'aveu : « Devant les phénomènes concrets, je me retrouve un peu conser- vateur et sacrificiel⁶⁵. »

Dans la perspective tragique qui était celle de Girard, rien ne pourra éviter à l'humanité de devoir choisir entre la destruction totale et la conversion radicale. Et, certes, il faudrait être aveugle pour ne pas percevoir la montée des périls, de la crise écologique au terrorisme, et l'im- puissance de l'action politique. Mais l'avenir est imprévi- sible, et Girard devait le savoir, tant les faits apparemment contingents jouent un rôle décisif dans son récit des origines de la culture. L'idée de « montée aux extrêmes » qui occupe une si grande place dans son dernier livre, Achever Clausewitz, a un peu le même statut que la loi de la baisse tendancielle du taux de profit chez Marx : c'est une tendance permanente dont les effets potentiellement catastrophiques peuvent être différés par l'inventivité humaine, pour un temps impossible à déterminer. On pourrait d'ailleurs pousser plus loin le rapprochement en observant que l'épuisement des ressorts de la crois- sance capitaliste, qui n'est nullement une vue de l'esprit, risque fort de réduire la capacité de l'humanité à endi- guer sa propre violence⁶⁶. Quoi qu'il en soit, Girard se montrait prophétique quand il proclamait, contre l'esprit du temps, que les tensions dans lesquelles nous sommes pris obligent à entendre la radicalité du message évan- gélique : « Nous avons rendez-vous avec les textes », ne cessait-il de dire⁶⁷.

Il n'en demeure pas moins que l'excès de pessimisme apocalyptique, et surtout le caractère parfois implaca- blement déterministe des propos de Girard, ne sont pas de nature à inspirer l'action. Même lorsqu'on partage pour une large part ses sombres pressentiments, l'en- gagement historique s'impose avec toutes ses incerti- tudes et sa complexité, d'une manière qui exclut le tout ou rien dans lequel il semble parfois vouloir enfermer ses lecteurs. L'exercice concret d'une responsabilité politique ou sociale – ce dont personne n'a le droit ni même la possibilité de s'exempter totalement – ne peut se passer de toute idée d'un progrès pensable et attei- gnable à vue humaine. C'est l'une des raisons pour lesquelles le corpus théorique qu'il est convenu d'appe- ler théorie mimétique doit être largement ouvert à la diver- sité des interprétations et des usages, même si, comme on vient de le voir, certaines idées ne se comprennent bien qu'à la lumière du cheminement personnel qui a présidé à leur élaboration. La théorie mimétique a beaucoup à dire sur le monde dans lequel nous vivons et il n'est pas interdit de penser qu'elle pourrait nous aider à le rendre un peu meilleur. Elle a déjà fait l'objet d'applications prometteuses en sciences sociales, en économie et en psychologie dans des perspectives souvent éloignées du climat apocalyptique des écrits de Girard. Cela vaut aussi, comme on le verra, pour l'intel- ligence de la foi chrétienne : la voie ouverte par Girard pour établir un lien plus profond entre la théologie et l'anthropologie laisse entrevoir des développements inédits et prometteurs.

1. Quand ces choses commenceront, Entretiens avec Michel Treguer, Arléa, 1994, p. 217 et 218.

2. Ibid., p. 222.

3. René GIRARD, La conversion de l'art, Carnets Nord, 2008 ; rééd. Flammarion, coll. « Champs », 2010, p. 191.

4. Ibid., p. 223.

5. Nous reviendrons plus loin sur ces différentes notions dans le cadre d'une présentation d'ensemble de ce qu'il est convenu d'appeler la « théorie mimétique ». Retenons pour l'instant que, pour Girard, le désir humain a une structure triangulaire : nous imitons toujours le désir d'un modèle ou « médiateur » et celui-ci est susceptible de devenir un obstacle et un rival, d'autant plus probablement qu'il appartient au même monde social que nous. Dans Mensonge romantique et vérité romanesque, Girard parle de « désir triangulaire » ou de « désir métaphysique » (pour indiquer que le désir porte sur l'être même du modèle). Il emploiera dans ses livres ultérieurs l'expression « désir mimétique ».

6. Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, 1961 ; rééd. coll. « Pluriel », 1983, p. 30.

7. Ibid., p. 69.

8. Ibid., p. 28

9. Ibid., p. 29.

10. Ibid., p. 326, 329 et 330.

11. CERVANTÉS, Don Quichotte, Gallimard, coll. « Folio », T. II, 1995, p. 596.

12. Ibid., p. 347.

13. Ibid., p. 349.

14. Ibid., p. 350.

15. La conversion de l'art, op. cit. p. 197. 16.

16. Ibid., p. 199.

17. Mensonge romantique et vérité romanesque, op. cit., p. 348.

18. Ibid., p. 329, 330.

19. La conversion de l'art, op. cit., p. 199.

20. Op. cit.

21. Ibid., p. 200.

22. Mensonge romantique et vérité romanesque, op. cit., p. 335.

23. Ibid., p. 332. C'est Girard qui souligne la fin de la phrase.

24. Ibid., p. 305.

25. Ibid., p. 189.

26. Ibid., p. 333.

27. « aucune démarche seulement intellectuelle, aucune expérience de type philosophique ne pourra jamais procurer à un individu la moindre victoire sur le désir mimétique et la passion victimaire : il ne se produira jamais que des déplacements et des phénomènes de substitution qui donneront peut-être aux individus le sentiment d'une telle victoire » (Des choses cachées depuis la fondation du monde, Recherches avec Jean-Michel OUGHOURLIAN et GUY LEFORT, Grasset 1978 ; rééd. Le livre de poche, 2015, p. 520).

28. La conversion de l'art, op. cit., p. 15.

29. Ibid., p. 28.

30. Ibid., p. 29 sq.

31. Quand ces choses commenceront, op. cit., p. 218.

32. Marcel PrOusT, Le temps retrouvé, Gallimard, coll. « Folio », 1990, p. 178.

33. Ibid., p. 179.

34. Ibid., p. 238.

35. Du côté de chez Swann, GF Flammarion, 1987, p. 140-145.

36. Cf. Anne HENRY, Marcel Proust – théories pour une esthétique, Paris, Klincksieck, 1981.

37. Nicolas BERDIAEV, Le sens de l'acte créateur, in Esprit, no 8, août 1948, p. 182.

38. Ibid., p. 185.

39. Quand ces choses commenceront, op. cit., p. 216.

40. René GIRARD, La violence et le sacré, Grasset, 1972.

41. Ibid., p. 125.

42. DOSTOÏEVSKY, Crime et châtiment, La Boétie, 1947, p. 640.

43. Mensonge romantique et vérité romanesque, op. cit., p. 333.

44. Le temps retrouvé, op. cit., p. 186.

45. Ibid., p. 202.

46. Loc. cit.

47. Mensonge romantique et vérité romanesque, op. cit., p. 330 et 334.

48. Celui par qui le scandale arrive, Entretiens avec Maria Stella BarBeri, Fayard, 2010, p. 155.

49. Ibid., p. 117.

50. La conversion de l'art, op. cit., p. 11.

51. Pour Benoît Chantre, l'une des clefs de l'évolution de René Girard est à chercher « dans le combat qu'il mena contre lui-même, jeune intel- lectuel sartrien débarquant en Amérique, en 1947. René Girard trouva là-bas un monde aussi violent que celui qu'il voulait quitter. Et il cessa un jour d'accuser ce monde pour s'accuser lui-même. Toute sa vie tient dans ce retournement, l'abandon de sa prétendue “différence” et la découverte qu'il fit alors de l'identité de tous les hommes » (Les derniers jours de René Girard, Grasset, 2016, p. 49).

52. La conversion de l'art, op. cit., p. 15.

53. René GIRARD, « Souvenirs d'un jeune Français aux États-Unis », in Cahier de L'Herne consacré à René Girard, dirigé par Mark Anspach, 2008, p. 32.

54. Celui par qui le scandale arrive, op. cit., p. 65.

55. Achever Clausewitz, en collaboration avec Benoît Chantre, Carnets Nord, 2007 ; rééd. Flammarion, coll. « Champs », 2011.

56. Mensonge romantique et vérité romanesque, op. cit., p. 313.

57. Cf. chapitre 5.

58. Achever Clausewitz, op. cit., p. 99.

59. Lettre de Raymund Schwager du 29 mars 1978. Raymund SCHWAGER et René GIRARD, sous la direction de Nikolaus Wandinger, Briefwechsel mit René Girard, Herder Verlag, 2014, p. 130.

60. Le bouc émissaire, Grasset 1982, rééd. Le livre de poche, 2013, p. 17.

61. Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 194.

62. Sur la méfiance de Girard à l'égard de l'esprit partisan, voir le témoi- gnage éloquent de Wolfgang PALAVER, « Drawn into Conversion : How Mimetic Theory Changed My Way of Being a Christian Theologian », in Sandor GOODHART, Jørgen JØRGENSEN, Tom RYBA et James G. WILLIAMS, For René Girard, Essays in Friendship and in Truth, Michigan State University Press, 2009. Palaver raconte (p. 191) comment Girard l'aida à comprendre que sa manière « politisée » d'aborder la théorie mimétique « faisait encore trop partie du problème de la rivalité mimétique elle-même et n'était pas encore une bonne compréhension de celle-ci » (je traduis).

63. Cf. Jacques LECOMTE, La bonté humaine. Altruisme, empathie, générosité, Odile Jacob, 2012.

64. « Réponse à Jacques Godbout sur le jugement de Salomon », in Cahier de L'Herne consacré à René Girard, op. cit., p. 158.

65. Celui par qui le scandale arrive, op. cit., p. 30.

66. Cf. Bernard PERRET, « The Economy as the Opium of the People », in James ALISON et Wolfgang PALAVER (eds.), The Palgrave Handbook of Mimetic theory and Religion, Palgrave Macmillan, 2017. p. 287 sq.

67. De ce point de vue, il n'est pas sans intérêt d'observer l'impact qu'a eu l'encyclique papale consacrée à l'écologie Laudato si', y compris dans ses aspects spirituels, sur des écologistes agnostiques, mais conscients de l'impasse dans laquelle l'humanité s'est engagée.